Хозяйственная жизнь и общественные отношения скотоводческих индоевропейских племен

Как уже отмечалось, на протяжении неолита и раннего энеолита, прибли­зительно до начала IV тыс. до н. э., племена древнейших индоевропейцев занимали предгорно-степно-лесостепные пространства в треугольнике между Нижним Днепром, Северным Кавказом и Южным Уралом. Их хозяйственная деятельность была ориентирована в основном на животноводство. Однако до тех пор, пока оно не стало достаточно эффективным, не меньшую роль, оче­видно, играли и ранние формы земледелия. В неолитическую эпоху ранние индоевропейцы, кроме скотоводства, занимались примитивным земледелием на мягких почвах речных пойм, а также охотой, рыболовством и собиратель­ством. Присваивающая экономика в неолите Кавказа и юга Восточной Евро­пы продолжала играть важную, а во многих местах ведущую роль. Особенно это относится к чрезвычайно богатым ценными видами рыбы (осетровыми, лососевыми и др.) низовьям больших рек: Волга, Кубань с Керченским проли­вом, Дон и Днепр с его порожистой частью.

Особое значение в ранней истории индоевропейцев имела доместикация ими (не позднее V тыс. до н. э.) коня. Верховая езда, облегчавшая набеги на соседей, угон скота и умыкание женщин, стимулировала ускорение темпов

Первобытные основания цивилизации

социального расслоения в среде полноправных соплеменников, перераспреде­ление богатства (основой которого был скот), появление в обществе людей с неполноценными статусами (похищенные женщины и их дети), наконец — становление и институционализацию отрядов молодых воинов во главе с их предводителями-вождями.

К финалу общеиндоевропейского единства образовывавшие его племена помимо свиньи и собаки владели овцами, крупным рогатым скотом и лошадь­ми. Такой видовой состав стада позволял начать освоение открытых степных плато, в том числе и засушливых пространств Северного Прикаспия, Южного Урала и Казахстана. При этом до начала своего великого расселения древние индоевропейцы уже знали такие металлы, как золото, серебро, медь и свинец, а также, судя по всему, колесный транспорт.

Как и во многих других обществах, такое переплетение соседско-общин-ных и кровно-родственных отношений цементировало племя как этносоци­альную, живущую общей культовой жизнью общность. Оно состояло из не­скольких родов с «их лидерами (из старшей генеалогической линии в каждом), при том что члены различных родов совместно образовывали соседские об­щины. Если род был, прежде всего, социально-культовым институтом и осно­вывался на кровном родстве его членов по мужской линии, то община высту­пала в качестве социально-экономического института и скреплялась брачны­ми отношениями входивших в ее состав большесемейных коллективов.

Переплетенные на общинном уровне брачными, хозяйственными и многими другими отношениями роды образовывали структурную основу племени, глава которого выполнял прежде всего ритуально-юридические функции, выступая медиатором как между богами и соплеменниками, так и между отдельными ро­дами и общинами. Об этом позволяет говорить наличие общеиндоевропейских терминов как для "предводителя рода", так и для "священного царя". Последний — *rek' — играл особо важную ритуальную роль, символизируя единство и бла­гополучие всего сообщества. Судя по всему, он был вождем-первосвященником и выполнял, в первую очередь, культово-магические и административно-юриди­ческие функции, соответствуя главному богу Верхнего мира. Институционализа-ция и сакрализация его должности появились гораздо раньше, чем возникла должность постоянного, тем более наследственного, военного вождя.

Речь идет о племени в его уже вполне оформившемся виде — в качестве "вождества", появляющегося на второй фазе развития надобщинных институ­тов власти и управления. Впрочем, по сравнению с классическими чифдомами-вождествами, этнографически описанными на африканских и полинезийских материалах, соответствующие древнеиндоевропейские социумы позднего нео­лита и раннего энеолита имели еще весьма архаический облик. "Священный царь" древних индоевропейцев, как справедливо подчеркивает Э. Бенвенист, должен рассматриваться не как самодержец, а в качестве человека, олицетворя­ющего все, что связано с правом, освященным сакральным авторитетом. Это понятие более религиозное, чем политическое. Обязанности гех'а не повелевать и не вершить власть, а устанавливать правила и определять то, что относится к "праву" в прямом смысле этого слова. Определенный таким образом rex оказы­вается значительно ближе к жрецу, чем к самодержцу. Царская власть такого рода сохранялась, с одной стороны, у италийцев и кельтов, с другой — в Древ­ней Индии. Подобного рода цари-жрецы древних индоевропейцев были по сво-f

Этноязыковые общности и социокультурные особенности древних земледельцев и скотоводов 231

им функциям близки фигурам первосвященников-судей древних израильтян досаулового времени, также ведших в основном пастушеский образ жизни.

Таким образом, к финалу общеиндоевропейской стадии, т.е. во время мари­упольской и ранней фазы среднестоговской историко-культурных общностей V— IV тыс. до н. э., рассматриваемое общество представляется как состоящее из племен, возглавляемых, прежде всего, имеющими ритуально-культовое зна­чение вождями-первосвященниками. Власть последних зиждется на их сак­ральном авторитете и никакими средствами принудительного воздействия на общество они еще не располагают.

Нет данных, свидетельствовавших бы о том, что эти племена образовыва­ли социальные организмы более высокого уровня, чем они сами. Однако от­ношения между ними нередко основывались на договорных началах и взаим­ных клятвах верности достигнутым соглашениям, что отражено в соответ­ствующей общеиндоевропейской лексике.

В социальном отношении общество древних индоевропейцев с неолитичес­ких времен состояло из: 1) юношей, занимавшихся преимущественно выпасом скота; 2) взрослых мужчин, глав малых семей, составлявших основную произ­водительную, а в случае широкомасштабных столкновений с соседями и воен­ную силу; 3) глав болыпесемейных групп-"фамилий", наделенных медиативно-жреческими полномочиями и образовывавших социально-доминирующую про­слойку. Очевидно, в руках последних сосредотачивалась культово-магическая и юридическая жизнь, в особенности до тех пор, пока на межродовом уровне с появлением племенных структур где-то к концу неолитического времени не начали возвышаться фигуры вождей-первосвященников. Однако главы родов, родовых подразделений (линиджей) и большесемейных домохозяйств полнос­тью сохраняли свои полномочия на соответствующем иерархическом уровне.

Очевидно, разветвленное многоступенчатое родовое деление предполага­ло разделение на старшие, более уважаемые, и младшие, боковые, генеалоги­ческие линии. Их представители должны были иметь различный доступ к общественному культу, прочим почетным обязанностям и др. Ранее средне-стоговского времени, когда выделение слоя родоплеменной знати фиксирует­ся археологически, трудно судить, насколько эти тенденции актуализирова­лись. Но если в IV тыс. до н. э. они уже хорошо прослеживаются археологи­чески (конеголовые скипетры и булавы в престижных погребениях Новода­ниловского типа и пр.), то их вызревание должно было растянуться как мини­мум на все V тыс. до н. э. и начаться еще в эпоху мариупольской общности. Становление социально стратифицированного общества происходило во вза­имосвязи с появлением первых симптомов имущественных различий в среде соплеменников. Однако первое вовсе не было следствием второго. В перво­бытном сознании знатность, авторитет вовсе не коррелировались непосред­ственно с обладанием большим количеством богатства.

Вместе с тем лицам с высоким наследственным статусом в силу их принад­лежности к знатному роду, равно как и всем, перешедшим благодаря возрасту в определенную социально-статусную категорию, легче было обеспечить себе и более высокий имущественный достаток. Аналогичным образом, при прочих равных условиях, тому, кто имел в своем распоряжении большее количество скота и прочих ценностей, а также жен, чад и домочадцев, поддерживающих его кровных родственников и свойственников, легче было завоевать и домини-232

Первобытные основания цивилизации

рующие общественные позиции внутри племени и даже заслужить авторитет на межплеменном уровне.

Еще до распада общеиндоевропейского единства весьма развитыми были различные формы дара и обмена, в том числе и престижные траты типа "по-тлача" индейцев северо-западного побережья Северной Америки или престиж­ных пиршеств с широким поколом свиней у папуасов и меланезийцев, хорошо известных по этнографической литературе. Такого рода престижные траты повсеместно были связаны с борьбой за лидерство в общине или племени, что предполагало привлечение как можно большего числа сторонников щедрыми подарками и обильными пиршествами.

Однако, в отличие от приведенных этнографических примеров, специфика престижных трат у древних индоевропейцев определялась стремлением закре­пить связь между военным лидером и окружающими его молодыми воинами. Возможность на равных одаривать и угощать в древнеиндоевропейской среде, как и в любой другой позднепервобытной, означало равенство статусов, тогда как невозможность эквивалентной отдачи предполагала зависимость в той форме, которая еще не отличалась от личной преданности. Такие отношения были, в первую очередь, характерны для военных лидеров и окружавших их юношей-воинов. Однако древние индоевропейцы еще до начала широких пе­реселений знали и иную форму личной зависимости.

Общеиндоевропейским выступает деление на "свободных" и "несвободных", причем первые мыслились как непосредственно связанные с хозяйственной деятельностью, принадлежащие к группе людей, объединенных общностью рождения или традиционными дружескими связями. Именно этот смысл и имеет известное индо-иранское слово агуа — свободный, полноправный, а значит — благородный. Свободному человеку противопоставляется чужой, потенциаль­ный враг, который может быть гостем, но если будет захвачен на войне, то станет пленником, в позднейших языках — рабом, который мыслится неизмен­но как иноплеменник. Очевидно, рано появляющееся в земледельческой среде кабальничество и вырастающее из него долговое рабство индоевропейским народам очень долго не было знакомо.

В различных индоевропейских языковых группах такие иноплеменные не­вольники-рабы получают название с различным содержанием: у хеттов это "те, которые должны быть уведены" в плен, у италиков — от понятия "служащий", "охраняющий" (очевидно, скот), у индо-ариев понятие "раб", "слуга" (dasa) производно от понятия "принадлежащий к чужому племени", "чужеземец", а у славян понятие "обездоленный", "сирота" развивается в "находящийся в услу­жении", "невольник", "раб". Последнее связано с бесправным положением детей-сирот, которые (сами или с их матерями) инкорпорировались в состав победив­шего племени после убийства пленных мужчин побежденного социума.

Характерная для подвижного скотоводческого образа жизни борьба за па­стбища, связанная с угоном скота и умыканием женщин у соседних племен, усиливали военный дух мужчин, в особенности еще не женатых — пастухов-воинов. Они стремились прославиться и обогатиться во время военных акций. Поводов же для таких набегов всегда было достаточно: по данным этнографии, на протяжении всей первобытности и много позже нормой была кровная месть, переходившая из поколения в поколение. Соответствующие действия требова­ли надлежащей подготовки и руководства. Начинается выдвижение военныхЭтноязыковые общности и социокультурные особенности древних земледельцев и скотоводов 233

вождей, рядом с которыми сохраняется морально-магическая власть вождей-первосвященников (священных "царей") и жрецов-старейшин, выполнявших юридические функции и представлявших в мирное время высший коллегиаль­ный орган власти и управления.

Опираясь на обширный, собранный В.А. Шнирельманом, Ю.И. Семеновым и А.И. Першицем этнографический материал, касающийся военных действий в первобытном обществе, можно с уверенностью полагать, что древние индо­европейцы знали две основные их формы: военный набег и собственно меж­племенную войну.

Набег осуществлялся группой юношей. Он готовился тайно и осуществлялся внезапно, чтобы застать жертву врасплох. Планировался он либо на соседнее племя, с которым члены нападающего были в состоянии длительной вражды и на примирение в обозримом будущем рассчитывать не приходилось, либо (зна­чительно чаще при наличии соответствующих транспортных средств — боль­ших весельных лодок или, как в нашем случае, верховых коней) на племена, обитавшие на значительном расстоянии, особенно если они были принципиаль­но отличными в этноязыковом и хозяйственно-культурном отношении. Возглав­лял набег обычно опытный, пользующийся высокой репутацией воин — при­знанный юношами племени лидер и авторитет. Целью набега, в первую очередь, были грабеж (в частности, в пастушеских обществах — угон скота) и похищение женщин. Однако такие набеги нередко проходили под лозунгами кровной мес­ти, и в этом случае нападавшие были заинтересованы истребить как можно больше своих врагов-мужчин и вообще нанести им максимальный урон.

Этнографии известны и иные цели такого рода нападений, однако древне-индоевропейское общество в канун своего разделения на крупные этноязыко­вые группы уже явно переросло стадию "бескорыстной" охоты за головами — как самоцели военной акции, и еще не достигло той ступени, когда поход или набег осуществлялся с целью захвата пленных, которых затем отпускали за выкуп, продавали в рабство или использовали в качестве домашних рабов. Похищенные же женщины, строго говоря, рабынями еще не становились, хотя, имея социально ущербный статус полонянок-наложниц, не могли восприни­маться как полноценные члены инкорпорировавшего их коллектива. При этом набег никогда не ставил своей целью захват чужой территории.

Иное дело — межплеменные войны. Они велись открыто, и в них должны были участвовать все способные носить оружие мужчины-соплеменники, при­чем иногда в боевые действия могли вовлекаться также девушки и молодые женщины. В случае победы и здесь производились захват женщин и детей, угон скота, сожжение вражеских селений и пр. Однако основной целью являлся не грабеж сам по себе, а решение более масштабных задач — уничтожение или максимальное сокращение живой силы врага, изгнание его с занимаемой им территории и т. п. При переселении племени на захваченные у разгромленных соседей земли общим правилом было поголовное истребление плененных муж­чин (а то и юношей-подростков, даже вообще всех мальчиков) побежденной стороны, включение в состав племени женщин и, в большинстве случаев, детей, по крайней мере девочек. Этнография предоставляет обширный материал, под­тверждающий повсеместное распространение на стадии поздней первобытнос­ти именно такой практики. Яркие тому примеры известны из Библии и истории древнейших цивилизаций, в частности раннединастической Месопотамии.234 Первобытные основания цивилизации

Последнее, между прочим, дает ключ к объяснению быстрого смешения пришлого и субстратного населения в процессе индоевропейской (и не только этой) экспансии, а значит, и образования синкретических, сочетающих эле­менты автохтонных и пришлых традиций археологических культур.

Следует иметь в виду, что для пастушеских племен военизированное состо­яние является нормой жизни. Воинская доблесть — главное, чем гордятся юно­ши, причем для многих из них удачный набег или слава в бою суть единствен­ные способы повысить свой социальный статус или поправить материальное положение (скажем, чтобы заплатить "калым" родителям невесты). Это стано­вится особенно важным по мере разделения на знатные и незнатные роды, становления сословно-варновой, с тенденцией к наследственному закрепле­нию статусов, стратификации и в особенности появления в обществе мальчи­ков с неопределенным социальным статусом — детей полонянок, включенных в состав соплеменников, но обреченных при естественном ходе событий на ущемленность в течение всей жизни.

В отличие от древнеземледельческих обществ Ближнего Востока или доко-лумбовой Америки, основанных на организации коллективного труда больших масс практически бесправных общинников, подчинявшихся административно-жреческой верхушке, в индоевропейском обществе формировалась система не пирамидально-бюрократической, а сословно-функциональной иерархии, пол­ностью сложившейся в среде арийских племен с появлением профессиональ­ных воинов-колесничих. В индо-арийской терминологии представители этих сословий именовались брахманами, кшатриями и вайшьями. Аналоги тому дает ирано-арийская, а также хеттская, кельтская, германская и прочие традиции

Колесничие воины, кшатрии, в эпоху средней бронзы сменили прослойку юношей-воинов, символически идентифицировавших себя с волками, но заня­ли промежуточное положение между жрецами-старейшинами и основной мас­сой свободных общинников, пастухов и земледельцев, в результате чего обра­зовалась трехчленная социальная структура индоевропейских племен, наибо­лее характерная именно для ариев. Появление воинского ядра племени во гла­ве с временными его лидерами подводило к появлению институционализован-ной власти военных вождей, опиравшихся на лично преданные им дружины. Военные предводители поднимались до уровня священных вождей-жрецов, и, очевидно, нередко противостояли им. Это явление — стадиальное и весьма распространенное. Достаточно вспомнить выдвижение в раннединастическом Шумере князей-военачальников — лугалей, к которым в конечном счете пере­ходит власть царей-первосвященников — энси и патеси.

Такого рода развитие происходило уже после распада индоевропейского единства. Однако вполне вероятно, что именно индоевропейская система объе­динения юношей-воинов вокруг выдвигавшихся лидеров была одной из древ­нейших или даже древнейшей в мире. Позднее подобное известно и у древних тюрок, чьи предки были тесно связаны с тохарскими и арийскими племенами, как минимум, с III тыс. до н. э., у их восточных соседей — монгол и пр.

Верования и формы культурной жизни древних индоевропейцев

Описанной выше социальной структуре в ее развитой сословной форме соответствовали, как показал Ж. Дюмезиль, представления о трехчленной струк­туре Космоса и населяющих его богов. Сферы Космоса и их божества строгоЭтноязыковые общности и социокультурные особенности древних земледельцев и скотоводов__________235

соотносились с тремя социальными группами индоевропейского, а в особенно­сти арийского, общества — жрецами, воинами и общинниками.

Космос делился на три сферы: верхнюю, наднебесную, соотносившуюся со жрецами; среднюю, между небом и землей, которой в социальном плане соот­ветствовали воины с их предводителями; и низшую — земную и расположен­ную непосредственно под землей, которой соответствовали составлявшие ос­нову социума общинники. Архаические духи-хозяева этих сфер в неолитичес­кое время постепенно приобретали антропоморфные черты, индивидуализиро­вались и трансформировались в типичных языческих богов, отвечавших за природно-космические явления и соотносившиеся с тремя названными выше социальными прослойками.

Возможно, что еще к мезолитическим (если не палеолитическим) временам относится соотнесение разнообразных диких живых существ с тремя сферами мироздания.

Верхнему миру, согласно реконструкциям Т.В. Гамкрелидзе и Вяч. Вс. Ива­нова, соответствовали — птица—орел, журавль, лебедь, ворон—ворона, тете­рев—глухарь, гусь—лебедь—утка и др.; среднему — волк, медведь, леопард— барс, лев, рысь, лиса—шакал, вепрь, олень—лось—антилопа (антилопа—сай­гак?), тур—зубр—дикий бык, заяц и др.; нижнему — змея—червь, выдра— бобер, мышь—крот, черепаха, рыба—лосось, жаба—лягушка, черепаха и др.

С этого или, скорее, еще более раннего времени в сознании праиндоевро-пейцев утверждается идея мирового дерева как простирающего свои ветви на все четыре стороны света и соединяющего три мира, уходя корнями в нижний и достигая кроною верхнего. У его корней извивается змея, возле ствола — олень, позднее замещенный конем, а на ветвях — птица. Идея мирового дерева является универсальной, общечеловеческой. Однако характерно, что в праин-доевропейском сознании оно ассоциировалось именно с дубом, столь типич­ным для древнего ландшафта южных, как лесистых предгорных, так и лесо­степных, переходящих в степи, областей Восточной Европы. В индоевропей­ских, как и кавказских, традициях дуб считается священным деревом, соотне­сенным с богом грозы и его священным животным конем.

В эпоху неолита, приблизительно в VI тыс. до н. э., религиозно-мифологи­ческое видение мира протоиндоевропейцами в основных чертах было типоло­гически близко аналогичным представлениям носителей древнеземледельчес-ких культур Восточносредиземноморско-Переднеазиатской зоны, отличаясь, как надо полагать, от последних большим архаизмом и сильнейшей связью с веро­ваниями мезолитической, охотничье-собирательской стадии развития.

Ближний Восток, представленный на Кавказе и в Балкано-Дунайском реги­оне продвигавшимися на север древнеземледельческими общинами, оказывал на протоиндоевропейский массив не только хозяйственное, но и мощное рели­гиозно-мировоззренческое воздействие. Уже В.М. Иллич-Свитыч надежно свя­зал такие термины индоевропейских и частично картвельских языков, как "жер­твоприношение", "звезда" (имеется в виду обожествленная зезда, Венера), "бо­жество, демон", священное число "семь" с прасемитскими корнями.

В этой связи особый интерес вызывают разработки Н.А. Чмыхова, реконстру­ировавшего в общих чертах астрально-зодиакальные представления прасемитов и праиндоевропейцев. По его мнению, у создателей ближневосточных протонеоли-тических культур, а впоследствии и у соседствующих с ними обитателей Циркум-236 Первобытные основания цивилизации

понтийской зоны, формируется представление об универсальном мировом законе круговращения природных и космических состояний, который, используя широ­ко известную ведическую терминологию, можно было бы назвать законом "риты". Понятие круга "риты" в целом является чрезвычайно широким и охватывает: за­кон, обычай, порядок; подчиненное этому закону пространство и все, что на нем находится, в том числе и организованных в определенный социум людей; цикли­ческое время реализации этого закона с празднеством возобновления природной жизни — днем весеннего равноденствия (прообраз Пасхи).

Иными словами, действию "риты" подчинялся весь Космос с населяющими его божествами, людьми, растениями и животными, а ее наблюдаемым вопло­щением был зодиак с его символическими обозначениями созвездий. Сущнос­тным началом этого закона мирового круговращения, который — как вечное возвращение, вечно вращающееся колесо бытия — со временем будет столь вдохновенно воспет Ф. Ницше, было движение Солнца в круге зодиака. Тем самым зодиак стал прообразом иереднеазиатско-средиземноморско-европей-ской календарной системы, которая, по мнению многих исследователей, уже в глубокой древности была воспринята вплоть до Индии и Китая.

Действительно, без разработанных календарных представлений вести произ­водящее хозяйство в зоне с резко отличающимися сезонами года едва ли было возможно. Поэтому календарь должен был строиться на наблюдениях за сменой состояний солнца, луны и звездного неба. Земледелие и животноводство возник­ло на Ближнем Востоке на несколько тысячелетий раньше, чем появилось в Восточной Европе, причем, как известно, появление здесь производящеих форм хозяйства было связано с инфильтрацией групп его носителей через Кавказ и Балканы. Естественно предположить, что именно они и передали местным пра-индоевропейцам основы календарно-зодиакальных представлений.

Судя по всему, в неолитическое время у праиндоевропейцев, как и у ближай­ших к ним пракартвелов, прасеверокавказцев (в том числе Анатолии и Балкан) и более отдаленных прасемитов, прашумеров и праэламитов, Верхний мир персо­нифицировался небесным богом, Отцом-Небом, с недифференцированным при-родно-антропоморфным обликом, очевидно ассоциировавшимся и со светлым, дневным, сияющим, и с темным, ночным или темно-грозовым, небом.

На уровне Среднего мира ему соответствовало женское божество (в отличие от его аналога в древнеземледельческих культурах Восточносредиземноморско-Переднеазиатского региона — с сугубо пассивными функциями), оплодотворяю­щееся Небесным Богом посредством дождей и (или) солнечных лучей — Богиня-Мать-Земля. Примечательно, что именно в индоевропейских курганных культу­рах особое распространение получил обычай хоронить умершего в скорченном положении — "позе зародыша". Очевидно, это отражало веру (или надежду) на его последующее возвращение к жизни в виде новорожденного члена рода.

На уровне Подземного мира Богу Неба противостоит хтоническое боже­ство — Дракон-Змей, связанный с миром усопших, низинами, реками, весен­ними паводками. Он похищает скот и богиню жизни-плодородия-раститель­ности, а Небесный Бог сражается с ним, побеждает и, преследуя, загоняет в подземный мир, освобождая при этом богиню и вступая с ней в священный брак, гарантирующий приплод скота и урожайность полей.

Постепенно мотив борьбы и победы в религиозно-мифологическом миро­воззрении древнейших индоевропейцев становится ведущим. Судьбы богиниЭтноязыковые общности и социокультурные особенности древних земледельцев и скотоводов

и богатства-скота решаются поединком богов. Битва Бога Небесного мира со Змием (мотив змееборства хорошо известен практически во всех мифологиях индоевропейских народов и переходит в христианское сказание о св. Георгии) становится центральным сюжетом новогоднего обряда, поскольку в представ­лении древних индоевропейцев нормальное существование и самовоспроиз­водство Космоса обеспечивается не столько священным браком (как представ­лялось древнеземледельческим племенам Восточносредиземноморско-Передне-азиатского региона нео-энеолитического времени), сколько победой в бою.

И без того не очень выразительный образ женского божества, по мере возрастания роли скотоводства и милитаризации быта (при соответствующем сужении сферы проявления женской самостоятельности), все более "понижа­ется" в космо-пространственном отошении. Основные богини, как ведических ариев, так и древних германцев (Сарасвати и Фрейя), связанные с землей и плодородием, относятся к нижнему миру, тогда как в первичных пантеонах других индоевропейских племенных групп они вообще малоразличимы

Сказанное не противоречит богатству женскими божествами древнегре­ческой или древнеиндийской мифологий. Образы великих богинь ранних ин­доевропейских цивилизаций Средиземноморья, Передней Азии и Индостана (такие как Гея, Рея, Деметра, Гера и другие у греков, Кибела у фригийцев, Анахита у иранцев, Лакшми, Кали, Дурга у индусов и пр.) имеют выразитель­ные черты Великой Богини ранних земледельцев доиндоевропейской эпохи.

Со временем, где-то в энеолитическое время, непосредственно перед распа­дом праиндоевропейской общности, на каждом из трех уровней Космоса, в соот­ветствии с проанализированным К. Леви-Строссом законом первобытного мыш­ления по принципу бинарных оппозиций, выделяются отдельные пары сакраль­ных персонажей, отличающихся друг от друга, вплоть до противоположности, своими функциями. Т.В. Гамкрелидзе и В.В. Иванов реконструируют имена двух общеиндоевропейских наднебесных богов — 't^rieu(s)-p^lh]Ht^l'^ller и *pl^hler(ki^hi)u-no. Первый выполнял функции верховного божества, ассоциировался с ясным сол­нечным небом, жреческими функциями и способностью к плодоношению людей, скота и земли. Второй, пребывая несколько в его тени, связывался с устрашающи­ми силами хмурого неба, громом и молнией, конфликтами и столкновениями, но также с хозяйственной деятельностью и плодовитостью.

В последующие времена образы и имена этих богов у различных ветвей индоевропейских племен подверглись существенным трансформациям. Счита­ется, что ближайшими функциональными эквивалентами этим небесным древ-неиндоевропейским божествам являются индо-арийские (ведические) Митра и Варуна, тогда как в древнеиранском пантеоне, по мнению многих исследовате­лей, в результате религиозной реформы Заратуштры образ общеарийского Варуны был заслонен высшим богом добра, правды и света — Ахура-Маздой. В древнегерманском пантеоне соответствующие позиции занимали Тюр (не пу­тать с Тором) и Один, а у праславян — Сварог и Стрибог.

Однако с распадом древнеиндоевропейской общности все большее значе­ние начинают приобретать более конкретные персонификации природно-кос-мических сил, действующие на уровне Среднего мира (между небом и землей). Они и перебирают на себя "змееборческие" функции, как хеттский Бог Грозы, индо-арийский Индра, славянский Перун, балтский Перкунас, германо-скан­динавский Тор, развившийся из образа прагерманского Пунра — эквивалента238

Первобытные основания цивилизаі

славяно-балтского Перуна-Перкунаса и пр. Боги-змееборцы различных груї индоевропейских племен, как правило, выступают в облике богов грозы и мс нии, связаны с идеей войны и победы. Параллельно с ними выдвигаются индоевропейские солнечные божества — индо-арийский Сурья, иранский Xof хеттский Бог Солнца, греческий Гелиос, затем отождествленный с Аполлоне славянский Даждьбог и др.

Следует отметить также весьма характерный для многих индоевропейск религиозно-мифологических традиций близнечный культ, в его развитой фс ме выступающий в качестве почитания близнецов-всадников (индо-арийск Ашвины, греческие Диоскуры), но известный и в более смутной форме, в вщ например, связанных с лошадьми божественных близнецов древних германц и балтов. Им же, как и индо-арийским Ашвинам, приписывали целебную си; Вполне возможно, что развившийся на Руси столь рано и мощно культ святі братьев Бориса и Глеба заменил традиционное почитание божественных блі-нецов-всадников древнеиндоевропейской традиции.

Возможно, к более раннему пласту, до появления коневодства, относили близнечные мифы иного плана, где, как и во многих первобытных неиндоевр пейских мифологиях, фигурируют брат и сестра. Такая близнечная пара изі стна у греков (дети Латоны — Аполлон и Артемида) и предполагается у слав (возможно — Лада и Лель). Этой, более архаической форме близнечного мш соответствует просматривающийся на индоевропейских (как и на многих др гих) материалах мотив инцеста близнецов.

Лингвистические реконструкции позволяют установить и древнейшие оби индоевропейские представления о посмертном бытии. Загробный мир рисове ся тучным пастбищем, где обитают души умерших людей и принесенных в же тву домашних животных. Он отделен от мира живых водной преградой и f> того, чтобы туда попасть, необходимо преодолеть его с помощью старца-nej возчика, представляющегося прообразом древнегреческого Харона. В этой сі зи вспомним о религиозной значимости отдельных животных, особенно дома них — коня и быка, следы культа которых прослеживаются со времен марі польской историко-культурной области, т. е. не позднее, чем с V тыс. до н. э.

Весьма распространенной была вера в очистительную силу огня (развиви яся впоследствие в зороастризме в религиозный культ огня). С ней связа известная уже праиндоевропейцам практика кремации трупов, сосуществов< шая с древнейших времен с ингуимацией — закапыванием тел усопших в зе лю. Выбор того или иного обряда определялся у различных племен различи ми соображениями, среди которых основными были социальный статус, в< раст, пол умершего и обстоятельства его смерти.

До распада индоевропейской общности ингумация преобладала повсеме но. При трупоположениях умерших клали в скорченном или (реже) вытянут положении в ямы, перекрывавшиеся деревянными плахами или каменными ш тами. Нередко тела посыпали красной охрой. Возле умерших ставили сосудь ритуальной пищей, рядом иногда клали орудия труда и предметы вооружения лицам соответсвующего ранга символы власти — булавы или скипетры.

В канун распада индоевропейской общности в причерноморско-приазовск степях появляются и первые курганные насыпи над могилами. В дальнейш подкурганные захоронения становятся типичными едва ли не у всех ветвей І доевропейских племен. Высота кургана зависила от социального статуса пог]Этноязыковые общности и социокультурные особенности древних земледельцев и скотоводов 239

бенного. В энеолитическое время в среде древнеиндоевропейских племен, осо­бенно в южном ареале, появляются каменные антропоморфные стелы с выпол­ненными краской или резьбой изображениями магических символов, предметов вооружения и т. п. Они, по предположению НА. Чмыхова, персонифицировали дух (лурушу индо-ариев) знатного и/или обладающего выдающимися качества­ми соплеменника и, возможно, мыслились в качестве его местопребывания.

В древнеиндоевропейском обществе уже сложились представления о раз­личной посмертной участи представителей родоплеменной знати (в первую очередь "царей-первосвященников" и связанных с ними родоплеменных ста­рейшин, выполнявших жреческие функции), основной массы рядового населе­ния и, вероятно, лиц, принадлежавших к незначительной прослойке неполно­правных иноплеменников.

Жреческая, выполнявшая важнейшие управленческо-судебные функции ари­стократия поддерживала непосредственные контакты с миром богов и усоп­ших предков с помощью сложной, детально разработанной системы ритуалов, предполагавших пышные жертвоприношения (домашних животных, а иногда и людей) и молитвенных обращений-призывов к богам, постепенно принимаю­щих вид религиозных гимнов — наподобие тех, что дошли до нас в виде авес­тийских яштов, сложенных еще до начала проповеднической деятельности За-ратуштры, или гимнов "Ригведы".

В культовой жизни огромную роль играли жертвоприношения. Создается впечатление, что у древних индоевропейцев обряд жертвоприношения выс­тупал своего рода парадигматическим идее-образом, дававшим ключ к пости­жению Универсума как такового. Через жертвоприношение созидается мир (весьма архаический арийский миф о Пуруше), через него он поддерживает­ся в упорядоченном состоянии и зиждется на нем. В акте жертвоприношения как бы сливаются и мистически отождествляются приносящий жертву, жер­тва и субъект жертвоприношения, что определяет особое ритуально-магичес­кое значение всего действа.

Как и в Переднеазиатско-Восточносредиземноморском регионе, у неолити­ческих индоевропейцев среди животных длительное время почитался главным образом бык, символизировавший силу, неистовство и ярость, а также жиз­ненные потенции, небо и пр. Жертвоприношение быка, тем более нескольких быков, считалось особо почетным. Изображения быка хорошо известны в нео-энеолитических культурах Передней Азии, Средиземноморья и Европы.

Однако с началом разведения лошадей на первое место среди почитаемых животных выдвинулся конь. Важную идейно-символическую нагрузку нес об­раз "небесного коня". Параллели обнаруживаются и в традиционных культу­рах ближайших соседей индоевропейцев, в частности у алтайских — тюркско-монгольских этносов, где также (явно под индоевропейским воздействием) позднее развился связанный с культом бога Неба и его сыновей ритуал жерт­воприношения коня.

Обращает на себя внимание тот факт, что в отличие от быка, однозначно соотносимом с небом и божествами наднебесной сферы, конь соответствовал богам атмосферного плана, прежде всего связанным с грозой, бурей, воин­ственным и мужским порывом —• таким как Индра, Перун, родственный хур-ритскому Тешубу хеттский Бог Грозы и др. или же солнечно-светозарным бо­гам типа Гелиоса, Сурьи, Ушас и др.240________________________________________Первобытные основания цивилизации

Это — боги младшей генерации по сравнению с такими, как, скажем, Варуна или Стрибог, собственно — поколение их сыновей. Однако на стадии поздней первобытности именно они постепенно выходят на передний план как связанные с военно-политическими и организационно-административно-хозяйственными функциями. Вместе с ними поднимается и культовое значение коня, тем более что люди прекрасно понимали связь между их успехами на войне и в мирное время с использованием силы и скорости лошади.

Такая система взглядов в целом должна была оформиться в течение V тыс. до н. э., а в последующие тысячелетия она подлежала уже самостоятельной разработке (естественно, не без взаимовлияний) в отдельных этноязыковых группах индоевропейских племен.

Интересно отметить особое место стихотворца-песнопевца в древнеиндо-европейском обществе. Т.В. Гамкрелидзе и В.В. Иванов реконструируют такие общие для индоевропейских племен (до момента их распада) понятия, как "со­стояние возбуждения, экстаза, вдохновения", связанное с процессом поэтичес­кого творчества, а,гакже смежные с ним термины: "воспринимать", "знать", "предвидеть". В этой связи следует подчеркнуть, что в древнеиндоевропейской традиции бог отличается от человека не только бессмертием, зачастую "небес-ностью" и потреблением особого священного напитка (нектар, амрита), но и тем, что он обладает особой речью, отличной от человеческой.

Поэт-псалмопевец оказывается как бы причастным к этой божественной речи, и потому его стихотворный текст оказывается магически значимым и содержит высшую мудрость. Поэт-псалмопевец выступает как "провидец", "прорицатель", "пророк", что приравнивает его к жрецу, поскольку сама сти­хотворная форма представляется выражением не человеческой, а божествен­ной мысли. Дальнейшее развитие такого почтительного отношения к поэти­ческому творчеству наблюдается у ариев (риши как авторы гимнов "Ригве-ды"; Заратуштра — сочинитель гат "Авесты"), кельтов с их бардами, греков с их аэдами, славян, чтивших своих поэтов-сказителей (например, упоминаемо­го в "Слове о полку Игоревом" Баяна) и др.

Эта черта культуры присуща, естественно, не только древним индоевропей­цам. Однако у них она, как представляется, на позднепервобытной стадии стано­вится более выразительной, чем у иных подобного уровня развития этносов. Она сопоставима лишь с древнетюркской традицией, однако последняя и более по­здняя, и сложилась в центральноазиатском ареале индоевропейского воздействия.

Как и всякая религия позднепервобытного уровня, индоевропейская система ориентировалась на решение практических потребностей и вместе с тем выра­жала искренний пиетет перед высшими силами бытия, была направленной на достижение ощущения у ее адептов чувства богопричастности как антитезы богооставленности. Высочайшее в мировой культуре напряжение такого рода чувств, связанных с упованием и отчаянием, находим в ветхозаветных псалмах.

Но и индоевропеистика позволяет говорить об их наличии не только у ведических ариев и архаических греков, но и на общеиндоевропейском уров­не. В первую очередь, сказанное относится к самому понятию "священного", "сакрального" как божественного или, по крайней мере, сопричастного бо­жественному. Однако оно всегда амбивалентно: в какой-то степени доступно людям, а в какой-то — табуировано, причем степень доступности/запретнос-ти не универсальна для всех людей, а зависит от многочисленных факторовЭтноязыковые общности и социокультурные особенности древних земледельцев и скотоводов

(время и место, пол, возраст и социальный статус человека, его ритуальная чистота или нечистота и пр.).

Как отмечает в связи с этим Э. Бенвенист, при изучении обозначения "свя­щенного" обнаруживается удивительная картина: отсутствие особого термина в общеиндоевропейском языке и одновременно двойное обозначение во мно­гих языках (иранских, латыни, греческом). Однако древнейшее осознание сак-ральности по отношению к человеку и требовало двух самостоятельных терми­нов, один из которых имел положительную нагрузку — "освященное присут­ствием божества", а другой отрицательную — "то, соприкосновение с чем для человека запретно".