Восточнохристианская цивилизационная система и Восточнославянско-Православная цивилизация

Вопрос о единстве или дуальности Восточнохристианского цивилизаци-онного мира остается открытым по сей день. А.Дж. Тойнби до конца своих дней колебался, следует ли считать Византию и Русь-Россию единой Восточ-нохристианской цивилизацией или более правильно разграничивать их, по­нимая в качестве родственных и преемственно связанных друг с другом. В этом отношении тойнбианский взгляд принципиально отличен от вывода О. Шпенглера, который относил Византию и Мусульманский мир к одной, "магической" культуре и при этом в качестве чего-то совершенно отличного выделял "Русско-Сибирский" культур-цивилизационный тип, предвидя его раскрытие в будущем.

Иной подход присущ русской национально-почвеннической традиции, наи­более весомо во второй половине XIX в. представленной Н.Я. Данилевским. Этот мыслитель считал возможным говорить об особом славянском культур-цивилизационном типе, якобы наиболее полно и адекватно воплощенном в России. С тех пор, а по сути и ранее, со времен споров "славянофилов" с "западниками", в российском общественном сознании присутствует мысль об особой "Славянской цивилизации".

Однако выделять цивилизации по этническому критерию, как о том уже шла речь ранее, у нас нет оснований, поскольку, во-первых, каждая из великих и общепризнанных в таковом статусе цивилизаций полиэтнична (Западнохри-стианская, впоследствии Новоевропейско-Североамериканская, Мусульманско-Афразийская, Индийско-Южноазиатская, Китайско-Восточноазиатская и пр.) и, во-вторых, многие макроэтнические общности распределены между двумя и более цивилизационными мирами. Яркий пример тому дают сами славяне, одна часть которых (русские, болгары, сербы и пр.) относятся к восточнохристиан-ской традиции, тогда как другая (поляки, чехи, хорваты и пр.) составляет пусть470 Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

и периферийную, но неотъемлемую часть Западного мира. При этом среди славян мы знаем и этническую группу, относящуюся к Мусульманской циви­лизации (перешедшие в ислам боснийцы), тогда как западные украинцы, сви­детельствуя о "пограничности" своего цивилизационного положения, испове­дуют христианство в греко-католической (униатской) форме.

Поэтому, в противовес Н.Я. Данилевскому, славянофилам и почвенникам К.Н. Леонтьев в книге "Византинизм и славянство" имел все основания ут­верждать: славянство (как и любая другая этническая общность подобного плана) суть нечно аморфное и в цивилизационном (как мы бы сказали) смыс­ле невыразительное единство. В противоположность ему он выдвигал образ "византинизма" как яркого, целостного и самобытного явления культур-ци-вилизационного порядка. Однако говорить об идентичности Византии и Мос­ковского царства — Российской империи — в каком бы то ни было смысле не решался и он. Относительно же Советского Союза или современной России это выглядело бы вообще нелепостью.

Бесперспективность возведения славянства в ранг отдельного культур-ци-вилизационного типа и невозможность установления соответствующей иден­тичности между Византией и Россией-СССР привели группу эмигрантских мыс­лителей (Н.С. Трубецкой, Г.В. Вернадский, П.Н. Савицкий) к идее о необходи­мости выделения особой, в основе своей славянско-тюркско-монгольской, "ев­разийской" общности цивилизационного плана. Позднее эту концепцию на обширном этноисторическом материале развивал Л.Н. Гумилев.

Однако, как о том уже приходилось писать, "евразийская" общность, отра­жая определенные реалии (прежде всего геополитического плана) не может быть отнесена к явлениям цивилизационного порядка. Она не имеет своего собственного духовного основания в виде отдельной самобытной идейно-цен-ностно-мотивационной системы, общей для образующих ее народов, которые, в свою очередь, относятся к различным цивилизационным мирам (Восточнох-ристианскому, Мусульманскому и пр.).

Поэтому общности порядка империи Ахеменидов, мировой политической системы Чингизидов или СССР (в отличие, скажем, от миров Византии, Араб­ского халифата или империй традиционного Китая) нельзя считать цивилиза-ционными. Они не имеют внутреннего духовного (именно духовного, а не иде­ологического) ядра. В лучшем случае, как то будет обосновано далее, они могут рассматриваться как явления квазицивилизационного плана.

Исторический материал, как и устоявшиеся представления о циклической природе изменений в жизни отдельных цивилизаций, склоняют к выводу о том, что при всей близости духовных основ Византийско-Восточнохристианс-кого и Восточнославянско-Православного миров, их следует различать как две, преемственно связанные, но все же отдельные цивилизации. При этом их ис­торическую общность можно передавать понятием Восточнохристианская ци-вилизационная система.

Необходимость четкого различения Византийско-Восточнохристианской и Восточнославянско-Православной цивилизаций обусловливается прежде всего (но не единственно) тем обстоятельством, что к концу Средних веков, особенно в третьей четверти XV в., первая из них практически прекратила свое существование, тогда как вторая только начала оправляться от катастро­фы монгольского завоевания.Византийско-восточнохристианский мир средневековья_______________________________471

С 1453 г., когда турки взяли Константинополь, до 1480 г., когда Москва окончательно освободилась от власти татарских ханов, не было ни одного сколь­ко-нибудь значительного официально православного независимого государства. Те из них, что сохранялись на Балканах (Эпир), северо-востоке Анатолии (Тра­пезунд), в Подунавье (Валахия, Молдова) и Крыму (Феодоро) вскоре были под­чинены Османской империей, тогда как распавшаяся на несколько крошечных княжеств Грузия, став ареной ожесточенной борьбы между Ираном и Турци­ей, была полностью опустошенна. В XVI в. заметными на карте мира были лишь два независимых государства восточнохристианской традиции, очевидно вообще не знавшие о существовании друг друга: Московия в заснеженных хвойных лесах и зажатая на высокогорье между джунглями и пустынями, отре­занная от моря мусульманами Эфиопия.

Конечно, восточнохристианская культур-цивилизационная традиция на Бал­канах, в Эгеиде, Малой Азии и Восточном Средиземноморье, в Закавказье и Крыму сохранялась и под властью турок. Однако ее творческая жизнь там, как и в Северо-Восточной Африке, прекратилась. В то же время, актуализируя наследие Киевской Руси и отсвечивая последние творческие лучи заходящего солнца Христианского Востока — исихазм, духовная и политическая жизнь просыпалась в Восточнославянско-Православном ареале. Этому здесь соответ­ствовала и активизация этноинтеграционных процессов. Результатом после­дних стало становление современных восточнославянских народов.

Характеристика духовно-ценностных оснований, этапов развития и упадка, становления и трансформации этнотерриториальной структуры Византийско-Во-сточнохристианской цивилизации не входит в задачи предлагаемой статьи. Одна­ко для уяснения некоторых общих моментов истории и природы Восточнохристи-анского мира на некоторые из ее особенностей следует обратить внимание.

Прежде всего отметим, что применительно к Византийско-Восточнохрис-тианской цивилизации (и не только по отношению к ней) циклическая схема, отработанная О. Шпенглером и А.Дж. Тойнби на античном материале, нужда­ется в существенных коррективах.

После утверждения своих идейно-ценностных оснований в эпоху Вселен­ских соборов и пышного расцвета во времена Юстиниана I Византия не только едва выжила во времена арабских завоеваний, но и (в VIII—IX вв.) пережила глубочайший, длившийся более столетия духовно-культурный кризис иконо­борчества. Однако после этого она с середины IX в. как бы обретает "второе дыхание", стабилизируясь и по-новому организуя вокруг себя духовно-куль­турно-политическое пространство (главным образом за счет принимавших от нее христианство славянских народов).

Отмечу, что феномен "второго дыхания" цивилизации наблюдается и в дру­гих цивилизационных мирах, в частности в Китае, преодолевающем в конце VI в. длившуюся целых четыре столетия полосу кризиса. В пору своего "второго цветения" цивилизация в целом ориентируется на образцы периода первого сво­его подъема, однако в некоторых сферах может их значительно превзойти. На примере Византии и Китая это можно проиллюстрировать без особенного труда.

Параллелизм между Византийско-Восточнохристианским и Китайско-Восточ-ноазиатским мирами явственен и в плане приобщения к их базовым социокуль­турным ценностям отдаленных от их центров, вполне сохраняющих свою поли­тическую независимость раннегосударственных образований. Имеются в виду472____________________________Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

Киевская Русь и Япония, которые, в отличие, скажем, от Болгарии и Армении или Кореи и Вьетнама, никогда не входили в состав этих империй и воспринима­ли их традиции не целостно, а избирательно.

Следующий момент, на который важно обратить внимание, состоит в том, что каждая великая цивилизация несет в себе определенный внутренний ду­ховный дуализм, типа того, что в виде дионисийского и аполлоновского начал был открыт Ф. Ницше в Античной цивилизации. Для Китайской цивилизации эта бинарность базовых идейно-ценностно-мотивационных принципов опреде­ляется конфуцианско-даосским (при сближением даосизма и буддизма в сред­ние века) дуализмом.

Но при подключении к ведущей цивилизации нового макроэтнического блока ее собственный цельно-дуальный блок выступает по отношению к местному социокультурному субстрату в качестве определенного единства. В таком слу­чае дуализм духовных оснований формирующейся периферичной субцивили­зации определяется уже по принципу бинарной напряженности между при­шлой, доминантной" "высокой культурой", взятой в ее изначальном двуедин-стве, и местной, рецисивной традицией.

Сказанное хорошо видно на примере Византии и Киевской Руси. При всей своей подчеркнутой "христианское™" "империя ромеев" до конце сво­его существования актуально — в повседневном быту, на всех уровнях куль­туры — сохраняла позднеантичные принципы и реалии. В связи с этим доста­точно вспомнить "Тайную историю" Прокопия Кесарийского или духовный облик патриарха Фотия, Плифона и других культурных светил Византии. Это создавало творческую, подчас трагическую напряженность.

Однако на Руси византийская социокультурная система воспринималась в виде некоей статичной и уравновешенной целостности. К славянским народам Византия была обращена прежде всего своим христианским ликом, однако за ним тянулся шлейф позднеантичной традиции, также, пусть и фрагментарно, воспринимаемой на Руси, упорно (пусть и в видоизмененном виде) сохраняв­шей и собственное языческое наследие.

В результате, в культуре Киевской Руси складывается свое дуальное поле, образуемое взаимодействием местных, постъязыческих, и привнесенных, ви-зантийско-восточнохристианских традиций (в свою очередь включающих пра­вославный и позднеантичный пласты). Их динамически-напряженное соотно­шение раскрывается, как это показано Б.А. Рыбаковым и рядом других иссле­дователей, на протяжении всей древнерусской истории, со времен первого (Аскольдового) крещения Руси в начале 60-х гг. IX в. В трансформированном трагическими обстоятельствами монгольского нашествия и золотоордынского господства виде эта преодолеваемая, "снимаемая" (в гегелевском смысле) в течение веков дуальность проходит через все восточнославянское позднее Сред­невековье, стихийно проявляясь и в последующие времена.

Киевская Русь, таким образом, оказывается ключевым звеном, связываю­щим Византийско-Восточнохристианскую и Восточнославянско-Православную цивилизации. С одной стороны, она является автономной субцивилизационной подсистемой в системе первой, образуя в то же время отдельную макроэтни-ческую общность. С другой — она является первым этапом развития Восточ-нославянско-Православной цивилизации, которую (вне Украины) обычно на­зывают просто Русской.Византийско-восточнохристианский мир средневековья_______________________________473

Такое ее определение является вполне правомерным в том случае, если усматривать в ее основе понятие "Русь" в его предельно широком смысле, включая в него Киевскую Русь с ее первоначальным среднеднепровским ядром ("Русская земля" первоначального летописания), Галицко-Волынскую Русь так же, как и Владимиро-Суздальскую, Новгород и Полоцк, Русь Московскую, но и Русь Литовскую (православные территории современных Белоруссии и Украи­ны в составе Великого княжества Литовского, позднее — Речи Посполитой), а также собственно Украину, Белоруссию и Московию-Россию с обширной зо­ной ее колонизации в лесной полосе Северной Евразии.

В качестве северной автономной субцивилизации Византийско-Восточнохрис-тианского мира Русь просуществовала почти полтысячелетия, пройдя свой малый цикл развития, оборванный в кризисной точке реструктуризации ее системы (на полицентрической основе) монгольским нашествием. При доминировании в Вос­точной Европе татарских политических структур отдельные локальные подъемы (в Волго-Окском междуречье, Среднем Поднепровье и пр.) обрывались опустоши­тельными нашествиями (сожжение Москвы Тохтамышем в 1382 г., разорение Киева ногайской ордой Эдигея в 1416 г. и крымским ханом Менгли-Гиреем в 1482 г.).

Но с рубежа XV—XVI вв. ситуация принципиально изменяется. Восточно-славянско-православный этнический массив, разделенный между католичес­кими Польшей и Литвой, с одной стороны, и Московией (выступающей в роли наследницы Золотоордынской субъевразийской системы), с другой — начина­ет все более структурироваться в политическом, религиозно-культурном и на­циональном отношении.

Новые реалии структурирования и саморазвития постдревнерусского, во-сточнославянско-православного массива (протекавших в виде единства диф-ференциационных и интеграционных процессов) определялись прежде всего следующими тремя обстоятельствами цивилизационного плана:

1. Исчезновением Византийско-Восточнохристианской цивилизации как са­модостаточного, имеющего независимое (определяющееся самое из себя) ос­нование социокультурного мира. Это обстоятельство имело явно негативное значение. В эпоху Киевской Руси и тем более в XIV — начале XV вв., во время второй (связанной с духом исихазма) волны греко-болгарского влияния, Вос­точнославянский мир воспринял византийское (тем более связанное с ним ан­тичное) наследие далеко не в полном объеме. Русь видела прежде всего цер­ковный лик Византии, но едва прикоснулась ко второму полюсу ее социокуль­турной основы, непосредственно продолжавшему позднеантичную традицию светской образованности.

2. Непосредственной угрозой со стороны Мусульманской цивилизации в лице могущественной Османской империи восточному славянству, шире — всей Восточно-Центральной Европе. Чтобы представить масштаб этой опасно­сти, вспомним хотя бы завоевание турками Венгрии в 1526 г.., две турецкие осады Вены (в 1529 г. и 1683 г.), сожжение крымскими татарами, вассалами турок, Москвы в 1571 г., широкомасштабные, упорные сражения между турец­ко-татарскими и польско-украинскими войсками на Цецорских полях в 1620 г. и под Хотином в 1621 г., наконец, Чигиринские походы турок в 1677 г. и 1678 г., во время которых под угрозой удара оказался и Киев.

3. Коренная трансформация Западнохристианской цивилизации в Новоевро-пейско-Североамериканский цивилизационный мир, связанная с такими явле-474 Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

ниями, как Возрождение, Реформация, Великие географические открытия, а также появление капитализма, утверждение абсолютных монархий в ряде европей­ских государств и становление в приатлантических странах Европы новоевро­пейских наций. В результате, как о том уже приходилось писать, протестантско-католический Запад утверждается в качестве динамического, системообразую­щего центра опережающего развития в пределах Макрохристианского цивили-зационного мира, охватывающего также функционально зависимые в своем раз­витии от него цивилизационные общности православной Восточной Европы и подвластной испанцам и португальцам Латинской Америки. При этом польский экспансионизм в восточном направлении (апогеем которого стала оккупация Москвы в 1610—1612 гг.) типологически соответствует захватническим акциям испанцев и португальцев в Новом Свете, на побережьях Африки и в Мировом океане. Иберийские народы на западе и поляки со шведами на востоке, будучи сами окраинными в утверждающейся Новоевропейской цивилизационной сис­теме, в XV—XVII вв. играли авангардную роль в формировании возглавляемой Западом планетарной системы Макрохристианского мира.

При этом в пределах Польши и Великого княжества Литовского, образовав­ших в 1569 г. единое федеративное государство — Речь Посполитую, и в рамках Великого княжества Московского, провозгласившего себя при Иване III, а затем вновь при Иване IV царством, историческое развитие двух соответствующих частей Восточнославянско-Православной цивилизации было весьма отличным.

В украинско-белорусских землях цивилизационное развитие в течение второй половины XVI — первой половины XVIII вв. имело в первую очередь социально-культурный характер, тогда как в рамках Московского царства, трансформиро­вавшегося в Российскую империю,— характер социально-политический. Не каса­ясь дискуссионной темы происхождения украинского народа, по поводу которой мне утке приходилось высказывать свое мнение, отмечу лишь некоторые суще­ственные моменты в плане социокультурного развития Белоруссии и Украины того времени. Оно определялось разносторонним взаимодействием с Западнохри-стианско-Новоевропейским, уже пережившим Ренессанс и Реформацию миром; взаимодействием, строившимся по тойнбианской модели "вызов — отклик".

Социально-политический вызов со стороны Польши (ставший особенно жестким после Люблинской унии 1569 г.) определил массовый переход ранее православных княжеских домов и шляхты в католицизм с последующим их включением в правящий класс Речи Посполитой. В то же время он стимули­ровал ускорение процессов самоорганизации средних слоев украинского и отчасти белорусского общества в виде создания городских православных братств, козачьих структур во главе с Запорожской Сечью и активизации церковно-просветительской жизни (деятельность К.К. Острожского, возрож­дение Киево-Печерской лавры и пр.).

Религиозно-культурный вызов со стороны Ватикана, в частности подняв­шая бурю общественного негодования Брестская уния 1596 г., привел к обра­зованию особой, греко-католической (униатской) церкви и на два десятилетия обезглавил украинско-белорусское православие. Однако многолетними упор­ными усилиями части сохранившего верность православию духовенства, киев­ских мещан и запорожских казаков во главе с гетманом Петром Сагайдачным в 1620 г. была восстановлена Киевская православная митрополия, руководство которой взял на себя Иов Борецкий.Византийско-восточнохристианский мир средневековья_______________________________475

При этом уже в первой четверти XVII в. среди сохранившего верность вере отцов украинского духовенства и, шире, всей православной образованной об­щественности оформилось два направления со своими различными идейно-ценностными программами. Эти течения можно связывать с именами их наи­более ярких и талантливых представителей: Ивана Вишенского и Петра Моги­лы. Первый, выражаясь современной терминологией, стоял на принципиаль­ных позициях православного фундаментализма, тогда как второй, осознавая запросы времени, направил украинское православие по пути обновления, не ставя под сомнение принципиальные идейно-ценностно-религиозные положе­ния, но развивая их в соответствии с имеющимися на Западе интеллектуальны­ми нормами и достижениями.

Такая установка на открытость западным веяниям при неизменной опоре на отечественную, святоотческую традицию оказалась для того времени наиболее продуктивной. Она определила церковно-просветительское обновление украин­ского православия, символом которого стала знаменитая Киево-Могилянская академия с плеядой таких выдающихся мыслителей и церковных деятелей, как сам Петр Могила, а также Иннокентий Гизель, Лазарь Баранович, Стефан Явор­ский, Феофан Прокопович и рядом других, вплоть до Григория Сковороды.

В результате, к концу XVII в. староукраинская культура вполне адаптирова­ла на собственных основаниях достижения народов центральноевропейско-католического круга, выработала собственные философско-теологические ос­нования и самобытный художественный стиль, известный под названием "ук­раинского барокко".

Параллельно в течение второй половины XVI — середины XVII вв. в Укра­ине сложились самобытные формы социальной самоорганизации (городские братства в условиях действия в большинстве городов магдебургского права, казачья гетманско-полковая административно-военная система, самобытная церковная организация с выборными элементами и пр.). Данному обстоятель­ству содействовал и сопутствовал утвердившийся в Киеве со времен Петра Могилы дух культурно-конфессиональной толерантности (конечно, относитель­ной, но никак не меньшей, чем в ведущих государствах Европы того времени, где еще гремели последние окрашенные религиозным фанатизмом войны — Тридцатилетняя, и революции — Английская).

Подобные процессы имели место и в Белоруссии, причем в первой половине XVI в., во времена Франциска Скорины, здесь они проявлялись даже более вы­разительно. Однако впоследствии более стабильное состояние белорусского об­щества в рамках вошедшего (без Украины) в состав Речи Посполитой Великого княжества Литовского, отсутствие (после Грюнвальдской битвы) вызовов той силы, которая бы провоцировала масштабные трансформации, и другие обстоя­тельства определили его определенную инертность. Между тем, входя в состав канонической территории Киевской митрополии, белорусские земли и в XVII — XVIII вв. были органически сопричастны культурному процессу, центром кото­рого был Киев. Ярким примером тому является личность Симеона Полоцкого.

Результатом работы православных украинско-белорусских, прежде всего киевских, культурно-церковных деятелей конца XVI — начала XVIII вв. стал самобытный синтез западных в их преимущественно (но не только) католичес-ки-центральноевропейских формах и местных национальных традиций на проч­ном фундаменте православия, обновленного и развитого в соответствии с тре-476 Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

бованиями и духом времени. Этот, без преувеличения, подвиг в культурно-просветительском отношении обеспечил саму возможность дальнейшего раз­вития Восточнославянско-Православной цивилизации как чего-то особенного и самобытного в пределах Макрохристианского мира, где к тому времени, прочно и надолго, ведущую роль взял на себя Запад.

Совершенно иначе, более во взаимодействии и противостоянии с Тюрк­ской (в татарской форме) субцивилизацией Мусульманско-Афразийского мира, чем с собственно Западом, происходило становление и первоначальное разви­тие Московско-Российской части Восточнославянско-Православной цивилиза­ции. Раннее утверждение единого общепризнанного политического центра в лице Москвы, взаимодействие с достаточно сильными, но в принципе (с конца XV в.) не угрожающими политическому существованию православного цар­ства татарско-мусульманскими государствами, а также отсутствие повседнев­ного контакта с более богатым и интеллектуально изощеренным оппонентом (как то было в городах Украины и Белоруссии) определили преимущественное развитие государственных институтов московского общества при его подозри­тельном и предубежденном отношении ко всему иноцивилизационному.

Отстаивание своего духовного наследия строилось не на его модернизации через творческое освоение чужого, в частности западнохристианского, куль­турного опыта, а путем жесткого, принципиального отторжения всего не-свое-го, за исключением разве что достижений в области военной техники. Попыт­ки части образованных московитов при Иване III и в последующие времена перенять элементы западной цивилизации сталкивались со стеной обществен­ного непонимания и неизменно пресекались.

Московское царство строилось по мобилизационному принципу военного ла­геря, находящегося в кольце врагов, с жесткой властной структурой, оборонным сознанием и отношением к инородным идейно-культурным веяниям как к прояв­лениям вражеской пропаганды. Это способствовало государственно организуе­мой консолидации (а иногда, как при Минине и Пожарском, и самоорганизации) населения, но препятствовало приобщению к активно разворачивавшемуся на Западе в XV—XVII вв. процессу цивилизационной трансформации, начало кото­рому положили Возрождение, Великие географические открытия и Реформация.

Российский XVI в. прошел под знаком энергичного подъема и стремитель­ного, начавшегося с Ливонской войны и Опричнины банкротства Московского царства, завершившегося катастрофой Смутного времени. Самоуверенно-экс­пансионистский стиль поведения на международной арене Ивана Грозного, ввязавшегося в войну с чуть ли не всей Северной и Центральной Европой при незавершенности борьбы с Крымским ханством (за которым стояла Османская империя), сменился осторожностью времен Михаила и начала правления Алексея Романовых. При всей непоследовательности их политики, ее общей тенденци­ей стало стремление к интегрированию в состав Московского царства Украи­ны и Белоруссии, удавшейся лишь частично.

Однако не менее существенным был и процесс утверждения культурной доминанты образованных киевлян, преимущественно имевших духовные зва­ния, в Москве в течение второй половины XVII в. Западные веяния могли про­никать в Москву не столько через Немецкую слободу или тем более Архангель­ский порт, сколько через Украину и Белоруссию в уже православно-адаптиро­ванной форме. Так закладывались основы обновленного, уже пронизанногоВизантийско-восточнохристианский мир средневековья________________________________477

западным влиянием синтеза традиций и наработок двух основных компонен­тов Восточнославянско-Православной цивилизации — западного, украинско-белорусского, и восточного, московско-российского.

К концу XVII в., тем более в течение первой трети XVIII в., на цивилизаци-онном уровне украинско-московский культурно-политический синтез в общих чертах был достигнут. И если Москва, а затем Петербург утверждались в роли "Третьего Рима", то Киеву отводилось почетное место "Второго Иерусалима", а то и "Вторых Афин". Аккомулированный в Киеве культурно-церковный потен­циал был направлен на построение Петровской империи, и не случайно рядом с царем-реформатором мы видим масштабную фигуру идеолога и проектиров­щика его преобразований Феофана Прокоповича.

Конечно, построение и возвышение Российской империи осуществлялось за счет и в ущерб интересов Украины, и в этом смысле принятое после долгих колебаний решение И. Мазепы выступить в Северной войне на стороне Карла XII нельзя сводить к плоскости сугубо личных мотиваций. Однако не следует забывать, что при Петре I и Екатерине II, действовавших уже в соответствии с принципами западного абсолютизма, вопреки не только украинским казачьим, но и московским государственным и церковным традициям, попрание нацио­нальных и региональных прав и свобод осуществлялось на всем пространстве империи. По отношению к Украине оно, в принципе, было не более жестоким, чем относительно традиционных норм и привычного уклада жизни самой Рос­сии (квинтэссенцией чего было старообрядчество).

Петровская империя, как впоследствии СССР, в равной степени угнетала и попирала традиционные права и украинцев, и русских, равно как и татар, баш­кир или народов Сибири и Севера. При этом не следует забывать, что украинцы наравне с русскими были полноценно представлены во всех слоях российского общества, включая высшие государственные (вспомним А. и К. Разумовских, А. Безбородко, В. Кочубея) и предпринимательские (чего стоит одно семейство Терещенко!), не говоря уже о церковно-культурно-научной сфере (от Д. Тупта-ло, С. Яворского и Ф. Прокоповича до В. Вернадского, М. Волошина или А. Вертинского). Более того, с конца XVII в. и в течение всего XVIII в. в церков­ной жизни и во многих сферах культуры выходцы с Украины явно преобладали.

Украинский народ, по словам Л.Н. Гумилева, "в XVIII в. завоевавший ведущее место в Российской империи"², был полноправным участником всех сфер жизни этой державы с первых до последних дней ее существования. Его угнетенные классы подвергались эксплуатации не в большей степени, чем русского или любо­го другого, входящего в ее состав народа, тогда как представители высших слоев были полностью включены в состав господствующего сословия империи. Все лич­но свободные люди украинского, как и русского или белорусского, происхожде­ния через получение образования и государственную службу, творческие дости­жения, предпринимательскую активность и пр. продвигались по социальной лест­нице на равных правах. Играла роль не национальность, а вероисповедание, да и то ограничения, в сущности, распространялись лишь на адептов иудаизма.

Сказанное позволяет рассматривать созданную Петром I (при активней­шем участии образованных украинцев вроде С. Яворского или Ф. Прокопови­ча) империю как явление не национального (таким были Московское царство

• Гумилев Л. Н. Древняя Русь и Великая степь. — М., 1993. — С. 683—684.478_____________________________Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

и казачья Украина — Гетманщина), а цивилизационного порядка. Господство в ее общественно-культурной жизни русского языка, каким он выступал и в со­ветское время, свидетельствует лишь о том, что в силу вполне понятных исто­рических обстоятельств он стал общеупотребимым языком общения на импер-ско-цивилизационном уровне.

При этом не следует забывать, что речь идет о новом, литературном рус­ском языке, в значительной мере разрабатывавшемся в Петровские времена искусственно образованными украинскими книгочеями на основании старой украинской грамматики Мелетия Смотрицкого с широким внедрением цер­ковнославянской и староукраинской лексики. В своем законченном выраже­нии он отличался от живых русских диалектов, распространенных в пределах бывшего Московского царства не менее, чем от украинских (особенно средне-днепровско-левобережных) диалектов того времени.

В этом отношении русский литературный (общий для всех образованных восточных славян) язык XVIII в. подобен созданному тысячелетием ранее Ки­риллом и Мефодием церковнославянскому языку, который также не соответ­ствовал ни одному излсуществовавших в то время наречий, но, вобрав лексику многих из них, был понятным во всем славянском мире. Подобным образом, на основе различных арабских диалектов, возник литературно-канонический араб­ский язык домусульманских поэтов (Имруулькайса и пр.) и Корана.

Как писал Н.С. Трубецкой, "на рубеже XVII и XVIII веков произошла укра­инизация великорусской духовной культуры (разр. — Н.Т.). Различие между за­паднорусской и московской редакциями русской культуры было упразднено путем искоренения московской редакции, и русская культура стала единой". Далее этот выдающийся ученый продолжает: "Эта единая русская культура послепетровского периода была западнорусской — украинской по своему про­исхождению, но русская государственность была по своему происхождению великорусской, а потому и центр культуры должен был переместиться из Укра­ины в Великороссию. В результате и получилось, что эта культура стала не специфически великорусской, не специфически украинской, а общерусской"³.

Общерусской эта культура была, разумеется, в смысле восточнославянско-православной, существенно западнизированной с Петровского времени, т. е. культурой не национального, даже не просто имперского, а цивилизационного плана (что, разумеется, предполагает и ее этническое измерение).

Иными словами, общероссийская и украинская культуры с обслуживающи­ми их языками соотносятся между собой не как две национальные культурно-языковые формы (французская и немецкая или польская и чешская), а как цивилизационная и этнонациональная (как санскритоязычная и развивавшие­ся на национальных языках хинди, урду, бенгали и пр. в Индии).

Такое состояние суть явление не исключительное, а в широком историческом масштабе, вполне обычное для практически всех цивилизационных миров (Китай-ско-Восточноазиатского, Индийско-Южноазиатского, Мусульманско-Афразийского, Византийско-Восточнохристианского, Западнохристианского с эпохой Возрожде­ния, а в значительной степени, и Контрреформации) и больших субцивилизаци-онных блоков (иранского в пределах Мусульманско-Афразийской или славянско­го в системе Византийско-Восточнохристианской цивилизаций).

s

¹ Трубецкой Н С. История. Культура Язык. — М., 1995. — С. 367.Византийско-восточнохристианский мир средневековья_______________________________479

Напротив, отсутствие определенного языкового культур-цивилизационного пласта суть явление уникальное и характерно (да и то не в полной мере, по­скольку в Европе до начала XX в. повсеместно еще учили в гимназиях латынь) только для Новоевропейско-Североамериканской цивилизации со времен Фран­цузской революции.

При этом не следует забывать, что с середины XVII в. (после того как текст Вестфальского мирного договора, подведшего итоги Тридцатилетней войны, был написан впервые в европейской истории не по-латыни, а на французском языке) за общеевропейский статус упорно боролись французский, немецкий, а затем и английский языки. Последний получил явное преобладание после Вто­рой мировой войны, закрепив его за собою благодаря "компьютерной револю­ции". Однако и сегодня ни один из них не обладет статусом языка общециви-лизационного. Они в филологическом отношении достаточно далеки друг от друга, и составить на их основе некий общепонятный язык невозможно.

Сказанное проясняет состояние действительной и искренней сопричастно­сти обеим культурно-языковым системам — украинскому этнонациональному и российскому цивилизационному — большинства общественных и культур­ных деятелей украинского происхождения, и не только Ф. Прокоповича или Н. Гоголя, М. Максимовича или В. Вернадского, но и Т. Шевченко, писавшего по-русски не только художественную прозу, но и дневники. Украинское как национальное и российское как цивилизационное для большинства людей та­кого плана и сегодня не исключают, а взаимодополняют друг друга.

При таком подходе вполне понятно, почему принципиально иную ситуа­цию мы наблюдаем в западноукраинской общественно-политической жизни. Здесь украинская национальная культура развивалась в иноцивилизационном для нее контексте, под влиянием польской и отчасти немецкой, но в условиях решительной конфронтации с ними. В отличие от Т. Шевченко, тем более его друга Н. Костомарова, которые был вполне "своими" в литературно-художе­ственных кругах Петербурга, И. Франко, прекрасно зная польскую и немец­кую культуры, никоим образом к ним не принадлежал.

Обобщая сказанное, мы можем констатировать, что на рубеже XVII—XVIII вв. в результате синтеза ранее развивавшихся параллельно украинской культур­ной и московских политической традиций, при существеннейшей трансформа­ции под воздействием Запада и как бы в тени его цивилизации, по крайней мере на его восточной периферии, институционально (в виде империи) офор­милась Восточнославянско-Православная (Русская в предельно широком смыс­ле этого слова) цивилизация.

Последующие два века ознаменовались крупными военно-политическими достижениями и культурными успехами этой цивилизации в целом и отдель­ных, составляющих ее народов. Однако "Второе Смутное время" начала XX в., при всей его связи с неблагоприятными внешними обстоятельствами (пораже­ние в войне с Японией и истощение в ходе мировой войны) продемонстрирова­ло как изначальные, так сказать, "социогенетические" пороки, заложенные в самом основании петровской абсолютистской системы, так и неудачи ее мо­дернизации во времена "великих реформ" Александра II.

Следует отметить характер внутрикультурной дуальности Восточнославян-ско-Православной цивилизации, особенно рельефный с эпохи Петровских пре­образований. Она состоит в достаточно странном, отчасти механическом сим-480 Цивилизации третьей генерации в эпоху средневековья

биозе западнических, в значительной мере государственнических, а затем и интеллигентских социокультурных форм с традиционалистски-народными, пра­вославными, содержащими множество языческих элементов формами.

Болезненное противоречие между ними отмечала вся русская классика, особенно остро П.Я. Чаадаев в своих "Философических письмах". В XX в. об этом писали многие, может быть наиболее ярко НА. Бердяев. Это противоре­чие принципиально отлично от дионисииско-аполлоновского или даосско-кон-фуцианского типа, органически порождавшихся в процессе становления Ан­тичной и Китайской цивилизаций. Оно более близко дуальности социокультур­ных оснований Византии, включавшей едва притертые друг к другу церковно-христианское и светско-позднеантичное начала.

В случае же Восточнославянско-Православной цивилизации проблема ос­ложнялась тем, что народно-церковное и государственно-(интеллигентско-)-светское начала были гетерогенными по происхождению — "своим", отече­ственным, и "чужим", западным. Та форма их синтеза, которая была достигну­та в Киеве XVII — начала XVIII вв. (на отрезке времени от Петра Могилы до Ивана Мазепы) была органична для украинских условий того времени. Но эк­сперимент по гибридизации западно-светского и народно-церковного во имя построения великой империи оказался далеко не во всем удачным.

Киево-могилянская, в своей основе латинско-церковнославянская, ученость органично вошла в плоть и кровь староукраинской культуры, преобразив и возвысив ее. Но во всероссийском масштабе подобного не произошло. Запад­ное просвещение не смогло или не успело до начала XX в. укорениться в толще народа. Оно лишь разложило духовные основания его мировоззрения и жизнеустройства, что если и не породило, то по крайней мере усугубило катастрофу 1917 г.

Не имея возможности в рамках предлагаемой статьи обстоятельно раскрыть эти положения, назову лишь наиболее существенные, на мой взгляд, пороки созданной Петром I и его сподвижниками цивилизационно-имперской систе­мы, непосредственно повлиявшие на нашу историю.

В петровской военно-бюрократической и крепостнической империи чело­век оказался лишенным свободы в гораздо большей степени по сравнению не только со странами Западной и казачьей Украины, но и Московским царством (при том что такого разгула террора, как во времена Опричнины, Российская империя все же не знала).

Если Запад в течение столетий развивался за счет раскрепощения личности и ее труда (при правовом оформлении соответствующих изменений), то в Рос­сийской империи закрепощение народных масс в течение XVII—XVIII вв. не­изменно усиливалось, при наличии с середины XVIII в. и противоположных тенденций по отношению к высшему классу ("Указ о вольности дворянства" и пр.). Но и в последнем случае либеральные тенденции (при Елизавете, Екатери­не II, Александре I) сменялись противоположными (при Петре III, Павле, Нико­лае I). Новое, уже тотальное порабощение личности мы видим в XX в. в первой половине большевистского господства.

Петровская империя, как впоследствии в еще большем масштабе СССР, в своем экономическом развитии была ориентирована не на интенсивную (благо­даря раскрытию частной инициативы, изобретательству, стимулированию лич­ных мотиваций к труду и успеху), а экстенсивную модель. Ставка делалась наВизантийско-восточнохристианский мир средневековья 481

безжалостную, организуемую или, по крайней мере, обеспечиваемую государ­ством эксплуатацию казавшихся неограниченными природных и человеческих ресурсов. Достаточно вспомнить крепостные заводы и сталинские лагеря.

При жестком централизованном управлении и заимствовании западной техники это порою обеспечивало успех. При крепостной системе разгромили Наполеона. Жестко централизованная экономика обеспечила победу во Вто­рой мировой войне. Но после военных успехов, связанных с тотальным конт­ролем и сверхнапряжением бесправного народа, наступал кризис, совпадав­ший с технологическим рывком (переход к паровым машинам, компьютериза­ция) на Западе. Его следствием были неожиданные поражения в Крымской и Афганской войнах. Попытки преодоления кризиса были связаны с малоэффек­тивными реформами (Александра II, перестроечных и постсоветских лет), ко­торые лишь обостряли общественные противоречия, становясь предвестника­ми краха всей системы.

Закрепощение личности (без чего мощную военно-бюрократическую мно­гонациональную державу в принципе было невозможно создать), давая вре­менный эффект усиления страны, в дальнейшем определяло ее крах. Однако если Российская империя простояла все же три столетия, то гораздо более жестокая и бездушная советская не просуществовала и века. Немаловажную роль в относительно быстром (по историческим меркам) крахе последней сыг­рала ее (но, етественно, не общества в лице лучших его представителей) прин­ципиальная, воинствующая бездуховность.ГЛАВА XIV