Индия и античный мир

Взаимоотношения Индии и греко-римского мира — одна из интереснейших страниц в истории мировой цивилизации. Несмотря на географическую удаленность изучаемых регионов и различие их исторических судеб, между ними на протяжении тысячелетий существовали тесные (в некоторые периоды и непосредственные) связи в сфере культуры, а также политические и торговые взаимоотношения.

Начало контактов Индии со Средиземноморьем относится к очень раннему периоду, а с VI в. до н. э. они уже фиксируются в греко-римских источниках. Поскольку контакты продолжались на протяжении всей античности (это отразилось и в сочинениях раннехристианских авторов), можно не только выявить общий характер связей, но и проследить их динамику от эпохи к эпохе. Изменения в политической обстановке и направлении торговых путей, расширение географического кругозора, развитие самой греко-римской культуры определяли и античные представления об Индии. Исследование этого процесса позволяет понять, почему в то или иное время античных авторов интересовали разные аспекты индийской истории и культуры.

Многие свидетельства античных авторов опирались на сообщения очевидцев, посетивших восточную страну, и даже базировались на знакомстве с индийской традицией. Особенно ценны записки Мегасфена — селевкидского посла при дворе маурийского царя Чандрагупты. Являясь единственным датированным источником по Маурийской Индии, они важны также и потому, что точность их материалов нередко подтверждается местной традицией. Более того, есть ряд прямых указаний на то, что Мегасфен калькировал древнеиндийские термины. Для более позднего времени число фактов, свидетельствующих о знакомстве с индийскими текстами, возрастает.

В самом конце XVIII в. и особенно в начале и середине XIX в., когда западный мир как бы вновь открыл для себя древнеиндийскую культуру, существовала тенденция оценивать ее с позиций европоцентризма. В результате западные ученые часто рассматривали реалии древней Индии сквозь призму античной цивилизации. Число изданных индийских источников было в то время невелико, сообщения греко-римских авторов воспринимались некритически и обычно признавались достоверными. Даже такой крупный индолог, как Христиан Лассен, наивно доверял практически всем их свидетельствам. Конечно, публикация переводов этих источников об Индии, выполненных Дж. В. МакКряндлом в конце прошлого — начале нашего века, имела большое значение, но тогда не были проделаны текстологический анализ и атрибуция фрагментов, приписываемых поздней античной традицией Мегасфену (между тем многие, как теперь установлено, фактически ему не принадлежали). К сожалению, авторитет Дж. Мак-Криндла для ряда ученых до сих пор остается непререкаемым, и даже новые труды по истории и культуре древней Индии, особенно посвященные эпохе Маурьев, основываются на материалах, неоправданно приписываемых Мегасфену.

Можно выделить несколько этапов ознакомления античного мира с Индией. От периода до похода Александра (VI — 20-е годы IV в. до н. э.) остались смутные, случайные и отрывочные сведения (Гекатей, Геродот, Ктесий), и преимущественно о той части страны, которая входила в состав Ахеменидской державы. Тогда впервые намечаются два главных мотива античной традиции: Индия — страна сокровищ и чудес и страна мудрецов.

Подлинным открывателем Индии был Скилак из Карианды в Карий, который по приказу персидского царя Дария I в конце VI в. до н. э. совершил плавание вниз по Инду, а затем морем до Египта. На сообщения Скилака опирались логограф Гекатей (ок. 550 — ок. 480 г. до н. э.) и Геродот (V в. до н. э.). Гекатею были известны названия некоторых индийских племен (гандары, калатии, оний) и городов (Аргант, Каспапир). Более подробные данные сохранились в труде Геродота. У него, в частности, имеется первое в античной традиции упоминание о жизни брахманов («они не убивают ни одного живого существа, не трудятся на нивах, нет у них жилищ, а питаются они травой... Если кого-нибудь из них поражает недуг, то он уходит в пустыню и там ложится» — III, 100). Само слово «брахманы» у Геродота не зафиксировано, но если учесть, что термин «этнос», которым он обозначает людей, придерживавшихся особых обычаев, нес как этническое, так и социальное содержание, то допустимо думать, что этот труд отразил сведения об индийских брахманах в качестве особого разряда населения.

К началу IV в. до н. э. относится сочинение об Индии Ктесия из Книда, личного врача персидского царя Артаксеркса II. Оно известно лишь во фрагментах и содержит в основном свидетельства легендарного характера. Не случайно известный поэт Лукиан в своей «Правдивой истории» называет в числе «древних поэтов, историков и философов, написавших так много необычного и неправдоподобного», Ктесия, который в Индии «никогда не бывал и не слышал о них ни одного правдивого рассказа» (I, 2—3). Тем не менее труд Ктесия был популярен и в эпоху древности, и в средние века. Даже такой строгий историк, как Арриан, создавая свою «Индику» на ионийском диалекте, желал превзойти сочинение Ктесия, а в IV в. константинопольский патриарх Фотий подробно штудировал его. Долгая жизнь этого труда объясняется тем, что автор его первый взглянул на Индию как на «страну чудес», «загадочную периферию» античного мира, куда «удобно» было помещать диковинных животных, необычные народы и племена.

Второй период ознакомления античного мира с Индией относится ко времени похода Александра Македонского. Непосредственное взаимодействие культур ознаменовало начало во многом достоверной исторической традиции об Индии. Сочинения Онесикрита, Неарха, Аристобула, Птолемея и других участников похода дошли в отрывках, представленных в трудах более поздних авторов — Страбона, Диодора, Арриана, Курция Руфа, Плутарха и др.

В индологической литературе свидетельства участников похода обычно рассматриваются как отражение единого пласта античной традиции. Но такая точка зрения требует корректировки. Наблюдая индийскую действительность, они неодинаково воспринимали ее, обращали внимание на разные аспекты и стороны жизни и давали собственную трактовку увиденного и услышанного. И это естественно. Если Онесикрит был философом, учеником основателя кинической школы Диогена Синопского, к которому, согласно преданию, питал глубокое уважение Александр Македонский, то Аристобул — человеком скорее практического склада. Он прежде всего интересовался природными и климатическими условиями, конкретными памятниками старины и старался по возможности точно передать то, что видел сам. Неарх, кормчий и флотоводец Александра, автор официального отчета о походе и записей, ставших доступными Страбону и Арриану, был свободен от влияния каких-либо философских школ и потому мог непредвзято описывать обычаи и верования индийцев.

От Онесикрита идет рассказ о диспуте Александра с индийскими мудрецами, хотя и Аристобол сообщал о двух индийских мудрецах-брахманах, демонстрировавших императору свою выносливость. По мнению выдающегося французского ученого Ж.Дюмезиля, в сообщении Онесикрита ощущаются отголоски идей индийской философии, хотя они тонут в общей кинической интерпретации. Именно эта особенность сочинения была развита последующей античной традицией. Многие современные ученые, не учитывая этого обстоятельства, продолжают рассматривать данный сюжет как основу для реконструкции религиозно-философских систем древней Индии. Присущая Онесикриту тенденциозность, возможно, и явилась причиной того, что он не обратил специального внимания на такой специфически индийский феномен, как сословие брахманов, что, однако, заинтересовало его соратников Неарха и Аристобула. Неарх, например, заметил, что были брахманы — советники при царе и брахманы-аскеты (Страбон XV. 1.66).

Рассказ о встрече Александра с индийскими мудрецами стал очень популярен в античной литературе и вошел в сочинения более позднего времени, связанные с романом об Александре, версии которого были широко распространены на Востоке и в странах Европы.

Сообщения Онесикрита, если они действительно принадлежат ему, а не, как полагают отдельные исследователи, Клитарху, наиболее полно воспроизведены Страбоном (XV. 1.63—65). Александр, узнав о брахманах (софистах) и их учении, направил к ним Онесикрита, который беседовал с Каланом. Тот держал себя надменно, но Манданий — «старейший и мудрейший" из софистов» — проявил уважение к царю и с помощью трех переводчиков изложил учение брахманов.

Это повествование, основанное, очевидно, на реальном событии, подверглось затем обработке (и весьма тенденциозной), претерпело качественные изменения: если первоначально беседу вел якобы Онесикрит, то в более поздних версиях — уже сам царь. Но общая направленность сюжета, впервые обретшего киническую обработку под пером Оиесикрита, сохранялась: в диспуте победа оставалась за индийскими брахманами, Александр уходил посрамленным и морально побежденным. Высказывалось предположение, что враждебность к нему связана со взглядами Каллисфена, который еще во время похода открыто выступил против великого македонца; но главное в этой антиалександровской позиции — принципы учения киников, ведущие к Диогену, учителю Онесикрита.

Третий период оформления образа Индии в античной литературе условно может быть назван «периодом посольств» (конец IV — начало III в. до н.э.). Он связан с именами уже упоминавшегося Мегасфена и Деймаха, посланного Антиохом I к маурийскому царю Биндусаре. Если от труда Мегасфена, как говорилось, сохранились многочисленные фрагменты, то от «Индики» Деймаха до нас практически ничего не дошло. Примечательно, что его сочинение называлось «О благочестии» (греческое «эусебиа») и было посвящено, судя по названию, верованиям индийцев. Это подкрепляется тем фактом, что в греческой версии эдиктов Ашоки термин «эусебиа» служит эквивалентом палийского «дхамма» (дхарма) — «вера», «моральное правило», «нравственный долг».

Труд Мегасфена оставался главным источником об Индии в течение всего эллинистического и римского периодов. В качестве посла Мегасфен в течение ряда лет жил в Паталипутре и мог глубоко ознакомиться с государственным строем империи Маурьев, социальными отношениями, религиозно-философскими системами. В отличие от спутников Александра, посетивших лишь Северо-Западную Индию, он находился в самой развитой части страны — долине Ганга. В свою «Индику» Мегасфен включил личные впечатления и сведения, полученные от местных информаторов; широко использовал он и записки сподвижников Александра, проверяя и дополняя их. Наряду с фантастическими рассказами она содержит немало свидетельств, достоверность которых подтверждается древнеиндийскими тестами и, более того, почти синхронными по времени и датированными надписями — эдиктами царя Ашоки. Трудно с определенностью ответить на вопрос, знал ли Мегасфен индийские языки и мог ли самостоятельно обращаться к местным источникам: некоторые его сообщения очень точно передают «букву и дух» индийских сочинений. Есть основания полагать, что он не только передавал их общий смысл, но и пытался найти лексическую аналогию отдельным терминам. Будучи послом, он вполне профессионально описывал государственное устройство страны (функции царя, чиновников, центрального и провинциального аппарата управления), организацию армии, социальную структуру. Возможно, эти сведения собирались для официального отчета, тем более что Индии в политике Селевкидов отводилась немалая роль.

Множество примеров говорит о достоверности свидетельств селевкидского посла. Так, характеризуя «седьмой разряд» индийского общества, Мегасфен подразделял чиновников на две группы, зафиксировав тем самым два реально существовавших института, — раджа-сабху и паришад. Чиновников второй группы Мегасфен определяет как «заседающих (сидящих) при царе», что заставляет связать их с мантрипаришадом, о котором мы знаем из надпксей Ашоки и который являлся главным совещательным органом при царе, а по составу был значительно уже, чем раджа-сабха.Показательно, что греческий термин, обозначающий «сидящий вокруг», точно соответствует санскритскому «паришад» — «сидеть вокруг». В этом случае автор «Индики» отметил различие между двумя разрядами высших государственных чиновников -я попытался передать греческими понятиями специфику индийского политического устройства. Более поздние авторы, опиравшиеся на Мегасфена, не заметили этой скрупулезности в описании, однако, продолжая цитировать его, невольно обогащали античную традицию достоверными сведениями.

Другой пример. Почти во всех индологических трудах, даже в исследованиях, специально посвященных социальной структуре древней Индии, при характеристике рабства приводится фрагмент Мегасфена из «Индики» Арриана • (Х.9). В английском переводе Дж.В.Мак-Криндла он выглядит так:«А11 the Indians are free and not one of them is slave» («Все индийцы свободны, и никто из них не является рабом»). На этом основании нередко указывают на ошибку Мегасфена или, наоборот, подчеркивают, что в маурийскую эпоху рабский труд не находил применения в Индии. Смысл же сообщения селевкидского посла, если подходить к фразе с индологической точки зрения, иной. Автор «Артхашастры» Каутилья специально подчеркивал, что «для ариев не должно быть рабства», т.е. не должно быть пожизненного рабства для свободных. Мегасфен точно передал существовавшую тогда тенденцию: под «индийцами» он подразумевал не всех жителей страны, а лишь свободных и равноправных, ариев, Изучение свидетельств селевкидского посла тем более важно, что античная литературная традиция в течение нескольких последующих веков почти целиком опиралась на его труд. Это обстоятельство еще ждет своего объяснения, ведь эллинистический и раннеримский периоды отмечены усилением торговых и дипломатических контактов между Индией и античным миром; наблюдались даже соприкосновения, порой и синтез культур двух регионов (Бактрия, индо-греческие царства). В кушанскую эпоху в Рим направляются многочисленные посольства, в Индии возникают римские торговые фактории; в первые века нашей эры приезд индийских купцов в Александрию Египетскую был обычным явлением. Широко развивается морская торговля, о чем свидетельствует «Перипл Эритрейского моря».

И кажется парадоксальным, что, несмотря на новые сведения об Индии, античная литературная традиция продолжала основываться на трудах сподвижников Александра и сочинении Мегасфена. Создавался своего рода «канонизированный» образ этой восточной страны. Даже Страбон (I в. до н. э. — I в. н. э.), который мог использовать довольно подробные материалы, относящиеся к его эпохе, обращался к ним крайне редко, главным образом для описания природных явлений. При характеристике же общественных и культурных феноменов он исходил исключительно из старых, устоявшихся представлений и как бы игнорировал новые. Для античных писателей Индия продолжала ассоциироваться прежде всего с походом Алексадра. Глубокого интереса к ее религии и философии в этот период не наблюдалось; новые географические данные были рассчитаны прежде всего на купцов и мореплавателей и имели чисто практическое назначение. В индийской философии внимание греков привлекали прежде всего экзотические черты. Такое отношение хорошо прослеживается, например, в сочинении Хареса Митиленского, автора конца IV — начала III в. до н. э., объединявшего брахманов и гимнософистов в одну группу — «чудотворцев».

Четвертый период античной традиции об Индии совпадает по времени с кризисом античной культуры (приблизительно со II в.). Он характеризуется уже наличием двух тенденций в описании Индии: «языческой», повторяющей старые сведения, хотя и в ней начинает просматриваться особый интерес к «индийской мудрости» (в первую очередь у неоплатоников), и раннехристианской, которой свойственны более глубокое осмысление индийской религии и философии (брахманской) и специальное внимание к буддизму.

Кризис античной культуры сопровождался поисками новых идеалов: писатели и философы увлеченно изучали духовную жизнь стран Востока, в частности Индии; возникало желание и непосредственно ознакомиться с учениями ее мудрецов. Известный оратор Дион Хрисостом (конец I в.) отразил новые веяния в духовной атмосфере римской эпохи — разочарование в ценностях античной цивилизации и стремление вырваться из круговорота жизни. В своих речах он критикует взгляды соотечествен^ ииков и всячески превозносит индийцев как самый счастливый народ на земле. Брахманы, по его словам, полны справедливости и любви к божественному, они владеют «источником истины».

К тому же времени, по преданию, относится деятельность последователя Пифагора, знаменитого мудреца и путешественника Аполлония Тианского (I в.). Судя по его биографии, написанной в начале III в. филостратом по заказу императрицы Юлии Домны, Аполлоний посетил Индию, был в Таксиле, встретился с индийскими брахманами и провел с ними четыре месяца. Филострат утверждает, что использовал дневниковые записи Дамиса — спутника Аполлония, но, безусловно, панегирическое жизнеописание основывалось и на тех многочисленных легендах, которые сложились вокруг его имени.

Исследователи полагают, что сама жизнь Аполлония — яркий пример синкретизма, свойственного эллинистической эпохе. Он родился в Малой Азии, в Каппадокии, получил прекрасное образование; его взгляды отразили влияние греческих и восточных идей. Свои сочинения он, согласно Филострату, писал и на греческом, и на каппадокийском языках.

Более всеп Аполлония привлекало учение брахманов. Он был, по словам Филострата, настолько восхищен их мудростью, что старался распространять их мысли среди египтян, эфиопов, греков и римлян. В поисках истины он совершил несколько путешествий на Восток, вел беседы с вавилонскими магами, с «голыми аскетами» в Египте и с брахманами Индии («Жизнь Апоялония» II, 1), причем обычаи последних считал более идеальными, чем установки пифагорейцев, к которым принадлежал сам. По его мнению, они через египетских аскетов усвоили правила поведения брахманов («Жизнь Аподлония» VIII, 7, 4), т. е. прямо связывал пифагорейство с Индией. Это согласовалось с популярной тогда в античном мире версией о посещении ее Пифагором.

Что же в жизни и доктрине брахманов казалось Филострату особенно примечательным? Прежде всего аскетизм, ритуальная чистота, благородство происхождения, концепция неубиения живых существ, вера в переселение душ, учение о пяти первоначальных элементах мира: воде, воздухе, земле, огне, эфире. Некоторые свидетельства Филострата могут найти подтверждение в индийских источниках, но в целом нарисованная им картина слишком обща и не отражает всей сложности религиозно-философской атмосферы Индии той эпохи. Отдельные брахманские правила Филострат приписывает Аполлонию, который-де глубоко интересовался философией, был строгим вегетарианцем, не ел мяса и не пил вина, отказался от семейных уз, много времени проводил в храмах, стремился соблюдать ритуальную чистоту, выступал против жертвоприношений, обладал способностью к чудотворству и предсказаниям, верил в переселение души и якобы даже помнил о своем прежнем рождении.

Образ Аполлония, нарисованный Филостратом, выглядел как идеальный, а примером для подражания служили индийские брахманы (этим защищалось и само пифагорейство). Иными словами, в условиях идейного кризиса античной культуры необходимость возврата к древним принципам учения Пифагора обосновывалась с помощью не только внутреннего, но и внешнего фактора — особой мудростью индийских брахманов. Аполлоний превозносил их, называл их учение более глубоким, чем собственное, брахманы же в труде Филострата с восхищением говорят об Аполлоний. Круг как бы замыкается, в этом и состоит цель индийского путешествия Аполлония — в брахманском идеале найти поддержку собственной доктрины, в чужом зеркале увидеть себя. В своем увлечении Индией Филострат заходил весьма далеко: к приверженцам учения брахманов причислял даже римских императоров. У нас нет надежных данных, чтобы судить об их отношении к индийским доктринам, но, по словам Филострата, будущий император Веспасиан увидел в Аполлоний знатока индийской религии (V, 30).

Допустимо предположить, что биограф Аполлония старался создать такой образ, который желали увидеть при дворе. Императрица Юлия Домна — супруга Септимия Севера происходила из семьи жреца в сирийском храме Солнца в Эмесе. Естественно, что ее увлечение Востоком не было случайным. Здесь Сходились и ее личный интерес к восточной философии, восточной культуре в целом, и общий интерес в античном мире к Востоку в первые века нашей эры.

Вопрос о реальности дневниковых записей Дамиса, обсуждаемый в современной научной литературе, не имел тогда особого значения. Возможно, в описании Индии Филострат опирался на предшествующую античную традицию или сознательно создал привлекательный облик аскета и мудреца Аполлония. Главное заключалось в другом — в противовес укреплявшемуся христианству насаждался языческий культ, а для этого восточные, прежде всего индийские, образцы были наиболее приемлемыми; их искали и находили. В ту эпоху стало привычным представление, что подлинный философ, «открыватель истины», должен совершить путешествие в Индию — страну высокой мудрости и духовной чистоты. Путь был проложен давно: «дорогой» Александра Македонского проследовал в Индию Аполлоний, той же «дорогой» он вернулся назад, хотя в своих описаниях Филострат не полностью повторял записки сподвижников Александра, а отразил и новые свидетельства, хорошо известные греко-римскому миру в его эпоху.

Отношение к самому Аполлонию — аскету-пифагорейцу, поклоннику восточных учений — в более позднее время было неоднозначным: им восторгались, считали его равным богу и его же наделяли дьявольскими чертами. Для неоплатоников он был авторитетом, подлинным выразителем идей пифагорейства. Отдельные римские императоры даже поклонялись Аполлонию — Александр Север велел установить его статую в храме; построить святилище в его честь поклялся и Аврелиан. Однако по мере усиления христианства отношение к Аполлонию в Риме менялось. Слава мага и прорицателя, приписываемая ему «божественная сила прозорливости» невольно ассоциировались у римских язычников с культом Христа, против которого они вели борьбу. В начале IV в. крупный римский чиновник Иерокл посвятил два сочинения опровержению взгляда на божественность Христа. Одним из аргументов послужило сравнение его с Аполлонием, который, возможно, и творил чудеса, подобно Христу, но никак не был богом.

Это сравнение вызвало протест христианских авторов. Евсевий в своем труде, направленном против Филострата, старался показать, что жизнеописание Аполлония недостоверно, а самого его не следует принимать всерьез и тем более сопоставлять с Христом. Опровержение божественности Аполлония и споры о допустимости такого сопоставления продолжались и в новое время. С точки зрения ортодоксальных христиан было крайне предосудительным сравнение Христа с носителем языческой веры, пусть даже чудотворцем, аскетом и прорицателем.

Но в целом «языческие» авторы той эпохи видели в Аполлоний, как отмечалось, выразителя своих исканий. И не случайно его индийские встречи так интересовали и Филострата, и его современников. Он не признавал, а возможно, и не хотел признавать в Индии никаких иных учений, кроме ортодоксального брахманского. Именно к этой индийской мудрости обращались позднеримские философы, не удовлетворенные местными философскими системами и жаждавшие вырваться из узких рамок рационализма.

Большое распространение получают идеи «слияния с мировой душой», концепция непостижимого разумом верховного начала, управляющего миром, что находило определенные аналогии в учении упанишад. Особенно притягательным был образ брахманского мудреца в двух его «ипостасях»: отшельника-аскета и высокообразованного влиятельного советника при правителе, принимавшего участие в решении государственных дел. В «Речах» известного оратора Диона Хрисостома, прозванного Златоустом, брахманы четко подразделяются на тех, кто «предается в уединении размышлениям и раздумьям», и тех, кто являются советниками царя, поскольку отличаются «справедливостью и любовью к божественному и поэтому больше знают о будущем, чем другие люди о своей настоящей жизни» (49, 7).

Такой подход с некоторыми модификациями был характерен и для неоплатоников. Основатель их школы Плотин рано познакомился с учениями Востока: он родился в Ликополисе (Египет), образование получил в Александрии, где были популярны и эллинские, и восточные доктрины. Здесь, как сообщает Порфирий в «Жизнеописании Плотина», он в течение 11 лет был учеником Аммония Саккаса, чье второе имя четкой греческой этимологии не имеет, но напоминает индийское название племени, из которого происходил Будда, — Шакьи (пал. Sakya, Sakas). Это предположение выглядит слишком смелым, хотя Клемент Александрийский многое знал об индийских и бактрийских буддистах. Интерес Плотина — ученика Аммония к Индии сложился, очевидно, еще в Александрии и, возможно, под влиянием наставника.

Согласно традиции, Плотин стремился встретиться с индийскими брахманами и понять суть их учения. С войсками императора Гордиана он отправился на Восток, но гибель императора разрушила планы философа. В основе учения Плотина лежат идеи всепроникающей божественности, бестелесности души, единения вселенной с богом, вселенской мировой души, с которой связана индивидуальная душа человека, хотя таковая есть и у растений, и у животных. Посмертная участь души, учил Плотин, подчинена закону божолвениой справедливости: избежать действия этого закона нальзя. Плотин, как и Аполлон™ Тианский, представлял собой новый тип античного философа — не литератора, а учителя жизни. Знаменательны его предсмертные слова: «Пытаюсь божественное в вас возвести к божественному вр всем».

Философия Плотина обнаруживает определенный параллелизм с индийской ортодоксальной философской традицией, но это сходство типологическое и не может объясняться прямым влиянием Индии. Его учение укладывается в общие рамки античной философской мысли, притом что отражает стремление выйти из идейного тупика. Вместе с тем целиком отрицать допустимость знакомства Плотина с брахманизмом было бы неправильно, тем более что в то время в Риме уже были известны положения упанишад, о чем свидетельствует труд Ипполита Римского «Опровержение всех ересей».

Еще более глубокий интерес к индийской философии проявляли последователи Плотина. Одному из них, Порфирию (232301), принадлежит трактат «О воздержании от животной пищи». Многие черты как ортодоксальной, так и неортодоксальных религиозно-философских систем Индии он излагает очень подробно, причем упоминает важные детали.

Если неоплатоники сделали только первый шаг к отходу от традиционного античного представления об Индии, то раннехристианские авторы начинают более внимательно изучать концепции индийских мудрецов (в первую очередь брахманов), глубже и с иных позиций рассматривать религиозно-философские системы индийцев. В их трудах прослеживается уже новый аспект «индийской мудрости».

В первые века нашей эры важным центром передачи знаний об Индии стала Сирия. Именно через ее территорию проходили караванные пути, по которым в Рим направлялись индийские посольства. Уроженец Эдессы Бардесан (154—222), христианский богослов, основоположник литературы на сирийском языке, использовал совершенно новый источник сведений о рассматриваемой нами стране, записав, согласно Порфирию, рассказы прибывших в Римскую империю индийских послов. В труде Стобея «Физика» (начало VI в.), где содержатся отрывки из сочинения Бардесана, сохранилось упоминание о посольстве, которое достигло Сирии при императоре Элагабале — Марке Аврелии Антонине (218—222) и с главой которого встретился Бардесан. В дошедших до нас фрагментах его труда выделяются два пласта сообщений. Один из них связан с описанием брахманских обычаев, в частности ордалий в пещерном храме, второй — с сопоставительным описанием образа жизни и воззрений брахманов и самнеев (т.е. шраманов). Хотя деление на брахманов и шраманов было известно в античном мире много раньше, сведения Бардесана отличаются большой глубиной. Он верно отметил, что к брахманам относятся представители лишь одного разряда населения, «от одного и того же отца и одной и той же матери», а ряды шраманов пополняются всеми желающими и объединяют представителей всех разрядов населения и этнических групп. Данные Бардасана о поддержке царем неортодоксальных учений, возможно, рисуют реальную обстановку в Кушанской империи. В центре внимания оказываются религиозно-философские учения индийцев. Особенно подробно излагались положения о существовании души после смерти тела — «они неуклонно верят, что души (после смерти) общаются друг с другом».

Брахманское учение наиболее подробно передано, например, в труде известного христианского автора и пресвитера церкви в Риме Ипполита Римского (III в.) — «Опровержение всех ересей». Его свидетельства, как показал известный французский индолог Жан Филлиоза, точно, а иногда даже текстуально отражают идеи упанишад.

На первый взгляд сообщения Ипполита не выходят за рамки античной языческой традиции. Рассказывается о том, что брахманы воздерживаются от животной и приготовленной на огне пищи (I, 24, 1), об их преклонении перед Дандамием и осуждении Калана (I, 24, 7). Между тем в этом труде детально разбираются философские представления брахманов (не обычаи, а именно представления).

«Они (брахманы) всю жизнь ходят нагими, говоря, что тело — это одеяние души, данное богом. Они считают, что бог — это свет, но не такой, который может видеть всякий, и не подобный солнцу и огню. Ведь для них бог — это Логос, не выраженный отчетливо, но Логос знания, посредством которого (знания. — Г. Б.-Л.) скрытые тайны природы становятся явными для мудрецов. Брахманы говорят, что только они видят свет, который, по их мнению, есть Логос, потому что лишь они одни отбросили суетность — ничтожнейшее одеяние души...

Тот самый Логос, который они называют богом, является, по их мнению, телесным, обволакивающим их извне. Они говорят, что в их теле идет война, к которой они подготовлены, как к сражению с врагами.

Они говорят также, что все люди — это пленники собственных врожденных пороков: желудка, половых органов, глотки, гнева, радости, скорби, желания и им подобных. И только тот приближается к богу, кто одержит победу в битве с этими врагами» (I, 246 2, 5, 6,). Можно полагать, что Ипполит знал индийские тексты, которые, очевидно, уже достигли Рима. Владел ли он санскритом, пользовался ли переводом или подробным рассказом — установить трудно, но сам факт знакомства с индийской философией не вызывает сомнений. Подход христианского богослова вполне ясен, брахманские учения отнесены им в разряд ересей для опровержения.

Другой отличительной чертой раннехристианской традиции применительно к Индии являются прямые свидетельства о буддизме, хотя многие исследователи склонны были относить к буддистам шраманов Мегасфена. Самое раннее из дошедших до нас упоминаний имени Будды в античности встречается у Климента Александрийского (начало III в.). Город, где жил и писал Клемент, был крупным центром, в котором пересекались культуры народов греко-римского мира и Востока, высочайшего развития достигла наука, литература, философия. Сюда стекались сообщения разных традиций, и понятно, что Клемент мог иметь в своем распоряжении детальные сведения об Индии. По свидетельству христианского богослова Евсевия, учитель Клемента Пантен был во II в. н.э. в Индии (насколько эта миссия была реальной, сказать трудно).

Согласно Диону Хрисостому, в Александрии жили не только греки, римляне, но и бактрийцы, скифы, индийцы. Судя по его данным, Климент знал «Индику» Мегасфена и «Индику» Александра Полихистора, но этим его данные об Индии не ограничивались. В своем сочинении «Ковры» (200—202) он стремится доказать превосходство христианской религии по сравнению с греческой философией и, чтобы дискредитировать ее, старается убедить, что мудрость греков не оригинальна, что задолго до них в странах Востока существовали философские системы, не уступавшие греческим. «Философия ... с древних времен процветала у варваров, освещая [своим светом] народы, а потом она уже пришла к эллинам. У египтян ее проповедовали пророки, у ассирийцев — халдеи, у галлов — друиды, у бактрийцев — саманеи, у персов — маги, у индийцев — гимнософисты...» Вместе с тем его подход к традиционной брахманской мудрости резко отличался от подхода языческих авторов. Климент с явно христианских позиций осуждает индийских гимнософистов за обычай кончать жизнь в пламени костра. «Самоубийство язычников, — писал он, — не носит характера мученичества за веру, потому что они не познали настоящего бога и предают себя смерти бесполезно, равно как и индийские гимнософисты напрасно бросаются в огонь» (IV, 4, 17). Современник Климента, знаменитый христианский богослов Тертуллиан (около 160 — после 220 г.), счел нужным прямо отмежеваться и от брахманов, и от гимнософистов: «Но мы (христиане. — Г. Б.-Л.) не брахманы и не индийские гимнософисты, которые обитают в лесах и удаляются от жизни».

Однако к буддизму Климент относился по-иному, именно потому, что «они (буддисты. — Г. Б.-Л.) почитают его (Будду. — Г. Б.-Л.) как бога за наивысшую благочестивость» (I, 15, 72). У Климента сохранилось и интереснейшее свидетельство о поклонении самнаев (шраманов) некоей пирамиде, под которой, по их представлениям, погребены останки божества. Очевидно, речь идет о буддийском отношении к ступе уже в период распространения махаянских идей. В то же время шраманы, согласно Клименту, не носят одежды и ходят нагими. Эти данные идут еще от Мегасфена и указывают на обычаи не буддистов, а скорее джайнов. Для индологии сведения Климента особенно важны, ибо он привлекает по крайней мере три различных источника информации: первый — традиционный, восходящий к Мегасфену, второй — относящийся к Кушанской империи, и третий — связанный с его учителем Пантеном, который, как уже упоминалось, будто бы в конце II в. в течение продолжительного времени проповедовал в Индии христианство.

Материалы Климента Александрийского о буддизме были использованы и более поздними христианскими авторами — Евсевием Кесарийским и Кириллом Александрийским. Евсевий много знал об Эфиопии, Египте, Аравии, Персии и Индии. В своем труде «Жизнь Константина» он делает акцент на успехах христианства в Индии и расположении индийцев к императору Константину. Тенденциозность его сведений не вызывает сомнений, но его обращение к Индии демонстрирует новую позицию христианских авторов по вопросам индийской мудрости. Эта позиция особенно ярко проявилась в труде Августина «О граде божьем», жителями его он объявлял индийских гимнософистов, под которыми понимались буддисты.

Независимо от Климента данные о буддизме проникали в Римскую империю через Месопотамию и Сирию. Преимущественно христианские авторы упоминали о Будде в ходе полемики с манихеями (например. Викторин) или в связи со сходством преданий о рождении основателей христианства и буддизма (Иероним и др.). Кроме случаев, когда буддизм ассоциировали с манихейством, они с сочувствием описывали это учение, считая его близким к основам христианства, возможно потому, что хотели противопоставить язычеству. По словам Иеронима, у буддистов бытует мнение, что Будда родился из бока девы. Здесь четко видна христианская интерпретация; показательно внимание к буддистам и стремление связать буддийскую доктрину с христианством. У Иеронима сохранились и новые данные об Индии, которые поступали на Запад в первые веха нашей эры. Так, ему был известен обычай самосожжения вдов (сати): «Среди индийцев существует правило (Lex), по которому преданная супруга сжигает себя вместе с умершим мужем». Он писал не только о Северной, но и о Южной Индии и морских путешествиях к ней, об огромном интересе римлян к Малабару, откуда доставлялся индийский перец.

Можно думать, что в период идеологического кризиса античные «языческие» мыслители не случайно обращали свои взоры к брахманизму с его многобожием и идеей вселенской души, христиане же в своей борьбе с язычниками «находили поддержку» в традиционном противнике ортодоксального брахманизма — буддизме, в котором всеедииый Будда как бы представал аналогом Христа. Такое предположение объясняет и общий интерес христианских авторов- к буддизму именно первых веков нашей эры, когда в махаяне сложился культ Будды как высшего божественного существа.

Христианская обработка брахманских сюжетов — характерная черта сочинений, появившихся в период распространения христианства и его соперничества с язычеством Рима. В образе жизни брахманов выделяются те моменты, которые более всего соответствуют христианским правилам, а в брахманизме — то, что могло навести на мысль о превосходстве христианского вероучения. Сюжетная канва обычно была традиционной — в центре повествования оставалась беседа Александра с индийскими брахманами (многие описания восходили еще к «Индике» Мегасфена, хотя и обрастали новыми деталями и новыми материалами об Индии, постоянно поступавшими в античный мир). Однако оценка была уже иной, смещался акцент при изложении, казалось бы, старых, устоявшихся свидетельств. Эта тенденция хорошо прослеживается в рассказе Палладия (IV в.) «О жизни брахманов». Автор прибегает к своеобразному приему: о брахманах говорит некий фиванский ученый, якобы побывавший в Индии. Сообщается, что «они почитают бога, но не обладают [столь] тонким знанием, чтобы уметь распознавать веления Провидения». Здесь чувствуется упрек и видно определенное противопоставление христианам. Затем излагается беседа Александра с брахманами — сюжет, заимствованный, по словам Палладия, из сочинения Арриана. Однако Дандамис, учитель брахманов, с которым встречается посланец царя Онесикрит, осуждает Александра уже с христианских позиций, а его последние слова, адресованные великому македонцу, передают мысли, характерные для «отцов церкви», но уже отличные от кинических положений Онесикрита и его последователей: «Ведь мы, брахманы, не завидуем тем, кто хочет стать истинно праведным, и подражаем богу, который жалеет весь род человеческий».

Для внесения христианского духа в «Трактат Арриана», правдивость которого высоко ценилась в античном мире, Палладий, не меняя общего построения диалога, включает в ткань рассказа специфически христианские понятия, термины, установки. Вот некоторые из них.

1. Ганг упоминается в Писании в числе тех четырех рек, о которых сказано, «что они выходят из рая».

2. Арриан преуспел в философии во времена царя Нерона, покаравшего «святых апостолов Петра и Павла».

3. «Сотворенные по подобию создателя, вы воспитываете в себе страсти диких зверей» — из слов брахманов Александру.

4. «Я хочу тоже помочь тебе словами мудрости божией и вложить в тебя божественный разум. Но ты не имеешь места в душе своей, куда бы принять переданный тебе при моем посредстве дар божий», — говорит Дандамис.

5. «Провидение доставляет мне в пищу плоды, как милая мать — молоко новорожденному».

6. «Бессмертный боже, благодарю тебя, ибо ты один истинно царствуешь над всем, давая своему творению все в изобилии для пищи. И жизнь вечная уготована у тебя, ибо по дсбро-е вечной ты всех милуешь» — гимн богу, воспетый Дандамисом.

Замысел Палладия ясен: вложить в уста индийцев христианскую идею и осудить греческую философию словами тех, кого греки ценили как выразителей высшей мудрости.

Причины обращения христианских писателей к форме диспута, ведения беседы в духе кинической философии крылись в том, что острая критика, с которой выступали киники, импонировала этим авторам, они лишь подавали ее в христианской обработке. Таков был замысел, исходящий из конфессиональных установок. Ярко выраженная христианская подоплека отчетливо проступает в так называемом Женевском папирусе, относящемся ко II в. и описывающем встречу Александра с гимнософистами, а также в версии св. Амвросия, текстуально сходной с сочинением Палладия.

Так складывался образ Индии в греко-римской традиции. В каждый конкретный период на первый план выдвигался тот или иной аспект индийской духовной жизни. Но существовали некоторые общие черты, позволяющие судить о восприятии грекоримским миром индийской культуры. Для античного миропонимания был характерен живой интерес к чужим культурам, причем он обусловливался не только практическими соображениями, связанными с политикой и торговлей. Античный мир с удивительной легкостью заимствовал и перерабатывал идеи, представления и обычаи народов, с которыми вступал в контакт. Греческие боги часто отождествлялись с восточными, в том числе с индийскими. Сохранились многочисленные предания о путешествиях греческих богов и героев по странам Востока, например о походах Диониса и Геракла в Индию.

По сравнению с обильными свидетельствами об Индии в античной литературе данных о греках и римлянах в древнеиндийских сочинениях очень немного — в текстах не сохранилось ни одного ясного упоминания об Александре и его походе.^ Такое умолчание объясняется лишь спецификой ортодоксальной брахманской традиции, но ни в коей мере не свидетельствует об отсутствии контактов с греко-римским миром и интереса к его культуре. Ортодоксальная традиция не отражала реального процесса взаимодействия культур в различных областях, прежде всего в науке, искусстве. Свидетельства о «яванах» — греках и римлянах — встречаются в эпиграфике, трактатах о живописи, грамматических трудах (Панини. Патанджали), пьесах Бхасы и Калидасы, палийском каноне и т. д.

В Индии появляются античные математические и астрономические трактаты. О глубоком внимании к греческой науке свидетельствует перевод астрологического сочинения на санскрит «Явана-джатака». Известны лексические заимствования из греческого в санскрите и наоборот. Наиболее многочисленные сведения о взаимном обогащении культур дошли до нас от периода Маурьев (эдикты Ашоки, в том числе на греческом языке), а также от кушанской эпохи. Ярким свидетельством греко-индийских контактов является «Милинда-панха», где передана беседа греческого правителя Менандра с буддийским мудрецом Нагасеной. Первый предстает блестящим полемистом, человеком исключительных дарований. Правда, победа в споре остается за Нагасеной, и Менандр становится верным последователем Будды, что неудивительно, если учесть общий апологетический характер произведения. Согласно эпиграфическим материалам, относящимся к первым векам нашей эры, немало греков, живших в Индии, приняли буддизм и следовали местным обычаям.

Хотя данные индийской традиции о социальных отношениях у греков крайне скупы, они предельно точны. Можно сослаться на известное сообщение «Маджджхима-никаи» (II, 148—149) о существовании у ионов рабов и свободных и отсутствии деления на варны.

Сближению двух культур в немалой степени способствовали и торговые связи, которые особенно оживились в первые века нашей эры, на что указывают археологические находки как в Индии, так и в Восточном Средиземноморье.