Классические философские системы

«Самой сильной стороной индийской образованности является ее философия», — писал Ф. И. Щербатской. Интерес к ней прослеживается с очень давних времен. Уже в важнейшем древнеиндийском политическом трактате — «Артхашастре» подчеркивается ее особая роль в жизни общества: «Философия всегда считается светильником для всех наук, средством для совершения всякого дела, опорою всех установлений». Большинство дошедших до нас индийских собственно философских текстов относятся к средним векам, однако основные школы зародились, несомненно, в древности. Ранние упанишады, свидетельствующие о существовании течений индийской мысли, позволяют обнаружить зачатки тех тенденций, которые затем оформились в виде самостоятельных учений. Позднейшие из упанишад содержат сообщения о зарождении санкхьи и йоги; в тот же период складывается и основное течение древнеиндийского рационализма и материализма — локаята, — упоминаемое уже в текстах палийского канона; старейший памятник веданты «Брахма-сутра» датируется II в. н. э.

Значительный расцвет философии в маурийскую и особенно гуптскую эпохи был, несомненно, связан с интенсивным развитием общества и государства, с открытиями в области наук. Так, центральная идея мадхьямиков — шунья родилась в связи с расцветом математических знаний. Примечательно, что в наиболее полном своде положений философских школ древней и средневековой Индии — трактате Мадхавы — названа «Панини-даршана», причем сведения выдающегося грамматика интерпретируются с философских позиций. Труд его привлекал внимание ряда мыслителей и в определенной степени воздействовал на эволюцию собственно философских идей. В свою очередь, достижения в сфере абстрактного мышления оказывали значительное влияние на общий прогресс науки.

Сочинения основателей крупнейших мировоззренческих систем свидетельствуют об исключительном развитии логики, искусства аргументации. В них рассматриваются проблемы бытия мира, природы и человека, гносеологии и этики, т. е. все то, что приковывало к себе умы философов всех цивилизаций древности и средневековья. Параллелизм в постановке и решении ряда вопросов в индийской и античной традициях вызвал многочисленные попытки выявить моменты их соприкосновения и взаимовлияния. Важнее, однако, подчеркнуть, что в своем развитии они проходили через аналогичные этапы.

Представляется совершенно неправомерным мнение некоторых исследователей о принципиальной несопоставимости линий эволюции обеих традиций. Столь же неубедительной выглядит и точка зрения многих западных и индийских ученых о некоем особом спиритуалистическом или мистическом характере древнеиндийской философии. Научный анализ ее систем показывает, что уже в самый ранний период истории страны здесь сложились рационалистические учения, что острая полемика между различными направлениями в такой же мере была присуща индийской мысли, как и античной.

Изучение древнеиндийской философии выявляет и другую важную черту. Отдельные ее школы развивались не изолированно, они определяли свои взгляды, учитывая воззрения остальных школ, и выдвигали соответствующие доводы против их положений. Сами эти течения были неоднородны и обычно распадались на несколько ответвлений, i азрабатывавших тот или иной вариант общего учения и обогащавших его во взаимных дискуссиях. Многие школы, как отмечалось ранее, возникли внутри религиозных направлений, однако из этого не нужно делать вывод о тождественности двух форм идеологии.

Все аспекты рассматриваемой сферы знания требуют длительного и глубокого исследования. «Область эта, —справедливо указывал Ф. И. Щербатской, — еще далеко не известна нам в целом, можно даже сказать, что едва приподнята завеса над колоссальным богатством индийской философской мысли».

Локаята. В истории духовной культуры страны значительное место принадлежит локаяте. Появление ее знаменовало собой новый этап эволюции материалистических тенденций, подготовленный натурфилософскими представлениями предшествующих эпох. Вопрос о происхождении локаяты остается дискуссионным: иногда ее связывают с архаическими воззрениями аборигенного населения, объясняя этим конфликт между нею и ортодоксальной брахманской традицией. Действительно, некоторые особенности данного учения, казалось бы, могли подвести к подобному заключению, однако общий характер системы показывает высокую степень развития философской мысли, а основные положения никак не сводятся к примитивным верованиям.

Очевидно, что локаята была широко известна уже в ранний период и находила приверженцев как на Севере, так и на Юге. На это указывают и близкие ее идеям сообщения эпоса и упоминания о ней в буддийских и джайнских сочинениях. В одном из буддийских текстов, «Самьютта-никае» (части палийского канона), имеется сутра, озаглавленная «Локаята-сутра» и содержащая высказывания Будды, который опровергал взгляды ее сторонников. Следует, однако, иметь в виду, что тогда локаята еще имела мало общего с позднейшей одноименной системой, но, напротив, обозначала одну из основных дисциплин классического брахманского образования и была связана прежде всего с искусством ведения спора, диспута. Недаром комментатор палийского канона Буддхагхоща отождествляет понятия «локаята» и «витанда»: последнее означает профессионализм в ведении дискуссии, дебаты ради победы в споре. Палийская комментаторская литература приводит отдельные софизмы древних локаятиков, обсуждавших «пустые» материи, — скажем, является ли журавль белым, а ворон черным. Видимо, на это негативное отношение к «беспринципным» диспутантам наложилось в дальнейшем крайне отрицательное отношение к локаятикам как духовно-нравственным нигилистам.

Каутилья называл локаяту в числе трех философских учений, обладавших, по его мнению, подлинной ценностью. О представителях этой школы говорится и в других древнеиндийских сочинениях — в эпосе, грамматическом трактате Патанджали, в «Харшачарите», где они перечислены наряду с буддистами, джайнами, последователями санкхьи и «приверженцами упанишад». В «Милинда-панхе» знание локаяты наравне с прочими философскими доктринами приписывается буддийскому мудрецу Нагасене. Упомянута она и в махаянской «Саддхармапундарике». Средневековый комментатор «Законов Ману» Медхатитхи видит в «логиках» (хайтуках) и «противниках ведийской традиции» (частиках) именно локаятиков.

Сочинения создателей самого учения до нас не дошли. Отрицательное отношение брахманистско-индуистской традиции предопределило исчезновение работ, которые, считаясь еретическими, не воспроизводились или даже уничтожались. Главный материал по истории локаяты можно почерпнуть прежде всего из произведений ее противников. В этом смысле огромное значение имеют труды Шанкары. Позднейшие авторы, и индуистские (Джаянтабхатта, Мадхава) и «неортодоксальные» (джайнский философ Харибхадра, буддисты Шантаракшита и Камалашила), сохранили подробное изложение основных ее принципов, освещенных, разумеется, тенденциозно. Важными оказываются южноиндийские источники. В эпоху позднего средневековья позиции локаяты на Юге были, видимо, достаточно прочными. Трактат «Сива-Ньяна-бодам», принадлежащий члену ортодоксальной секты шайва-сиддханта Мейкандару (XIII в.), в сочетании с комментариями к нему дает более детальное описание этой доктрины, чем считавшееся до сих пор самым авторитетным изложением в «Сарва-даршана-самграхе» Мадхавы. Старший современник Мейкандара Арунанди Тевар, автор религиозно-философского сочинения «Шива-Ньяна-сиддхийяр», характеризует и подвергает критике 14 систем, противоречащих шайва-сиддханте, причем первой из них он называет локаяту и уделяет особое внимание опровержению ее взглядов. Влияние локаяты в этой части Индии подтверждают и данные эпиграфики: надписи XIV в. в Майсуре упоминают ее в числе крупнейших философских школ.

Таким образом, речь идет не о случайном эпизоде в истории духовного развития Индии. Эволюция изучаемой школы продолжалась на протяжении почти двух тысячелетий, а непрерывная полемика между ее представителями и последователями религиозно окрашенных учений свидетельствует о борьбе этих направлений философии в древности и средневековье.

Этимология слова «локаята» допускает различные толкования. Обычно его переводят как «относящееся к народу», «распространенное в народе». Так объяснял этот термин Мадхава, и так же его трактует буддийская «Дивья-авадана». Здесь подчеркнута, по-видимому, аитибрахманская тенденция учения локаяты: ее приверженцы противопоставляются жреческой элите. Шанкара утверждал, что они составляют грубую, необразованную толпу. Подобные выпады в адрес локаятиков встречаются нередко. Дается и иное объяснение слова: «идущее путем земного мира», «связанное с миром» — указание на доктрину, выводящую категории реальности из материального мира.

Первый намек на взгляды натуралистов зафиксирован в упанишадах. Мифологическим основателем ее выступает обожествленный мудрец Брихаспати, хотя, согласно эпосу, он нередко совершает поступки, враждебные предписаниям ортодоксальной традиции. Любопытно, что в упанишадах Брихаспати (в «Чхандогья-упанишаде» — Праджапати) возвещает ложное учение, призванное погубить асуров, отвратив их от истины. Оно представляет собой полемически окрашенный редакторами текстов древнейший вариант рационализма. Асурам внушают, что единственной сущностью всего живого является тело, душа же не что иное, как иллюзия.

В «Чхандогья-упанишаде» (VIII. 8.1—4) содержится такой отрывок: «Праджапати сказал им (асурам.— Г. Б.-Л.): „Посмотрите на себя в сосуд с водой и скажите мне о том, чего вы не обнаруживаете в себе". Они посмотрели в сосуд с водой, Праджапати сказал им: „Что вы видите?" Они сказали: „Мы целиком видим, почтенный, собственное отражение — от волос до ногтей".

Праджапати сказал им: „Разукрасьте себя получше, наденьте прекрасные одежды, нарядитесь и поглядите в сосуд с водой". Они разукрасились, надели прекрасные одежды, нарядились и поглядели в сосуд с водой. Праджапати сказал им: „Что вы видите?"

Они сказали: „Какие мы есть, почтенный, — разукрашенные, одетые в прекрасные одежды, наряженные, — таковы и эти [наши подобия]: разукрашенные, одетые в прекрасные одежды, наряженные". — „Это Атман, — сказал он, — это бессмертный, бесстрашный, это Брахман". И они удалились с успокоенным сердцем.

И, глядя им вслед, Праджапати сказал: „Они ушли, не постигнув и не найдя Атмана. Те, которые будут следовать этому учению, боги то или асуры, погибнут"».

Полемичность отрывка позволяет утверждать, что выразители учения упанишад опровергали не какую-то абстрактную точку зрения, а действительно существовавшую систему взглядов. Конечно, асуры изображены резко отрицательно, их убеждения примитивны и абсурдны, сами они «осуждены на погибель», но дело не в этом — отрывок дает основание увидеть в оппонентах брахманской традиции именно приверженцев локаяты, отрицавших душу и концепцию Атмана и воспринимавших тело как «я»: всякая нематериальная сущность человека отрицается. (Позднее этот взгляд получил название «деха-вада» — учение о тождестве тела и «я».) Именно к этому сводил все положения локаяты Шанкара. Простые люди и локаятики, разъясняет смысл его полемических высказываний Д. Чаттопадхьяя, придерживаются мнения, что только тело, одаренное разумом, представляет собой «я». По той причине, что разум наблюдается лишь там, где есть тело, и нигде не наблюдался без тела, они считают его простым атрибутом последнего.

Такая позиция была для редактора упанишад воплощением наиболее последовательной антитезы доктрине Атмана-Брахмана и общей религиозной тенденции брахманизма. Недоброжелательное изложение «взглядов асуров» присутствует и в других текстах этого типа. В «Майтри-упанишаде» читаем (VII. 9): «Поистине, Брихаспати, став Шукрой, сотворил это незнание ради безопасности Индры и гибели асуров. Из-за него благоприятное называют неблагоприятным и неблагоприятное — благоприятным... Итак, не следует размышлять об этом [ложном учении ] — оно подобно бесплодной женщине, что доставляет лишь [преходящее ] наслаждение. Не следует стремиться к нему как к [уделу ] сошедшего с должного пути».

Характер аргументов напоминает полемику в позднейших ведантистских сочинениях; асуры оказываются приверженцами гедонизма, их воззрения убоги, поведение безнравственно. Тенденциозность подобных выпадов не вызывает сомнений.

Более подробные высказывания содержатся в «Махабхарате». Примечательно, что они вкладываются в уста почитаемых мудрецов, признанных брахманистской традицией. В разделе «Мокшадхарма» (из XII книги поэмы) излагаются, в частности, взгляды учителя Бхарадваджи, который выступает здесь прямым предшественником философов локаяты. Он с крайним скептицизмом отзывается об идее существования души после смерти, «благоприятного нового рождения», якобы обеспечиваемого соблюдением ритуалов и подношениями жрецу. Бхарадваджа высмеивает верующего, который, отдав брахману свою корову, мечтает получить за это всевозможные блага в следующем рождении: Так [говоря]: «На том свете спасет меня эта корова». И когда отдавший ее [брахману] умрет, то кого спасет та корова, Если равно корова, и взявший [ее], и отдавший Уже здесь распадаются, то где же их встреча? Расклеванному птицами, [разбившемуся] при паденье с утеса... как ожить снова?

Если срезанное дерево не отрастет от корня, То [хоть] семя его прорастет, а мертвецу как опять возвратиться?

Религиозной идее переселения душ он противопоставляет представление о естественном переходе одних форм жизни в другие в соответствии с действующими в природе законами: [Только] семя существовать продолжает, излившись раньше; Мертвец мертвецом и гибнет, а из семени продолжает развиваться семя...

В поэме, впрочем, доводы Бхарадваджи не остаются без возражений. Легендарный божественный мудрец Бхригу, выражающий ортодоксальную точку зрения, отвечает своему оппоненту: поскольку в природе существует не воспринимаемый чувствами эфир (акаша), можно предположить, что и душа после гибели тела какое-то время находится в нем, но недоступна обычным ощущениям человека.

Так и джива, покинув тело, в состоянии акаши пребывает И не воспринимается вследствие своей тонкости — это достоверно.

Аргумент, выдвинутый против Бхарадваджи, содержит в себе апелляцию к «сверхчувственным данностям». Однако Бхарадваджа не обескуражен приемом своего противника и заявляет: Если [явны] в телах огонь, воздух, вода, пространство, То какой же здесь признак дживы, разъясни это мне, безупречный... Соединение мяса, крови, жира, костей, жил скрепление — Так познается тело, но дживы в нем не заметить.

В заключение этот последовательный рационалист окончательно отбрасывает введенную брахманизмом категорию дживы: «Бесполезна джива, о великий риши», — говорит он и тем как бы предваряет тезис локаяты о бескомпромиссном отрицании бессмертия души (или движения духовной энергии) и закона кармы.

В сочинениях позднего средневековья чаще говорится не о локаятиках, а о чарваках. Слово это иногда связывают с глаголом чаре — «жевать», «есть» (имеется в виду, что локаятики якобы призывали прежде всего к физическим удовольствиям — еде, питью), иногда с чару-вак — «приятные или доходчивые слова». Есть, однако, и другие объяснения. Так, по толкованию Харибхадры, «чарв» означает, что сторонники данного учения обладали способностью «поглощать», «проглатывать», т. е. логически уничтожать доводы своих идейных оппонентов. В «Махабхарате» рассказывается, что Юдхиштхиру после битвы при Курукшетре в каком-то городе приветствовали тысячи брахманов. Но один из них, по имени Чарвака, вышел вперед и проклял царя за то, что он пролил кровь своих родственников. Тогда остальные брахманы, вопреки воле которых поступил Чарвака, произнесли заклинания и обратили его в пепел. Смысл эпизода не вполне ясен. Не исключено, что поведение Чарваки означает некую враждебную официальной традиции линию в идеологии брахманства. Впрочем, допустимо и предположение, что противники материализма просто связали затем локаяту с одиозной фигурой, стремясь представить учение шко'лы.в неприглядном свете.

Мадхава прямо отождествляет локаятиков с чарваками. Определенное сходство с их идеями прослеживается у некоторых «еретических учителей», особенно у Аджиты Кесакамбали (отрицание религии, ее ритуалов, загробного существования, души); тем не менее решить вопрос о прямых взаимных влияниях едва ли возможно, поскольку тексты локаятиков не сохранились. Очевидно, зачатки наивного материализма у «еретических учителей» демонстрировали общее развитие рационалистической традиции в древнейшей Индии, нашедшей наиболее законченное выражение именно в локаяте.

Ее приверженцы постоянно подчеркивали, что предметом их исследования является чувственно воспринимаемый мир, что лишь доступное анализу бытие способно выступать в качестве подлинного объекта умозаключений. Сверхъестественные явления отрицаются уже потому, что опыт не дает о них никаких свидетельств.

В этой связи интересны высказывания учеников крупнейшего математика и астронома Арьябхаты, придерживавшихся взглядов, близких позициям локаяты. Согласно Бируни, выдающемуся среднеазиатскому ученому (XI в.), блестящему знатоку индийской науки, их точка зрения такова: «Нам достаточно знать то пространство, которого достигают солнечные лучи, и нам нет нужды в том, куда они не добираются, хотя бы оно было очень велико само по себе. То, до чего не достигают солнечные лучи, не может быть познано чувственным восприятием, а недоступное чувству не может быть познано».

Доктрина локаяты имеет своим исходным пунктом тезис о чувственном восприятии (пратьякша) как единственном источнике реального знания о мире (прамана); утверждения же авторитета, откровение, религиозные тексты ничего не могут прибавить к представлениям, почерпнутым из опыта. Наиболее подробно эта идея излагается в «Шива-Ньяна-сиддхийяр»: Их (локаятиков. — Г. Б.-Л.) источник познания — это зрение и прочие чувства.

Шесть чувств необходимы [для познания], а вывод и прочие виды опосредованного знания не нужны — так считают они.

Воспринимаемые [чувствами] предметы — это элементы, о которых говорится, что они [суть] твердь и жидкость, к которым присовокупляются труднодоступные ощущению жар и воздух.

То же пренебрежение к выводу и логическим конструкциям выражено и в некоторых других сочинениях, передающих взгляды локаятиков; оно указывает, очевидно, на тенденцию, существующую внутри этой школы. В трактате некоего Джаяраши «Таттвопаплавасимха» (VIII в.), например, отстаивается абсолютный агностицизм на том основании, что любое высказывание о мире означает некоторую рассудочную интерпретацию ощущений. Надо отметить, однако, что «классическая локаята» решала вопрос совершенно иначе. В действительности чарваки признавали два вида восприятия: внешнее, опирающееся на свидетельства органов чувств, и внутреннее, при котором эти свидетельства опосредствованы сознанием. В этом учение локаяты вполне сопоставимо с воззрениями Лукреция, подчеркивавшего, что ощущение — первооснова всякого знания — служит начальным звеном в цепи умозаключений, при помощи которых человек формирует представление об окружающей его действительности.

Согласно локаятикам, все возникает из элементов, в процессе взаимодействия которых зарождается и сознание. Арунанди Тевар пишет об их воззрениях: Из сочетания соединяющихся [друг с другом элементов] возникают многие формы, Подобно тому как из глины, положенной [на гончарный круг], создаются многие горшки;

[И] из этих [сочетаний элементов] все чувства и органы чувств, [обладающие] качеством ума, происходят, Подобно тому как из воды [вздуваются] пузыри.

Вселенная вечна, и ее законы регулируют изменения, которые совершаются в вещах, состоящих из элементов. Чарваки понимали сложность вопроса о происхождении жизни и мышления и не пытались прямо сводить высшие формы жизни к низшим. Сознание, утверждали они, есть результат чрезвычайно разнообразных сочетаний первоначальных элементов. Чаще всего используется следующая метафора: меласса (гуда) сама по себе лишена способности опьянять, но под влиянием брожения она превращается в хмельной напиток. Так именно передает это положение Мадхава: «Четыре элемента... выступают в качестве изначальных принципов; исключительно из них, когда они преобразуются в тело, возникает сознание, подобно тому как в результате смешения определенных компонентов получается опьяняющее вещество». Разумеется, такой подход страдает механицизмом и определенной примитивностью (напомним, что аналогично данный вопрос решался и Лукрецием).

Учение о материальности мира и протекающих в нем процессах оказало большое влияние на развитие древнеиндийской мысли. Важное место в локаяте занимает критика религиозного (прежде всего брахманистско-индуистского) взгляда на мир и предписываемых религией ритуалов. Решительный протест против официального учения о святости вед, необходимости богопочитания, привилегий жречества, кастовой организации общества пронизывает все тексты, приписываемые этой школе. В изложении Мадхавы главный тезис ее формулируется так: «Не существует ни небесного рая, ни какой-либо души в другом мире. Исполнение правил варн, ашрам и т. д. не приносит никаких плодов». Шанкара передает ту же мысль более лаконично: «Нет никакого другого мира, кроме этого, нет ни небес, ни ада».

Интересной представляется аргументация чарваков, направленная против универсального для индийских религиозных систем «принципа кармы». Если душа способна переходить из одного тела в другое, рассуждают они, то почему человек не помнит свои прошлые рождения? Если индивид после смерти возрождается в новом теле, то почему он не пытается принять прежний облик из любви к оставленным им близким? Наблюдения над младенцем или ребенком не свидетельствуют о наличии разума, перешедшего от прошлого существования, в старости сознание угасает вместе с упадком жизненных сил, с физической смертью всякая активность психики прекращается. Никто никогда не видел, как совершается сам процесс трансмиграции, все представления о нем построены на предвзятых идеях. Отвергая концепцию перерождения, локаятнки отрицают и душу. Арунанди пишет: Если утверждать о душах, что они испытывают последствия всего содеянного в прежних рождениях, то где и каким образом будет в будущем что-либо испытано из того, что в рождении этом [вместе с телом] погибнет?

Если же утверждать, что с гибелью грубого тела, снабженного органами чувств, остается тонкое тело, То не будет ли это, господин мой, то же, что говорить, будто с исчезновением головни от нее где-либо останется свет.

Характерно, что здесь упоминается «тошое тело», соответствующее, видимо, понятию лингашарира индуистских школ, согласно которым оно и есть «внутреннее я» человека, переходящее в новое тело и несущее в себе последствия деяний прежней жизни. К этому представлению, полностью принятому индуизмом, близко и буддийское понимание «механизма перерождения».

Целесообразно привести и другие высказывания чарваков, цитирующиеся в полемическом труде Арунанди Тевара. Хотя сочинение, как отмечалось, посвящено опровержению их взглядов с позиций философии индуизма (Тевар предстает ревностным шиваитом), здесь содержатся довольно пространные отрывки, отражающие их воззрения, причем нередко без тенденциозных искажений.

[Ты (имеется в виду оппонент. — Г. Б.-Л.) говоришь]: К чему твердить о действии кармы повсюду? Ведь подобно тому как различные формы горшков суть последствия действий [с глиной], [элементы], гармонически сочетаясь, образуют [существ различье].

Автор трактата верно передает здесь общую идею школы локаята: вещи и все живое образуются сочетанием элементов, действующих на основании естественных законов развития материи; идея же кармы возникает либо из-за непонимания этих законов, либо в результате сознательного искажения г станы.

Тевар воспроизводит и другие, уже знако»'-де нам доводы локаятиков против концепции кармы: Когда б могло существовать сознание вне тела и могло б входить В иное тело при рожденьи все то, что было, покидая, то почему тогда о прежнем теле памяти в сознаньи нет?

Конкретный опыт свидетельствует об одновременном умирании тела и его психических функций: Когда угаснет жизненный дух, гибнут и органы чувств.

Здесь же выражена мысль и о невозможности доказать существование души, ибо ее никто не ощущал: ...души не существует оттого, что органами чувств не может быть воспринята она.

Наконец, указывается, что при описании явлений конкретной действительности, которые вполне и исчерпывающе могут быть объяснены материальными причинами, нет никакой необходимости апеллировать к карме: ...ведь все это не от кармы, а от природы появляется.

Отрицая закон кармы, локаята противопоставляла себя не только ортодоксальной традиции, но и всем остальным философским или религиозно-философским течениям. Джайнизм полностью признавал эту концепцию, но в ее специфическом варианте; буддизм вносил в ее трактовку ряд вполне оригинальных моментов, но общий тезис «теории перерождения» оставался неизменным; даже далекая от брахманской ортодоксии философская школа санкхья не отказывалась от этой теории. Позиция локаяты, таким образом, осталась уникальной в истории древней и средневековой философской мысли Индии. Смелость выдвинутых положений тем более велика, что центральные тезисы изучаемой школы относятся к весьма раннему периоду.

Не признавали локаятики и изначальной ценности ведийских текстов, их роли как «религиозного откровения». Общая тенденция учения оспаривать реальность каких бы то ни было нематериальных категорий вполне объясняет эту точку зрения. Важно другое: находясь в состоянии непрестанного противоборства с индуизмом и всей религиозно-философской традицией, на которую он опирался, чарваки не могли воспринимать идейный конфликт с ним без учета общей ситуации и своего положения в конкретных условиях того времени. Тем не менее высказывания их поражают непримиримостью.

Веды осуждались бескомпромиссно и резко. По словам чарваков (если верить Мадхаве), гимны «отличаются тремя пороками: лживостью, противоречивостью и многословием. Опять же мошенники, которые называют себя знатоками вед, взаимно опровергают друг друга — доказательства сторонников „пути знания" отрицаются сторонниками „пути действия", а „сторонники" знания не приемлют доказательств сторонников действия». Выступления против авторитета вед (точнее, брахманистской литературы в целом) носят принципиальный характер: утверждается, что содержащиеся в них идеи не составляют единого учения, ибо отражают разные, нередко противоречащие друг другу мнения. А это делает совершенно невозможным принятие священных текстов в качестве некоей абсолютной и внутренне целостной истины.

Не менее суровое осуждение вызывают и ритуалы ведизма, они становятся объектом едкой насмешки: «Если животное, принесенное в жертву по обряду джьотиштомы, попадает на небо, почему приносящий жертву не предложит вместо него своего отца?».

В подобных отрывках проявляется антииндуистская направленность доктрины локаятиков: в эпоху становления индуизма, утверждавшего святость вед и религиозных предписаний ведизма, они уделяли первостепенное внимание отрицанию именно этих принципов.

В своих попытках раскрыть причины возникновения чуждых им представлений чарваки шли намного дальше «еретических учителей», которые, правда, не признавали вед, но предлагали взамен собственные системы религиозных воззрений и ни в коей мере не стремились поставить вопрос об истоках ведийской традиции. Ведийские тексты, по утверждению чарваков, были составлены в корыстных практических целях жреческой верхушкой, противопоставлявшей себя тем, кто трудом добывал средства к жизни. Этот взгляд зафиксирован и в тамильском трактате Арунанди Товара.

Излюбленной темой всех противников рассматриваемого учения были рассуждения о «безнравственности» чарваков. Их оппоненты не уставали повторять, что для тех мораль — лишь бессодержательная выдумка жрецов, а истинный смысл человеческой жизни — в грубом физическом наслаждении. В уста локаятика нередко вкладывали компрометирующее «признание»: «Я — распутник, цель моей жизни — совокупление с женщинами, единственные мои друзья — мерзкие вами (женщины легкого поведения. — Г. Б.-Л.), а теория об элементах и опирающаяся на нее теория чувственного восприятия нужны мне исключительно как обоснование моего распутства». В этих утверждениях справедливым было только одно: приверженцы локаяты неизменно выступали против аскетизма и любых форм умерщвления плоти.

Критике религиозного взгляда на жизнь как на непрерывную цепь страданий отведено в их учении немало места. В общей форме позиция школы выражена в следующих словах Арунанди: Все [эти напрасно] мучающиеся дураки, видя на земле плотское наслаждение, Бегут [от него], страстно стремясь обрести на небе усладу.

Да не [подобны ли в этом] они тем несчастным, которые, жестокой жаждой томясь и воду увидев, Прочь бегут [от нее], полагая, что [в месте ином, где], как они слыхали, [тоже есть] вода, они смогут напиться?

Тезис, переданный Арунанди, если верить Мадхаве, полностью соответствует взглядам чарваков: «Как сказал „мудрец", радости, доставляемые человеку чувственными вещами, надо отвергать, поскольку они сопровождаются страданием. Но это требование глупцов. Какой человек, желающий себе настоящей пользы, выбросит зерна риса из-за того, что они покрыты шелухой и пылью?» Мысль чарваков ясна: страдания неизбежны в жизни человека как побочный продукт существования, но отвергать из-за них и самую жизнь значило бы становиться на абсурдную и ничем не оправданную точку зрения. Низменный гедонизм, приписываемый им, в действительности оборачивается естественным рационалистическим отношением к нормам человеческого поведения, стремлением отрешиться от догм и правил, навязанных религией. Взгляд локаятиков предстает как антитеза брахманистско-индуистскому, буддийскому и джайнскому воззрениям на жизнь. Локаята была учением, последовательным не только в онтологическом, но и в этическом плане.

С. Радхакришнан отмечал, например, что система, пользовавшаяся огромным авторитетом уже во время Каутильи и затем сохранявшая свои позиции на протяжении более чем тысячелетия, не могла быть исключительно сводом правил примитивного гедонизма. Он называет описания такого рода «пародией на локаяту». Любопытно, что и ортодоксальная традиция делила чарваков на «грубых» (дхурта) и «знающих» (сушикшита); за последними признавалось право на ученость, культуру и благопристойность.

О социальных взглядах локаятиков, к сожалению, известно немного. Тем более ценными представляются высказывания упоминавшегося ранее Бхарадваджи, которому «Махабхарата» приписывает необыкновенно смелые для его времени мысли: От вожделения, усталости, голода и заботы, печали, страха, гнева

Все не свободны: зачем различать тогда варны?

Пот, мочу, кал, кровь, желчь и слизи тело каждого выделяет; зачем различать [тогда] варны?

И разные у них окраски, почему ж различать [лишь четыре] цвета («варна» в санскрите означает также «цвет». — Г. Б.-Л.)?

Это выступление против варновой системы позволяет предположить, что локаятики не только в собственно философской, но и в социальной сфере оставались верными духу рационалистического радикализма. Особо примечателен тот факт, что данное высказывание попало в текст поэмы, тщательно редактировавшийся идеологами жречества. Они с уважением отзывались о различных видах практической деятельности, в первую очередь о таких, кои приносят непосредственную материальную пользу, — земледелии и скотоводстве. Шанкара, например, приводит следующие слова своих оппонентов: «Для мудрого наслаждение радостями этого мира определяется возможностями, которые открывают ему земледелие, скотоводство, торговля, государственная служба и т. п.». Упоминание о «государственной службе» не случайно. Отвергая претензии жречества на руководящее положение в обществе, локаятики были склонны отстаивать примат светской власти.

Признание приоритета светской власти подтверждается в ряде сочинений, излагающих положения локаяты. Говорит об этом и Мейкандер: «[Мы же], с соизволенья царя нашей страны, стремимся добывать богатства повседневно...» Невольно бросается в глаза сходство с позицией «Артхашастры». Недаром Каутилья считал необходимым для правителя знакомство с этой системой. Вероятно, именно на локаяту ссылался он, когда утверждал, что «философия... исследует при помощи логических доказательств... в учении о государственном управлении верную и неверную политику» (I, 2).

Санкхья. Философские системы древней Индии, признававшие авторитет вед или по крайней мере не выступавшие против него открыто, получили название астика (в отличие от настика — термин, объединявший одновременно локаяту, адживикизм, буддизм и джайнизм). Традиционно они подразделялись на шесть школ (даршан). Классификация эта, сложившаяся еще в древности, имела в высшей степени условный характер, что особенно четко проявилось на примере самой влиятельной из даршан — санкхьи, которая представляла собой совершенно самостоятельное и оригинальное течение. Хотя в целом она предстает как дуалистическая система, главный вклад ее в историю индийской философии заключается в глубоком и разностороннем развитии учения о материальной природе мира и происхождении всей совокупности вещей и существ из саморазвивающейся материи.

Европа открыла для себя это учение в первой половине XIX в.

Перевод «Санкхья-карики» Ишваракришны — самого раннего из дошедших до нас текстов школы, — выполненный Г. Кольбруком, был издан в 1837 г. Гегель несколько раз упоминал о санкхье в «Лекциях по истории философии», высоко оценивая ее достижения в области стихийной диалектики и сравнивая тезис о «трех качествах» (гунах) с «законом отрицания».

На Западе существовала также тенденция оценивать санкхью как доктрину, глубоко религиозную по своему существу. Еще Ф. Шлегель (1772 — 1829), один из основателей немецкой индологии, называл ее «системой чистого спиритуализма». Попытки свести ее содержание к мистике предпринимались и в дальнейшем, однако большинство специалистов решительно их отвергало. Крупнейший авторитет в данной области, немецкий исследователь Р. Гарбе, труд которого «Философия санкхьи. Рассмотрение индийского рационализма», вышедший в 1894 г., продолжает оставаться классическим, отстаивал взгляд на санкхью как на «реалистическое учение», объясняющее мир и его процессы с позиций последовательной логики. О рационализме санкхьи писал Ф. И. Щербатской.

Надо сказать, что сравнительно недавно в оценке этой системы начала допускаться своего рода «обратная» тенденциозность. Известный индийский ученый Д. Чаттопадхьяя, предпринявший шаги к реконструкции «первоначальной санкхьи», произведения которой до нас не дошли, и сделавший ряд весьма ценных наблюдений (см. его книги «Локаята даршана», «Индийский атеизм»), слишком прямолинейно интерпретировал это учение, утверждая, что в принципе оно не отличается от локаяты. Он старался найти корни его в примитивных верованиях доарийского населения Индии, что вызвало справедливую критику в научной литературе.

Зарождение санкхьи относится к весьма раннему периоду. Достаточно сказать, что отдельные, притом важные элементы ее учения могут датироваться уже шраманским периодом: об этом свидетельствует список элементов бытия знаменитого Арада Каламы, одного из первых наставников Будды («Буддачарита», гл. XII). Специфические списки категорий санкхьи засвидетельствованы в «средних» упанишадах — «Катхе», «Шветашватаре» (здесь впервые названа «санкхья» — VI. 13), а в «Майтри» уже обнаруживается вполне развитая категориальная система, максимально приблизившаяся к классической. Основной массив сведений о санкхье дает «Мокшадхарма», составленная и отредактированная в первые века нашей эры, но включающая и значительно более древние предания. Она дает представление о многообразии редакций древней (доклассической) санкхьи и учительских традициях, ассоциируемых с именами Панчашикхи, Асита Дэвалы, женщины-философа Сулабхи и др. Другими источниками древней санкхьи служат знаменитый медицинский трактат «Чарака-самхита» (первые века нашей эры), дхармашастры (прежде всего «Законы Ману» и «Вишну-смрити»), упомянутая уже «Буддачарита» Ашвагхоши (ок. II в. н. э.), отдельные свидетельства буддийской и джайнской литературы. Уже Каутилья говорит о «трех философиях» — санкхье, йоге и локаяте; «Брахма-сутра» Бадараяны содержит полемику с ее положениями. В эпоху Маурьев она, вероятно, была уже самостоятельной системой, игравшей немалую роль в духовной жизни Индии.

Слово санкхья означает «калькуляция», «подсчет». По мнению некоторых исследователей, термин, избранный в качестве наименования всего направления, указывает на важность количественных исчислений в данном учении и на особое место, которое в нем занимала числовая символика. На этом основании высказывалось даже предположение, что теория Пифагора о мистическом значении чисел возникла под влиянием санкхьи. С последним решительно нельзя согласиться: в ней нет никакой мистики чисел, а возможность воздействия древнеиндийской системы на греческую мысль уже в VI в. до н. э. (время жизни Пифагора) также кажется маловероятной. Беспочвенна и попытка ряда исследователей, видящих в санкхье учение исключительно мистическое, истолковать этот термин как «отвлеченное размышление», «религиозное сосредоточение (медитация)». Скорее всего, название школы подчеркивает свойственный ей рационализм, апелляцию при рассмотрении основных проблем бытия к логике и разуму, а не к авторитету священных книг.

Создателем этого учения, по преданию, считается мудрец Капила. «Шветашватара-упанишада» (V, 2) называет некоего «красного риши» («капила» значит «темно-красный»), но вопрос, тождествен ли он основателю школы, так и не был решен. По мнению Д. Чаттопадхьяи, авторитет его тогда был столь велик, что авторы упанишад включили ее основателя в число божественных мудрецов. А. Кит, напротив, полагал, что Капила — изначальное имя божества, а приверженцы санкхьи указали на него, чтобы подчеркнуть древность и исключительную ценность своей традиции. Сейчас преобладающей в науке является компромиссная точка зрения: первый (или один из первых) выразитель идей учения действительно носил имя Капилы, однако идет ли речь в «Шветашватара-упанишаде» именно о нем, установить невозможно. Произведения его самого и его учеников, Асури и Панчашикхи, не сохранились, хотя последние были явно лицами историческими. Имя Асури неоднократно встречается в эпосе. Составитель «Санкхья-карики» упоминает Панчашикху, называя его своим предшественником.

Сочинение Ишваракришны, относящееся примерно к V в., является уже некоей систематизацией начальной формы учения. Это подтверждается и сопоставлением текста «Карики» с замечаниями о санкхье в более ранних сочинениях (например, у Бадараяны), и свидетельством буддийской традиции. В отличие от подавляющего большинства философских трактатов Индии, не связанных с буддизмом, «Санкхья-карика» стала известной в кругу махаянистов и была уже в VI в. переведена на китайский язык. Составлению ее предшествовала очень серьезная работа в ранних традициях санкхьи — «первоначальной санкхьи» (их было много) с I по V в. н.э. Источники (важнейший из них — обстоятельный комментарий к тексту «Юктидипика» — VII — IX вв.) позволяют опровергнуть распространенное мнение, согласно которому индийская философия создавалась (в отличие от античной) почти исключительно «анонимными» мыслителями. Реконструированные фрагменты учений Паурики, Патанджали (не путать с составителем «Йога-сутр»), Панчадхикараны, Варшаганьи, его последователей, Виндьявасина выявляют напряженную полемику между различными школами в общей традиции санкхьи по уже устоявшимся топикам.

К предметам спора в первую очередь относились проблемы уточнения порядка космической эволюции, существования и формы «мигрирующего тела» — линга-шарира (субтильного агрегата, выступающего своеобразным посредником при трансмиграции пуруши и соединяющегося с «грубыми телами»), количества признаваемых «независимых» органов познания (карана) и ряд других. Особенно важно то, что за свидетельствами о расхождениях во мнениях скрывается вполне зрелая теоретическая рефлексия, позволяющая говорить о философствовании в собственном смысле слова (чего никак не скажешь о «философии вед», «философии упанишад», «философии Гиты»). В тот период санкхьяики стояли как бы в авангарде раннеиндуистской идеологии, вели постоянные дискуссии с ее главными оппонентами — буддистами. Этот факт тем более любопытен, что в древности традицию санкхьи объединяло с буддизмом очень многое, и следы «неортодоксального прошлого» навсегда сохранились в ее наследии и после ее активной «индуизации».

Несмотря на небольшой объем сочинения Ишваракришны (всего 72 двустишия), оно поражало уже древних мыслителей исключительной насыщенностью содержания, сжатостью и ясностью формулировок. В нем излагаются центральные положения «классической санкхьи» (названа так в противоположность «первоначальной санкхье», реконструируемой на основании более ранних текстов, и санкхье «эпической» — имеются в виду разнообразные отрывки «Махабхараты», излагающие, правда в упрощенном и несистематизированном виде, отдельные принципы этой школы). Остальные произведения представляют собой преимущественно комментарии к трактату Ишваракришны. Философ Гаудапада в VI — VII вв. составляет «Санкхья-карикабхашью», и другой мыслитель, Вачаспатимишра, в IX-X вв.«Санкхья-таттвакаумуди». В позднее средневековье появляются комментарии Виджнянабхикшу и Анируддхи к «Санкхья-сутрам» (XIV — XV вв.), рассматривающие отдельные тезисы «классической санкхьи». Автором объявляется сам Капила, однако действительный автор произведения остался неизвестным. «Санкхьясутры» — основной текст, воспроизводящий взгляды «поздней санкхьи», хотя на нем литературная традиция данной школы не заканчивается: ряд сочинений, не вносящих, правда, ничего кардинально нового в разработку главных идей «классической санкхьи», датируется XVI — XVII вв.

Решение вопроса о характере начального учения сопряжено со значительными трудностями. Большую ценность в этом смысле представляет «Брахма-сутра» Бадараяны. Появившаяся задолго до «Санкхья-карики», .она отражает более древний вариант системы, причем Бадараяна в качестве ее идейного противника с последовательностью выявляет именно то ее специфическое содержание, которое противопоставляло санкхью веданте и родственным направлениям в индийской философии, развивавшим центральный принцип упанишад. Ведантисты определяют санкхью как прадхана- карана-вида (учение о природе в качестве всеобщей причины) или сачетана-карана-вада (учение о том, что в основе мира лежит нечто, не обладающее сознанием, т. е. материя, или природа). Они подчеркивают, что оба принципа совершенно неприемлемы для веданты, признававшей в качестве первопричины мира Брахмана как «чистое сознание».

Бадараяна называл прадхану ануманита, подчеркивая ее «умозрительный» (неведийский) характер, и считал санкхью главным оппонентом веданты, исходя, вероятно, и из влияния, которым она пользовалась, и из ее концептуального несоответствия собственной системе. Он полагал, что с опровержением положений санкхьи все остальные рационалистические концепции лишаются своей отправной точки. В этом с ним был согласен и Шанкара. Детально комментируя разделы «Брахма-сутры», касающиеся санкхьи, он утверждал, что победа над ней означает для веданты победу над другими противниками. Учение о прадхане — первопричине мира, по мнению Шанкары, служит универсальным теоретическим фундаментом для любых рационалистических направлений вообще. Стремился опровергнуть санкхью и Рамануджа, заявлявший, что «мышление не может принадлежать нечувствующей прадхане».

Многие исследователи отмечали присутствие в упанишадах ряда терминов, характерных для санкхьи. В «Шветашватараупанишаде» (VI, 10) упоминается высшее существо, «покрывающее» вселенную «нитями, возникшими из прадханы»; «Шветашватара» и «Майтри-упанишада» излагают теорию «трех гун» — сил, тенденций, определяющих развитие материи. Некоторые существенные моменты санкхьи зафиксированы в «Законах Ману». Здесь перечисляются те же основные элементы мира, излагаются рационалистическая теория причинности (I, 11 — 20), положения о гунах (XII, 24 — 51) и трех источниках познания (XII, 105). Примечательно, что в оказавшем огромное влияние на древнеиндийскую науку медицинском трактате Чараки идет речь об одном из самых ранних вариантов этой системы — «санкхье 24 элементов», — выводящем все явления бытия из первоначальной материи. «Махабхарата», прославляя санкхью как «древнейшее учение», также говорит и о «санкхье 24 элементов».

Свидетельства, касающиеся санкхьи, в «Артхашастре», «Брахма-сутре», эпосе, трактате Чараки и в «Ману-смрити» показывают, что ее идеи на рубеже нашей эры получили значительное распространение.

Наиболее известный из текстов этой школы, трактат Ишваракришны (V в.), послуживший основой для комментариев, исследователи условно разделяют на семь частей. В первой подчеркивается исключительная роль философского знания в открытии истины; автор, смело выступая против традиционных представлений, утверждает, что никакие ритуальные действия не способны открыть путь к «освобождению». Во втором разделе содержится теория элементов бытия, в третьем — концепция эволюции, в четвертом — классификация форм восприятия и по

знания, в пятом — своего рода «учение о мире», которое рассматривает связь неорганической природы, растений, животных и человека, в шестом — учение о пуруше (оно породило наибольшее число интерпретаций и вызвало серьезные разногласия). Заключение, состоящее всего из трех двустиший, излагает историю санкхьи и перечисляет ее учителей-.

Тексты, появившиеся после «Картой», не дают почти ничего принципиально нового, а иногда и искажают ряд ее центральных положений, поэтому освещать философскую доктрину санкхьи целесообразно, исходя из содержания памятника. Главный ее тезис выражается в утверждении изначального и ничем извне не обусловленного существования материальной первоосновы мира — пракрити, или прадханы. Поскольку «пракрити» означает «природа», этот термин так обычно и переводился применительно к текстам рассматриваемой системы. По мнению ряда ученых, более точным был бы перевод «первоматерия», ибо в трактате наравне с пракрити употребляется и мула-пракрити (первоначальная природа), что подчеркивает универсальность пракрити в качестве первоистока любых форм бытия.

Последняя выступает в двух видах: вьякта (проявленная) и а-вьякта (непроявленная). Понятия, заимствованные из упанишад, получают в санкхье иной акцент. «Проявленное» (природа) представляет собой совокупность конкретных, непосредственно воспринимаемых вещей, «непроявленное» же, отображающее самый принцип материальности мира, одинаково присутствует в любой вещи. Оно — потенциальное вместилище всех возможных видов. Процесс миротворения как раз и выражается в распаде этой «первичной целостности» на ряд отдельных нематериальных и материальных форм, не более отличающихся от первопричины, чем вторичные модификации явления от его основы.

Таким образом, по учению санкхьи, мир и его первопричина не разделены непреодолимой пропастью (напомним, что Брахман упанишад — духовный принцип, никак не сопоставимый с конкретными проявлениями бытия, данными человеку в опыте), и импульс к движению, к саморазвитию заключен в самой «изначальной природе» — вещи и живые существа естественно возникают в процессе трансформации пракрити. (Для упанишад и в особенности для веданты момент создания чувственно ощущаемого мира из нематериального Брахмана оставался, по сути, необъяснимым: согласно упанишадам, этот переход был вне сферы познания, ведантисты же пытались решить данный вопрос, утверждая нереальность окружающей действительности.)

Натуралистические идеи, характерные для ранней санкхьи, определили отрицание в данной системе бога-творца. Не случайно ее именовали нир-ишвара-вада — отвергающая принцип бога-демиурга, а иногда свабхава-вада — учение о возникновении мира из его материальной первоосновы. (В индологической литературе «нир-ишвара» принято переводить как «атеистическое [учение]», что не совсем верно, ведь мир божеств и сверхъестественных существ не отвергается, хотя в этом допустимо видеть и простую дань традиционным представлениям.) Доводы против теизма подробно разработаны у Гаудапады и в комментарии Вачаспатимишры: мир должен иметь причину, но таковой не может выступать бог (или Абсолют), о котором говорится, что он не подвержен изменению. Неизменное не способно быть причиной изменяемого. Напротив, изначальная материя, которая вечна, но непрерывно пребывает в движении, может быть признана первопричиной. В «Гаудапада-бхашье» приводится следующее рассуждение: «Бог лишен свойств, и потому несообразно выводить из него происхождение миров, наделенных свойствами. То же можно сказать и о духе... Поэтому только материя есть причина; причины же материи, отличной от нее, нет» (перевод В. Г Эрмана).

Вопрос о времени сложения «Санкхья-карики» и содержании ее отдельных частей подробно рассмотрен в индологической литературе. Об этом писали Р. Гарбе, Дж. Ларсон, П. Дейссен, А. Кит, С. Радхакришнан.

Возражая тем, кто утверждал, что неразумная материя не содержит в себе импульса к миротворению, ибо творцом может быть лишь разумное существо, философы санкхьи выдвигали контраргумент. Если предположить, что всемогущий создатель мира стоит над реальными вещами, то как объяснить цель, которой он руководствуется в акте творения? В качестве существа, наделенного совершенством, он не может стремиться к чему-либо, иначе нужно допустить, что он чего-то еще не достиг, а это противоречит исходной посылке. Целью бога нельзя признать и благо существ: мир полон страданий, и сознательная воля, творящая его, могла быть только злой. Неверно также, что в творении обязательно должно подразумеваться участие сознания. Молоко в теле коровы, например, образуется без всякого вмешательства разумного начала, хотя сам процесс достаточно сложен.

Выступление санкхьи против теизма с очевидностью отразило независимость данной школы от ортодоксальных идей, стремление полагаться во всех своих выводах исключительно на доводы разума и объяснять явления внешнего мира естественными видоизменениями материи. Показательно, что Капилу именовали «основателем атеистической санкхьи». В комментарии к «Брахма-сутре» Шанкара отмечал, что «система Капилы противоречит ведам, упанишадам (шрути) и таким текстам, как «Законы Ману», которые следовали ведам». Не случайно позже, когда санкхья подверглась значительному влиянию веданты и связанного с ней круга ортодоксальных представлений, были предприняты настойчивые попытки отбросить ее изначальный «атеизм».

Как же проходит процесс становления мира и его дальнейшие изменения? Чтобы понять ответ санкхьи на этот вопрос, надо остановиться на разработанной ею теории причинности, получившей наименование сат-карья-вада (учение о присутствии следствия в его причине). Если бы следствие не присутствовало в причине, рассуждали философы, оно возникало бы сл.овно из ничего, т. е. каждое новое явление нуждалось бы во вмешательстве сверхъестественного начала. Ведь то или иное действие может быть порождено лишь определенной первоосновой: творог производится из молока, ткань — из пряжи и т. д. Более того, каждая заново возникшая вещь сохраняет связь с обусловившей ее причиной. Но простое признание присутсгвия следствия в причине означало бы, что мир есть нечто раз и навсеща данное и не способное к изменению: все следствия должны были бы проявиться немедленно и одновременно. Учители санкхьи поясняли, что следствие присутствует в причине потенциально, в скрытой форме, и для его реализации требуется комплекс конкретных условий. Самый переход причины в следствие опосредован множеством разнообразных действий, которые только и способны выявить возможности, содержащиеся в причине.

Чрезвычайно интересно положение санкхьи, касающееся «принципиальной неуничтожимости изначальной основы — причины» (кувшин как бы содержится в уже замешанной глине). Было бы, разумеется, грубой модернизацией видеть в данном тезисе предвосхищение законов сохранения материи и энергии, однако, несомненно, некое наивное «предчувствие» этой важнейшей идеи естествознания в нем присутствует. В сочинении Мадхавы «Сарва-даршана-самграха» говорится о двух теориях причинности, выдвинутых индийцами в эпоху древности и в средневековье: паринама-вада (учение о реальности превращения причины в следствие) и виварта-вада (учение об иллюзорности изменения). Первое связывают с санкхьей, второе — с ведантой. Принято квалифицировать эти учения как два ответа на вопрос о природе отношения между причиной и следствием.

Санкхья рассматривала прежде всего непосредственное видоизменение предметов (глина превращается в кувшин и т. п.), отталкиваясь от идеи единой «вселенской первопричины», по отношению к которой все другие причины вторичны. Тем не менее рациональная трактовка причинно-следственных связей — несомненное достижение этой системы и индийской философской мысли в целом.

Еще одной важной частью философии санкхьи служит ее «теория эволюции». Согласно данной концепции, материя первоначально находилась в нерасчлененной, «непроявленной» форме. Ее превращение в мир предметов и существ, открытый нашему восприятию, совершалось благодаря трем гунам — трем качествам, сочетания которых направляют движение и развитие вселенной. Названия гун как бы указывают на их характер: тамас (тьма), раджас (страсть) и саттва (сущность). Центральная из них, раджас, воплощает принцип энергии и активности, тамас — инерцию, саттва — ясность, равновесие, успокоение. Намек на тройственное деление «качеств бытия» встречается уже в упанишадах. В «Чхандогья-упанишаде» сказано: «Красный образ огня — это образ жара, белый — [образ ] воды, черный — пищи» (VI, 4, 1). В «Шветашватара-упанишаде» и «Майтри-упанишаде» впервые появляется термин «гуна». Любопытно, что и в трактате санкхьи, и в произведениях, отразивших влияние этой системы, сохраняется цветовая символика: тамас всегда связывается с черным цветом, раджас — с красным, саттва — с белым.

«Концепция гун» в санкхье получает более детальную разработку: они ассоциируются с ее основным тезисом о материальной первопричине мира. Гуна — «нить», «веревка», «качество», «достоинство». Совмещение в одном слове двух различных понятий («нить» и «качество») определило те метафоры, которые создатели системы употребляли для толкования известной ранее «теории гун». Пракрити уподоблялась канату, сплетенному из трех прядей. Любая вещь, учили они, обязательно включает в себя все три гуны одновременно, однако соотношение их меняется и в зависимости от этого проявляется материя. Для объяснения механизма их взаимодействия приводилось сравнение с лампой: фитиль, масло и пламя — три обязательных компонента процесса горения. В «непроявленной» форме материи уже присутствуют три гуны, но они находятся в состоянии временного равновесия; с нарушением его гуны приходят в движение, которое и имеет следствием образование конкретных вещей.

В основе теории эволюции лежит представление о 24 элементах, или сущностях (таттва), составляющих сложную иерархическую систему. Из «непроявленной» материи (авьякта, мула-пракрити) возникает махат (букв. «великий»), занимающий первое место среди «проявленных» элементов пракрити. Эти два принципа дают начало параллельно «органам восприятия» и «органам действия» человека и «пяти вещественным элементам» (бхута), образующим внешний мир. Вещественные элементы создаются танматрами (тонкими сущностями), выражающими свойства того или иного элемента. В соответствии с уровнем развития естествознания того времени они трактовались как нечто близкое атомам (танматра огня, например, считалась носителем свойства «огненности как таковой»). «Грубые» элементы (махабхутани) включали эфир (танматрой его считался звук), воздух, огонь, воду и землю. В перечень таттв входили пять чувств и пять органов действия. К этим десяти органам чувств и действий индивида прибавлялся одиннадцатый — манас (ум), синтезирующий данные органов чувств и как бы перерабатывающий их.

Пракрити, махат, ахамкара («индивидуальное начало»), «одиннадцать проявлений человека», пять грубых элементов и пять танматр образуют в совокупности систему 24 начал (таттв). Отсюда и происходит термин «санкхья 24 элементов», которую противопоставляли санкхье 25 и 26 элементов (25-м элементом был пуруша, выражавший отдельное от материи духовное начало; под «санкхьей 26 элементов» понималась заметно отличавшаяся от санкхьи школа йоги, которая признавала личного бога и включала его в систему таттв как 26-й элемент). Элементы мира, по «эволюционной космогонии», выводятся из «первоначальной материи» как всеобъемлющей и универсальной причины всех явлений и процессов вселенной.

Какое же место в этой схеме занимают «принципы сознания» — буддхи и ахамкара, которые, согласно санкхье, предшествуют миру внешних предметов, составленному из пяти «грубых элементов»? Выявление роли этих двух «духовных» принципов в системе таттв породило столь значительные трудности для научной интерпретации, что известный историк индийской философии Г. Циммер назвал данную проблему «загадкой сфинкса». С. Радхакришнан полагал, что порядок таттв случаен и обусловлен воздействием каких-то предшествовавших санкхье воззрений, которые в их первоначальной форме до нас не дошли.

Несомненный интерес представляет и теория познания санкхьи. Знание о внешних объектах, согласно ее учению, может быть получено в три этапа. Первым и изначальным является непосредственное восприятие. Предметы, окружающие человека, воздействуют на его органы чувств, вызывая соответствующие образы, лишенные, правда, какой-либо четкости и напоминающие представления ребенка. Они и остались бы таковыми, если бы не способность индивида перерабатывать и критически анализировать данные органов чувств (второй этап). Манас обобщает сведения, поступающие от непосредственных ощущений, и благодаря его «работе» рождается ясное понимание вещи и ее отношения к другим вещам. Этот «материал» он ^передает» ахамкаре и буддхи; последнее является главным инструментом достижения подлинного знания о сложных процессах, происходящих в мире.

Сама система мыслилась ее создателями как результат рационального обобщения и синтеза всей суммы ранее полученных конкретных сведений о природе и человеке. Санкхья опирается на чувственное восприятие (пратьякша), хотя основное место в ней принадлежит выводному знанию (анумана). Вместе с тем она не отвергала и третьего источника познания — аптавачана (авторитетное свидетельство). В комментариях к «Карике» пояснялось, что речь идет о положениях ведийских текстов, рассматривавшихся ортодоксальной традицией как «откровение».

Примечательно, однако, что в сочинениях санкхьи практически не встречаются ссылки на веды. Возможно, тезис о ценности «авторитетного свидетельства» был введен для того, чтобы пойти на своеобразный компромисс с ортодоксальной традицией. Судя по высказываниям Бадараяны, первоначальное учение совершенно не было связано с ведизмом; ведантисты объявляли санкхью школой, в принципе враждебной самому духу ведийских текстов. В дальнейшем ее теоретики заметно смягчили антиведийский характер своей доктрины и, пусть формально, склонились перед авторитетом вед. Это позволяло включить санкхью в число философских систем, не противоречащих господствующей традиции, и, быть может, помогло ей выстоять в борьбе с ведантистскими течениями. Кроме того, по мнению ряда исследователей, аптавачану санкхьи неправомерно отождествлять с безоговорочным признанием ведийских текстов. Термин означает наряду с ведийским авторитетом заслуживающее доверия свидетельство вообще.

Уже отмечалось, что рассматриваемая система является последовательно дуалистическим учением. Наравне с пракрити, творящей и формирующей мир, она допускает бытие «чистого сознания» (пуруша), определяемого как сущность, не зависимую от пракрити. Интерпретация этой категории порождает значительные трудности. Прежде всего бросается в глаза противоречивость характеристик пуруши в самих трактатах, что вызвало полемику между теоретиками школы. В первоначальном учении присутствовал тезис о множественности пуруш (пуруша-бахутвам), тогда как в позднейших сочинениях провозглашался уже принцип единого Пуруши, наделяемого качествами, близкими к атрибутам Атмана упанишад. «Санкхья-сутра» посредством весьма замысловатых и искусственных построений пыталась примирить оба положения.

Сохраненные в текстах свидетельства об аргументации сторонников теории «множественности пуруш» показывают, что в этом случае пурушу трудно идентифицировать лишь с «чистым субъектом». Ишваракришна говорит: «Если бы имелась только одна душа, то тогда, когда она рождалась, все должны были бы родиться. Когда она умирала, то все должны были умирать. Если бы имелся какой-либо порок в жизненных инструментах души, подобно глухоте, слепоте, немоте, увечью или хромоте, все должны были бы быть глухими, слепыми, немыми, увечными и хромыми...

Следовательно, из ряда примеров — смерти, рождения и роли органов жизни — следует, что множественность душ существует» (цитата дается по одному из поздних комментариев, отразившему эту точку зрения).

«Классическая» санкхья предстает перед нами как образец дуалистической доктрины. Наиболее четко принцип совмещения двух начал сформулирован Ишваракришной в карике 21: соединение пуруши и пракрити происходит для того, чтобы первый увидел ее, подобно тому как объединяются хромой со слепым. Это и есть причина творения. Смысл данной метафоры раскрывают комментаторы: пракрити выступает в образе слепого, но способного к движению человека, пуруша же наделен зрением, но лишен действия. Ишваракришна настойчиво подчеркивал при этом, что идея соединения пуруши и пракрити не означает вмешательства первого в материальные процессы, в которых реализуется заложенная в природе способность к саморазвитию. Пуруша лишь пассивный зритель действий пракрити. Он аудасинья (индифферентный, устраненный). Тогда в какой мере допустимо говорить о действительном участии его в развитии материального мира?

Этот вопрос впервые был задан еще Шанкарой в его полемике с санкхьей. Он находил учение о пуруше и его взаимосвязи с пракрити внутренне противоречивым и использовал эту противоречивость в выпадах против санкхьи.

Концепция пуруши не получила в этом учении сколько-нибудь ясного решения; вопрос об ее истоках неоднократно дискутировался и в индологии. Некоторые исследователи, исходя из того, что основное значение слова «пуруша» в санскрите — «мужчина», а «пракрити» женского рода и что метафоры, призванные объяснить их взаимодействие, нередко рисуют ее в облике женщины, демонстрирующей свою красоту «космическому мужчине», пытаются видеть в доктрине символическое отображение отношения полов в эпоху матриархата. «Парадокс санкхьи», по выражению ученых, заключающийся в изначальном дуализме системы, остается необъясненным и в настоящее время.

Популярность ее и в древней, и в раннесредневековой Индии зафиксирована множеством источников. Отметим только, что в «Харшачарите» Баны она упоминается в числе влиятельных философских течений. Сюань Цзан, посетивший Индию в VII в., тоже подчеркивает это. Оппоненты данной школы вынуждены были считаться с ее авторитетом, хотя