РЕФЛЕКСИЯ В СВЕТЕ РАЗУМА

Термин «рефлексия» (от лат. reflectere, в англ. яз. reflection, во франц. — réflexion, итал. — reflessione) был заимствован из оптики, введен в философский словарь Р. Гоклениусом (1613) и подтвержден И. Микраелиусом (1653) и Е. Шовеном (1713),¹ неся, впрочем, все коннотации последнего. В частности, у Рудольфа Гоклениуса термин reflexio мыслится как синоним таким понятиям, как reflecti и reflexus, a Иоган Микраелиус выводит его значение от греческого слова ανακλασίζ — изгиб, загнутость, преломление, выпуклость. Формирующийся язык Нового времени должен был соответствовать идее твердости и надежности полученного знания путем критического обзора и проверки предшествующих шагов познания. Эту методологи-

1 G o k 1 е n i u s R. Lexicon philosophicum, quo tanguam clave philo-sophiae fores aperiuntur informatum opera et studio Rodolphi Goklenii Senio-ris. Francofurti, 1613. P. 970—972; Mi с r a e l i u s J. Lexicon philosophicum terminorum philosophis usitatorum ordine alphabetico sic digestorum ut inde facile liceat cognosse. lenae, 1653. P. 957—959; Chauvin E. Lexicon philosophicum. Leovardiae, 1713. P. 559—561,

ческую функцию стала выполнять рефлексия, которая обозначала «возврат к исходному», «поворачивать назад», «возвращаться». В комментариях редакции к переводу «Науки логики» Гегеля на связь рефлексии и физического отражения указывается определенно: «Латинское слово reflexio означает „загибание назад", ,,отклонение назад", „отражение" (света, звуковой волны, брошенного во что-то предмета). В европейских, языках это слово наряду со значением отражения приобрело еще значение размышления, обдумывания, рассуждения, соображения (мысль как бы оборачивается на самое себя, отражается; в самое себя, направляется на самое себя)».² Рудольф Гаше в своем исследовании, посвященном рефлексии, радикализирует тезис о древности ее оптической родословной, полагая, что «это „оборачивание назад" значимо для понимания рефлексии только в том случае, если вспомнить, что в греческой и латинской философии это понятие имеет оптические коннотации в том смысле, что оно отсылает к действию зеркальных поверхностей, отражающих свет, и в особенности — в зеркальном проявлении или воспроизведении предметов в виде образов».³ Начиная с XVII столетия в английском и французском словоупотреблении термин «рефлексия» употребляется в следующих смыслах: «размышление», «соображение», «рассмотрение». Характерно, например, что и сегодня одно из его значений в английском языке «to bring back» означает как «приносить обратно», «возвращать», так и «вспоминать», фиксируя древний пласт значений, включающий, с одной стороны, процедуру самонаблюдения и припоминания, а с другой — слитные с ним значения зеркального отображения луча света. Предыстория этого понятия начинается в античности, в которой оно обнаруживается у Платона в положении о «знании знания» ⁴ и у Аристотеля, который говорит о том, что «мы, пожалуй, чувствуем, что чувствуем, и понимаем, что понимаем».⁵ Обращенность к духовным актам, к тому, чем мы мыслим, характеризует первые шаги европейской мысли, ее самосознания в направлении, которое в развитой форме стали называть рефлексивным сознанием. Ибо идеология философского само-сознания, отличного от предшествующей традиции (опирающейся на интуицию и непосредственное принятие того» как было), требует опосредствования само-рефлексией, позволяющей обнаружить основание уверенности в себе, поэтому «рефлексия как само-мышление мысли, как самоосознавание обладает значительной эмансипаторской функцией. Она кон-

2 Комментарии ред. // Гегель Г.-В.-Ф. Наука логики: В 3 т. Т. 2. М, 1971. С. 234.

3 Gasché R. The Tain of the Mirror. Derrida and the Philosophy of Reflection. London, 1986. P. 16.

⁴ Платон. Хармид. 171 с,

⁵ Аристотель. Никомахова этика. ÎX; 9, 1170 а 32.

ституирует автономность „cogito", субъекта, мысли».^{6 :}Процесс само-рефлексии описывается, т. е. строится, по принципу самоотражения и соответственно в его терминах. Следует отметить, что «объектом» рефлексии является то, что уже есть (в противном случае трудно себе представить, как может отражаться в зеркале то, чего нет), что уже наличествует в знании, в-чувствах, в понимании. Следовательно, обращение назад является «всего лишь» подтверждением верности исходного и одновременно конечного пункта мысли. Не расширение и констатация неизвестного, не проявление неявного, не метод генеалогии, конечной целью которого «предстает дезавуирование всякого рода ,,vérités éternelles" (вечных истин) и социально ангажированных идеологий»,⁷ но отображение мыслью ее рождения, путь, пройденный ею; к моменту начала акта рефлексии. Взаимоузнавание начального и конечного момента движения. Взаимоузнавание посредством взаимоотражения и самоподтверждения себя в зеркальном образе.

Рефлексия явилась условием суверенности философского знания, обоснованием ее исключительного статуса. На данное обстоятельство обратил внимание Р. Гаше: «В мышлении о мышлении — что Аристотель называл noesis noeseos — рефлексивность служит средством, методом и основанием самой себя в своих же пределах. Через подобную рефлексию о самой себе, в философии, философский дискурс пытается обнаружить полную ясность, открывающую собственную сущность и полную свободу от каких бы то ни было допущений, таким образом подтверждая требование быть „первой" философией, философией, способной снабжать основаниями все другие науки»;⁸ Отмеченное ощущение усиливается при обращении к неоплатонической традиции, и прежде всего к учению Прокла. В его «Первоосновах теологии» обращение духа назад приобретает форму возвращения к самому себе: «Действительно, если оно (самобытное. — В. С.) эманирует только из самого себя и, эманируя, не возвращается к собственному благу, ж благу, (которое оно только и может самому себе доставить. . .».⁹ Акт возвращения терминологически фиксируется в прокловском понятии epistrophë (приведение в круговое движение, возвращение, свивание, поворот), который в латинском средневековье приводится как «reditio» и «reditio in seipsum» (возвращение, движение назад) или «conversio» (обращение, возвращение, кругово

⁶ G a s с h é R. The Tain of the Mirror. Derrida and the Philosophy *>f Reflection. P. 13.

7 С в а с ь я н К. Примечания // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М._г 1990. С. 784.—Автор примечаний здесь излагает взгляды' на генеалогию: Kremer-Marietti A. De la philologie la généalogie // Nietzsche F. Contribution la généalogie de la morale. Paris, 1974. P. 89—92.

⁸ G a sehe R. The Tain of the Mirror. Derrida arid the Philosophy*~M Reflection. P. 15.

⁹ Π ρ о к л . Первоосновы теологии. М, 1993.. С. .41.

рот). В Средневековье Фома Аквинский использовал термин «reditio» наряду и в равном значении с термином «reflexio», который согласно принятой традиции рассматривал его применительно к «самопознанию» и «самосознанию».¹⁰

Собственная история понятия рефлексии начинается лишь в Новое время, когда субъект посредством актов самонаблюдения убеждается в реальности своего, отличного от внешнего мира, существования. Тогда же происходит отказ от тотальности веры и авторитета (Библии и Аристотеля) и полагание новых критериев истинности знания на основе критической рефлексии. Под своим именем рефлексия вошла в философский язык в трудах Локка. Приведем положение, обладающее наибольшим индексом цитируемости в работах по данной проблематике, являющееся, к тому же, исходным пунктом многих размышлений об этой процедуре. «Под рефлексией, — писал Локк, — я подразумеваю то наблюдение, которому ум подвергает свою деятельность и способы ее проявления, вследствие чего в разуме возникают идеи этой деятельности».¹¹ Если ощущение поставляет восприятие внешнего мира, то рефлексия дает представление о внутренней деятельности духа и сознания и формирует идеи. В качестве «внутреннего чувства» она является источником идей, подобным «ощущению». Но этот источник «доставляет только такие идеи, которые приобретаются умом при помощи рефлексии о своей собственной деятельности внутри себя».¹² Не покидая пределов разума, ум посредством рефлексии движется из себя к себе по кровеносной системе представления. Ее «глубина» обеспечена той добропорядочной иллюзией, которая вменяет рефлексии ответственность за привнесенность в опыт сознания неочевидного, приоткрывая то, что отсутствовало прежде в опыте «внешнего чувства», что являлось результатом самонаблюдения. Рефлексия есть действие, которое направлено на внутреннюю реальность.

В истории представления рефлексии наибольший интерес вызывает то, что осталось неясным у Локка, — отношение «reflection» и «sensation». Появившись однажды независимо от ощущений, она полагается равноценным источником познания. В версии же рационализма этот источник получает несомненный приоритет. «Рефлексия есть не что иное, как внимание, направленное на то, что заключается в нас, и чувства не дают нам вовсе того, что приносим уже с собой», — заключает Лейбниц и продолжает: «. . .интеллектуальные идеи происходят не из чувств' ... но из рефлексии духа, рефлектирующего над самим собой».¹³

10 Historische Wörterbuch der Philosophie. Bd. 8 / Hrsg. J. Ritter and K.-F. Gründer. Basel, 1992. S. 404.

11 Локк Дж. Избранные философские произведения: В 2 т. 1. 1. М-, I960. С. 129.

12 Там же.

13 Лейбниц Г. В. Соч.: В 4 т. Т. 2. М. 1983. С. 51, 81

Как источник познания рефлексия была наделена статусом интуитивного знания (но лишь статусом, а не содержанием, так как доверие авторитету подменяется критической рефлексией), имеющего явные, вернее, явленные миру в лице Декарта, преимущества пред ощущениями. Господство рефлексии приводит к геометризации или стерилизации социального пространства. Да и как, если не по прямой, может двигаться lumen naturalis — естественный свет разума — Декарта и Спинозы, стремящийся стать божественным геометром. Эта сугубо «метафизическая проблема» в действительности связана с рождением оптики как раздела физики¹⁴ и, как следствие, утверждением паноптической метафоры (превращением «горнего» света в прямолинейность физического луча¹⁵), которая имеет раздражающий современников (по сей день) заряд провокативности. Согласно Х.-М. Мак-Люэну, с каждым исторически значимым открытием, с технологическим прорывом появляются новые «эпистемологические метафоры, структурирующие и контролирующие способы нашего мышления. Печатная революция, приписываемая Гутенбергу, не только рассеяла политическое и физическое тело, освободив голос от настоятельной необходимости присутствовать в своем физическом воплощении, но также и спровоцировала напряженный дисбаланс между устной и письменной речью с последующей консолидацией визуального пространства в качестве доминирующей метафоры окультуривания».¹⁶ В результате рождается эпоха «оптикоцентризма». В ее лоне «рассмотреть», «увидеть»— синонимы «исследовать», «анализировать», а утверждение «я вижу» все одно, что «понимаю», «подтверждаю», «соглашаюсь». С паноптической метафорой спорят, ее объяснительный потенциал подвергается сомнению, a следствия — сейчас акцентируют самые негативные — обсуждаются. Здесь достаточно вспомнить «вменение» Декарту Мишелем Фуко¹⁷ причастия ,к репрессии неразумия (к которым в декартовское

¹⁴ Увеличение предметов с помощью оптических приборов воспринималось вплоть до конца XVIII в. отнюдь не «естественнонаучно» (не нейтрально), так как оно нарушало естественный (предустановленный) порядок, д размеры вещей, раскрывая тайну их устройства, сокрытую от человеческого взгляда. См., например, мнение автора фундаментального труда по риторике: «Гипербола есть фигура лживая, употребляющая во зло легковерие своих слушателей, передавая им вещи в непомерностях физических стекол» (Гальяр Г. Риторика. СПб., 1797. С. 333).

¹⁵ История возникновения оптики и влияния ее на становление новой картины мира, а также фиксация этого влияния в языке философии детально изложены в кн.: Konersrnann R. Spiegel und Bild. Zur Metaphorik neuzeitlichen Subjektivität. Würzburg, 1988.

¹⁶Маккафери С. Маклюан + язык X музыка // Кабинет (Группа исследования современного искусства). СПб., 1993. ¹ 6. С. 116.

*⁷ F о u с а 11 M. Histoire de la folie a l'âge classique. Paris, 1961. P. 53-58.

тремя относились не только буйные, строптивцы, одержимые, невменяемые, но и либертины, содомиты, святотатцы, атеисты, вольнодумцы) в форме организации института принудительного интернирования (психиатрические клиники), возникновение которых совпадает с активной деятельностью Декарта, жестко разводившего разум и безумие. Что можно увидеть в пассаже из «Размышления о первой философии», от которого отталкивается и который критикует Фуко. «Я нахожусь здесь, — пишет он, — в этом месте, сижу перед камином, закутанный в теплый халат, разглаживаю руками эту рукопись и т. д. Да и каким образом можно было бы отрицать, что руки эти и все тело — мои? Разве только я мог бы сравнить себя с Бог ведает какими безумцами. . .»;¹⁸ Декарт допускает, что это ему снится, «что сон никогда не может быть отличен от бодрствования с помощью верных признаков».¹⁹ Если безумец хранил следы иного мира, был освещен иным светом и говорил от имени реальности, которая присутствовала, но доступ к которой соотносился справедливостью, подвигом и святостью, если он был включен в порядок того мира, который держался безумия, как alter ego разума и человеческого расчета, как инстанция высшего суда в этом мире (вспомним хорошо известную роль юродивых на Руси), как легкое дуновение смерти, то новая эпоха, культивирующая рациональную мысль, эпоха, которая в конечном счете сводит человека к функции стоимости труда, к денежному эквиваленту, а человеческие усилия взвешивает на механических весах прогресса, влечет к гомогенизации (геометризации и машинизации) сознания и социального пространства.²⁰

18 Декарт Р. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., !§94. С. 17.

19 Там же.

20 Ограничивая желание подробности (когда-то Л. Н. Толстой на замечание собеседника о противоречии своим принципам при убийстве комара «а щеке сказал, задумавшись, что нельзя жить подробно), укажем на косвенное подтверждение симптоматичности сопутствующей глобальности смены установок и ориентиров в мировоззрении человека эпохи перехода от Средневековья к Новому времени. Речь идет о появлении прямой перспективы в изобразительном искусстве, которая утверждает новую точку зрения и исхода света не ко мне, но от меня, не на меня обращен свет, не на мне сходятся лучи света высшего, но из меня как геометрической точки лучи расходятся. Трансформируются и ориентиры предвидения. Дошедшее в своих существенных моментах до позднего Средневековья представление о прошлом и будущем радикально меняет в эпоху Нового времени полюса известного и неизвестного. Смысл предшествующей картины мира «связан с пониманием будущего как „неизвестного", надвигающегося из-за нашей спины „сюда", и естественно противоположным пониманием прошлого как известного, находящегося перед глазами» (Степанов Ю. С. Индоевропейское предложение. М., 1989. С. 95). Но когда будущее становится прозрачным, представимым и просчитываемым, когда с ним связывается прогрессивное развитие, когда соперничающее течение, доверяющее «темной» метине, изгоняется, носители ее — сумасшедшие — помещаются в помещении, которое ранее было использовано для изолирования больных проказой,

Оппонирующее рационализму движение связывает с утвер-^дением рефлексии потерю естественного состояния и отказ ют непосредственности, нашедший свое афористичное выраже-

[ние в положении Руссо: «l'état de réflexion est contre nature» (состояние рефлексии противоестественно).²¹ Романтики вкладывали в понятие рефлексии специфическое содержание. Но-валис, например, характеризовал рефлексию как углубление

ню внутренний мир. В своих заметках «Пыльца» он пишет: «-.Обращаться во внутрь себя означает абстрагироваться от внешнего мира. У наделенных духом земная жизнь есть внут-

[реннее созерцание, уход во внутрь себя, имманентное деяние. Так, земная жизнь проистекает из первичной рефлексии — эле-; ментарного ухода в себя, сосредоточения на себе самом».²² Ре-

\ флексия — эксцесс и помеха органичности. Соотнося рефлек-

|сию с пластикой, Генрих фон Клейст в своей работе «О театре марионеток» приходит к следующему выводу: «. . .по мере то

I го, как в органическом мире рефлексия меркнет и ослабевает,

[тем более властно и блистательно проявляется грация».²³ (Вспомним, что для Канта, напротив, утрата рефлексии, про-

| исходящая в азартной игре, не приводит к изяществу.²⁴) Грация как совокупность определенных движений, подчиненных

; функциональной оптимальности нападения или защиты, со-крытости или устрашения, являет собой идеальный образ естественности, недостижимыйстремящемуся к нему актеру. Однако из ясного осознания Клейстом невозможности стать животным и обрести его грацию (или, быть может, вернуть забытую в себе животность) есть выход — стать марионеткой

i или богом: «Как изображение в вогнутом зеркале, удалившись

до этого было зверинцем, цирком. Умаление безумца (божьего человека, блаженного) до очевидного всем кожного поражения — болезни — еще одно свидетельство самомнения разума, запутавшегося в своих зеркальных ловушках и оптических преувеличениях зримого. Его не спасает рефлексия своих оснований, шоскольку снн в исходном видит подтверждение настоящего, а в настоящем — подлинное условие будущего.

21 Навыки «философского размышления, приучиться рассматривать творения единственно в нх сущности и независимо от того, как мы их воспри-Îii-имаем: абстракция эта очень трудна, очень метафизична, очень мало естественна. . .» (Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М., 1969. С. 106).

22 Nova fi s . Blutenstaub (1797—1798) // Schriften/Hg. H. Rluckhohn, 'R. Samuel. 1981. S. 431.

²³ Kleist H. von. Werke in Zwei Bänden. Bd. 1.—Aufbauf — Verlag Berlin; Weimar, 1976. S. 321. — Вынужден давать свой перевод этого места, так как имеющийся перевод С. Апта: «Мы видим, что чем туманнее и ела ч5ее рассудок в органическом мире, тем блистательнее и победоноснее выступает в нем грация» (Клейст Г., фон.· Избранное. М., 1977. С. 518) — не может удовлетворить, в силу того, что в оригинале мы все же имеем •«Wir sehen, daß in dem Maße, als in der organischen Welt die Reflexion dunkler und schwächer wird, die Grazie immer strahlender und herrschender nervortritt». Трактовать рефлексию как рассудок, что, впрочем, происходит

ередко, рискованно в отношении оригинальности мысли автора. •24 к а н т И. Соч.: В 6 т. Т. 5. М., 1966. С. 351.

в бесконечность, оказывается вдруг снова вплотную перед нами, так возвращается грация, когда познание словно бы пройдет через бесконечность; таким образом в наиболее чистом виде она одновременно обнаруживается в том человеческом телосложении, которое либо вовсе не обладает, либо обладает бесконечным сознанием, т. е. в марионетке или боге».²⁵ Странный на первый взгляд образ совершенной грации, связывающийся с марионеткой — неуклюжей куклой, руководимой человеком, — находит созвучие, с одной стороны, в словах архитектора и основателя новоевропейской физиогномики Джакомо делла Порта (1540—1602), что именно кривое зеркало позволяет с большей определенностью и ясностью выявить сущность человеческой натуры, а с другой — в даосской традиции: «Младенец действует, не зная для чего, идет, не зная куда; телом подобен сохлому дереву, а сердцем — остывшему пеплу» и современный мудрец также «телом подобен сохлому дереву (как вариант: иссохшей кости), а сердцем — остывшему пеплу» (Чжуан-цзы). Безжизненность марионетки, как и «иссохшаяся кость», «сохлость», «деревянность», — итог, абсолютный итог превращений, законченность пути и соприкосновение с вечностью, с «прахом», который, в свою очередь, означает

²⁵ К л ей с т Г., фон. Избранное. С. 518. — Попытки «сознательного уподобления» не только животной грации, но и совершенным образцам искусства прежней, в частности античной, эпохи обречены на неудачу. Клейст повествует о шестнадцатилетнем юноше, «чье телосложение обладало удивительным изяществом... первые признаки тщеславия, вызванного расположением женщин, были едва различимы». Но вот происходит событие, неизгладимо повлиявшее на него. Рассказчик этой истории передает о виденной им в Париже вместе с молодым человеком скульптуре юноши, вытаскивающего из нош занозу. Взгляд, который бросил молодой человек «в зеркало, поставив ногу, чтобы вытереть ее, на скамеечку, напомнил ему о парижской скульптуре; он улыбнулся и сказал мне, какая мысль у него мелькнула. В самом деле, у меня в тот миг мелькнула эта же мысль; но то ли чтобы испытать уверенность его грации, то ли чтобы немного умерить, на пользу ему, его тщеславие, я засмеялся и ответил, что еш, кажется, одолевают видения. Он покраснел и поднял ногу еще раз, чтобы меня посрамить; но эта попытка, как легко можно было предвидеть, не удалась. Он смущенно поднимал ногу в третий раз и четвертый. Он поднимал ее еще раз десять — напрасно! Он не был в состоянии воспроизвести то же движение — да что там воспроизвести? В движениях, которые он делал, была такая же доля комизма, что я с трудом удержался от смеха... С того дня, как бы с этого мгновения, в молодом человеке произошла непонятная перемена. Он теперь целыми днями стоял перед зеркалом и лишался одной привлекательной черты за другой. Какая-то невидимая и непонятная сила опутала, казалось, свободную игру его жестов, как железная сеть, и когда прошел год, в нем уже не было ни следа той приятности, что прежде услаждала глаза людей» (Там же. С. 516), Сцена рефлексии, «убивающая» естественность, не случайно разыграна Клейстом на фоне оптических декораций. В первом акте — плоское зеркало, впитывающее в себя жизнь, втягивающее и убивающее непосредственность, которая в нем может появиться лишь как мимолетное видение, вне усилий и подражания. Во втором акте появляется зеркало вогнутое, ударившись о которое чистый свет разума фокусируется в абсолютном (бесконечном), преломляется и возвращается грацией.

источник новой жизни, воплощенную возможность абсолютного превращения, исток и ни чем не ограниченная возможность быть всем.

Следует заметить, что на дорефлексивной стадии опосредование — столь же «эффективно» для выживания архаического человека, как и рациональный просчет для современного (в силу отказа от первобытного состояния, с одной стороны, и осознания заката современного, которое с полным основанием может рассматриваться как бесперспективное, если оставаться на принципах классического рационализма отношения к действительности,²⁶ с другой), ибо далекая производная выживания рода задает такую траекторию согласованных с конечной целью действий, что непосредственность -кажется насмешкой над причинно-следственной связью, которую связывают исключительно с «наклонной плоскостью» и сталкивающимися шарами. В результате деятельности рефлексии у индивидуализируемых субъектов появляется гораздо больше .неожиданных случайных связей, нежели в поведении архаического человека, которое задается жестким схематизмом сохранения рода.

Архаика — это не количественная сумма звериного и человеческого, которое отождествляется с разумностью нововременного субъекта. Она есть нечто третье, отстоящее от звериного и разумного, являя собой экстерриториальное пространство, находящееся вне прямой линии рефлексии. Именно потому рефлексия встречается сама с собой, так как в прошлом она видит лишь готовые формы настоящего, отражаясь от неизвестного она соединяет настоящее с тем, что уже было в прошлом гомеомерией настоящего, что уже пребывало в качестве его праформы, или; как сказал бы Гегель, «история, развертывающаяся перед нами, есть история отыскания мыслью самой себя».²⁷ В противоположную сторону, в сторону будущего, она проецирует иное в той степени, в какой оно_; укладывается в прогресс настоящего (характерная деталь, в современной форме утопии — компьютерной игре «Цивилизация» — последняя ступень ее развития, после устранения всех препятствий и устройства развитой демократии, не зная, что еще придумать, программисты предлагают совершенствование и развитие знаний). Метафора зеркала оказывается продуктивной в объяснении механизма рефлексии и ее рамок.

²⁶ В актуальной теме исследования границ рациональности Д. Агасси и И Ч. Джарви обнаруживают элементы рациональности в магических действиях, которые не, предполагая разумное действие, ведут, тем не менее, к выживанию рода. На этом основании они делают вывод: «Наш основной тезис в этом исследовании может быть сформулирован так: магия рациональна в слабом смысле и нерациональна — в сильном. Это отличает ее от науки, которая рациональна в сильном смысле» (Agassi J., Ja г vie I. Rationality: The Critical View. Dordrecht, Vartinus Niijhoff Publishers, 1987. P. 363 (пер. И. Касавина,)).

27 Гегель Г.-В.-Ф. Соч. Т. IX. М., 1932. С. 12.

Призыв же прорваться сквозь амальгаму зеркала,²⁸ посмотреть сквозь него — означает не только уничтожение зеркала, но и самой возможности видения в этой системе координат. Но зеркало потому является онтологическим условием существования сознания, что человек обнаруживает себя, лишь смотрясь в другого. Как ни загадочны корни сознания, как ни темны его первые проявления, .как ни иррациональны его стратегии, оно каждый раз открывается тому зеркалу, в которое смотрится, в котором обнаруживает себя. Разбив зеркало и заглянув в глубь колодца, каждый раз обнаруживаешь зеркало иное: разбив венецианское, обнаруживаешь стоящее за ним медное или серебряное, разбив начищенное и блестящее медное, увидишь зеркало из полированного камня. Но что стоит за «оптическим» зеркалом, прямолинейно отражающем взгляд смотрящегося в него? Имело ли место зеркало в архаические времена — времена первобытности? А если было, то что оно из себя представляло? Полагаю, не будет неожиданностью увидеть в изображениях и рисунках древних то же зеркало, в которое всматривался и в котором идентифицировал себя первобытный человек. В нем была особая система отражения и система репрезентации, особый механизм сборки коллективной телесности. Иная рефлексия. И весь вопрос в том, сможем ли мы посмотреться; в это зеркало, увидеть в нем и признать себя?

Отражая, любое зеркало отражает назойливое любопытно заглянуть за, так как зеркало выступает чертой, пределом, завесой, у которых угасает, получив удовлетворение, агрессия признания и о которые разбивается неискоренимая жажда трансгрессии, но одновременно, посредством возврата к себе, оно укрепляет человека в его актуальности. Той актуальности совершенной линии, которая каждый раз недостижима вне рамок своего зеркала, и ;в случае подражания юноши античной скульптуре, и в попытке воспроизвести «раскованный и совершенный» дух живописи палеолита (А. Маттис). Каждая эпоха смотрится в свое зеркало. Но каждое новое зеркало, наследуя «блеск» старого, не имеет возможности ни прикоснуться к изнанке (темной стороне) его, ни придать ей какой-либо смысл. В каждой смене зеркал—перверсия: то, что было блеском, становится изнанкой, а один из многочисленных рефлектов прежнего зеркала становится отчетливым образом последующего, становится стадией этого зеркала, диктатором настоящего Итак, очевидно, что любое зеркало — система искушения и принуждения. Оно удваивает то, что по природе своей уникально, но удваивает лишь то, что способно претворить в бестелесный и бескровный образ, что способно отразить. Вампи-

²⁸ Gas ehe R. The Tain of the Mirror. Derrida and the Philosophy of Reflection. P. 31.

ры, как известно, в зеркале не отражаются, ибо зеркало само питается кровью своих создателей.

Ведущее свою родословную от венецианского, на создание которого требовалась ртуть, уносившая здоровье ремесленников, тем самым, что символично, жертвовали жизнью распахивающемуся пространству разума, зеркало Нового времени настолько заворожило смотрящегося в него человека, что, пожалуй, он не в состоянии увидеть предостережения в мифе о Дионисе, тоже засмотревшемся. Единственное, что определенно не может дать зеркало — это возможность увидеть себя смотрящего, подсмотреть работу, которую делает зеркало с тем, кто в него смотрит. Двуликий Янус — образ Диониса и любого смотрящегося в зеркало — говорит еще и о том, что увидеть себя невозможно. Он вывернутый, но абсолютно зеркальный образ смотрящегося. Как первый, так и второй не способны увидеть себя со стороны, расширить границы видения и включить созерцание в структуру видения. Рефлексия, отождествляемая лишь с одним типом рациональности, не способна на взгляд со стороны, поэтому не дает возможности увидеть более широкий культурный контекст. Защищена от вторжений других образов себя. Забывает о существовании зеркала Гефеста.

Ресурсы рефлексивного сознания были выработаны Кантом и доведены до своей окончательности Гегелем. Естественно, что в очерченных границах разума обозначена граница рефлексии: «Рефлексия (reflexio) не имеет дела с самими предметами, чтобы получить понятия прямо от них; она есть такое состояние души, в котором мы прежде всего пытаемся найти субъективные условия, при которых можем образовывать понятия. Рефлексия есть осознание отношения данных представлений к различным нашим источникам познания, и только благодаря ей -отношение их друг к другу может быть правильно определено».²⁹ Она двоится и распадается у Канта на логическую и трансцендентальную рефлексию, различие которых, хотя и существенно для Канта, так как первая «совершенно отвлекается от познавательной способности», а вторая, не отвлекаясь от нее, «содержит основание возможности объективного сравнения представлений друг с другом», и, тем самым, позволяет вскрыть «причину ошибок, кроющуюся в амфиболии этих понятий как источнике ложных основоположений. . . с достоверностью определяя и отстаивая границы рассудка»,³⁰ тем не менее вписывается в стратегию определения пределов разума, исходя из самого разума (его познавательной способности) Превращение субъективных суждений в объективные происходит, согласно Канту, посредством «рефлексии (Überlegung).

29 Кант И. Соч. Т. 3. М_м 1964. С. 314. 50 Там же. С. 327.

которая должна предшествовать всякому суждению»,³¹ что, однако, не отменяет конечной цели рефлексии — самоудостоверения в верности (всеобщности и необходимости) исходных позиций субъекта познания. Отказ от логической интерпретации ее посредством детальной критики позиции Лейбница («так как чувственность была для него лишь способом неясного представления, а не особым источником представлений»³² — именно его рефлексия названа Кантом логической в противовес локковской эмпирической) и допущение чувственности в качестве одного из источников познания не только не порывают с традицией самопризнания и самоудостоверения, но и дают ей дополнительные основания жизненности — указывают пространство ее полновесного господства. Кантовская трансцендентальная рефлексия позволяет произвести редукцию познания к явлениям, исходя из четкого осознание (отслеживания) субъективных условий познания.

Воспроизведение общих мест — ловушка ритуального консенсуса — не только не приближает нас к кингстонам его системы (точке соприкосновения с бессознательным и архаической формой сознания), но и заставляет двигаться вфарватере его ответов на вопрос, что есть просвещение. Прикасаясь к очевидности и ясности, ради гарантированности которых Кант кладет на алтарь как смутные и неясные представления Лейбница и отказывается исследовать суждения типа: между двумя точками можно провести только одну прямую линию (по всей видимости, между точками настоящего и будущего — линию прогресса и просвещения) в силу невозможности «привести более очевидного признака истинности их, чем тот, который они сами выражают»,³³ обнаруживаешь не только зоны умолчания от критического исследования, но и основу (легитимацию) стерилизации пространства, о которой будем говорить дальше. Кант вписывает новую страницу в проект рефлексивного знания, тем более важную, что в исследовании познания она становится необходимой его составляющей: найден новый язык, описания единства опыта переживания и его рефлексии в некоем общем им обоим пространстве. Что до смутности и неясности ощущений, того, что впоследствии подымет на щит психоанализ, то в них, в истоках неотчетливых и смутных ощущений, в разрывах ясности или в момент ее ослепительности, открывается оно — темное архаики. Трансцендентальная философия обнаруживала новые средства описания структур, позволяющие переводить опыт чувственного пережи-

31 Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 383.

³² Кант И. Соч. Т. 3. С. 321. — Данная классификация видов рефлексии была принята Р. Гаше и дополнена им «абсолютной» и «деконструктивистской», которые связываются соответственно с именами Гегеля и Ж- Деррида.

33 Там же. С. 314.

вания в интеллигибельные понятия. Но все эти процедуры находятся внутри разумности и очевидности.

Кантовское определение места рефлексии и изобретение языка описания ее, несомненно, нашли свое продолжение в немецкой классической философии. Трансцендентальная рефлексия в трудах ее классиков становится абсолютной, теряя потребность в согласовании рассудка с чувственными данными, Наиболее ярким примером этого явилась фигура Фихте. Для него рефлексия была способом объяснить историю становления сознания, восходящего с ее( помощью к подлинной жизни, «которая может быть воспроизведена лишь посредством самодеятельности».³⁴ Его жажда действия: «я хочу не только мыслить. Я хочу действовать. У меня лишь одна страсть, лишь одна потребность, лишь одно полное ощущение самого себя, а именно действовать во вне меня»,³⁵ предполагала опору в разуме, предполагала наукоучение, предполагала (и тем оправдывала) Французскую революцию и исправление суждений о ней. Фихте претворяет свое недовольство существующим обществом и вытекающим из него сословным неравенством в пафос утверждения свободы. В теоретическом плане эта борьба с предрассудками вылилась в борьбу с догматической философией; он разделяет отказ Канта от интеллектуального созерцания, в процессе которого происходило непосредственное получение истины, предшествующей философии, усилив его: «Та интеллектуальная интуиция, о которой ведет речь наукоучение, относится вовсе не « бытию, а к действованию».³⁶ Мыслителя, во всю мощь своей страстной натуры поверившего в «безобидность» свободы «во всех случаях публично пользоваться разумом», недаром обвиняют в излишней прямолинейности, а порой и в безрассудности.³⁷

Рефлексивные процедуры Я, у Фихте это показано, пожалуй, наиболее отчетливо, познают то, что сами же и полагают, не покидая круга сознания.

Шеллинг, который «выходит из рамок традиции, идущей от Канта через Фихте к Гегелю, которая ориентировала философскую рефлексию на общественный прогресс»,³⁸ реабилитируя органичность природы и ее творческий характер, тем не менее полагает границы рефлексии совпадающими с границами разума. Он «корректирует» понятие рефлексии Фихте, исправляя ее тотальность и самозамкнутость (что не дает фихтевскому

34 Фихте И. Г. Ясное как солнце сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии. М., 1937. С. 23.

35 Fichte I. G. Briefwechsel. Bd. 2. Leipzig, 1925. S. 409.

36 Фихте И. Г. Избранные произведения. Т. 1. М., 1916. С. 461.

37 См. подборку мнений различных авторов, квалифицирующих размышления Фихте как «безумные» (Бур М., Ир лиц Г. Притязание разума. М., 1978. С. 292).

38 Там же. С. 184.

Я возможности рефлектировать над природой), замечая, что никогда не преодолевается тождество объекта, о котором мыслят, и субъекта, .который мыслит, мыслит и одновременно рефлексирует над размышлением. (Впрочем, это существенное противоречие между мыслью и рефлексией над актом этой же мысли остается нерешенным и у Шеллинга.) Над всеми частными рефлексиями, согласно Шеллингу, господствует философская рефлексия. «В ней есть своя система. Ибо истина может быть только одна. . . Она есть природа, доведенная до высшего сознания, природа в ее ясност и совершенстве».³⁹ Важно заметить, он мыслил природу не в ее запредельности разуму, не тайной, не в модусе иного непознанного, но как предпосылку разумности, поскольку даже «мертвая природа — это всего лишь несозревшая разумность», в явлениях которой «имеются проблески того, что свойственно интеллигенции».⁴⁰ Шеллинг взыскует единство человека и природы, находя его в той точке разумности, которая, если осознается (что предполагает отказ от обычного знания), то только с помощью «высшей и последней рефлексии, т. е. той, которая и есть не что иное, как человек или, говоря общо, сводится к тому, что именуется нами разумом».⁴¹ Отказавшись от господствовавшей тогда теории преформации в отношении естественной природы, Шеллинг, тем не менее, остался верен ей в отношении актов разума — рефлексии. Разум видит в природе эксплицированную» развертку своего же становления, зеркальное отражение его истории; природа втягивается в форму разумности, не оставляя за границами этой формы того, что могло бы быть названо иной формой разумности или формой неразумности, превышающей по тем или иным характеристикам ставшую завершенной форму модернистского проекта. В итоге разум в явлениях (проблесках) природы видит самое себя — экспонированный путь своего становления, готовые формы интеллигибельности.

В природе разум видит лишь ее разумность. Рефлексивные процедуры совпадают с рефлективными (поистине не случайна повсеместная подмена — вплоть до наших дней — первых вторыми в работах, посвященных проблеме рефлексии), а познание — с самопознанием.

Гегель — словно спокойное русло, в котором крайние искания предшественников претворились в размеренное течение мысли, умиротворяющей противоречия, которые обнаружили в своих исканиях Фихте и Шеллинг. Его система, завершающаяся абсолютным тождеством, обрекается на покой, быть

³⁹ Шеллинг Ф.-В.-И. О конструировании в философии // Соч.: В 2т Т. 2. М, 1989. С. 21.

⁴⁰ Шеллинг Ф.-В.-И. Система трансцендентального идеализма. Л. 1936. С. 13.

⁴¹ Там же.

может, потому, что он зашел гораздо дальше — увидел бездну и, испугавшись своего безумия, остаток жизни выстраивал защитные многоярусные заграждения от своего опыта встречи с негативным временем написания «Феноменологии духа».⁴² Его, по всей видимости, устрашила судьба Ницше, который прошел, как никто другой, дальше путь навстречу ничто и, заглянув в изнанку разума, дал волю стихийному. Гегелевское построение системы — это еще и способ ухода от негативного, от истины, которую он сам провозгласил: дух «достигает своей истины, только обретя себя самого в абсолютной разорванности. Дух есть эта сила. . . только тогда, когда он смотрит в лицо негативному, пребывает в нем»,⁴³ способ сохранить разум и надежность его рефлексивных процедур. Гегель сделал следующий и в этом ряду (от чувственной, эмпирической к логической, а затем трансцендентальной и, наконец, к абсолютной рефлексии) окончательный шаг. Перешел Рубикон. Следующий шаг — уже нисхождение. Забегая вперед, заметим, что последующее движение философской мысли связывает себя с противоположным движением, движением к рефлексии эмпирического субъекта.

Если не быть захваченными вторичными коннотациями термина reflexio, то, вернувшись к его первичному значению, можно заметить в абсолютной рефлексии Гегеля способ рассчитаться с очевидностью оптической зеркальности, по схеме которой строилась стратегия познающего субъекта: «Видимость — это то же, что рефлексия; но она рефлексия как не-

⁴² Как замечает Жан Валь, известный французский неогегельянец, который один из первых обратился к ранним работам Гегеля еще в середине 20-х годов нашего века: «.. .к своему тридцатилетию Гегель прошел через состояние ,,ипохондрии". В 1800 г. в одном из писем он упоминает о ночном затмении своей мысли; в 1805, оглядываясь назад, он утверждал, что каждый человек должен пройти через ипохондрию, в которой он чувствовал себя отлученным от мира и от своей органической природы, какими они ему до сих пор представлялись». Таким образом, все дает основание думать, что .. .Гегель познал вечное Нет; и именно в период одиночества во Франкфурте, в этом «несчастном» Франкфурте, Гегель сильнее всего ощутил эту идею. Он был похож на героя Гельдерлина, который видел повсюду только ничто (Hyperion, Г), который подобен разорванной веревке (Ibid, III) и который обнаруживает вокруг себя только недостаток и противоречие (Wahl J. Le Valheur de la conscience dans la Philosophie de Hegel. Paris, 1951. P. 17). Ж. Батай развивает этот сюжет, приводя слова Гегеля из его письма к другу, «которому он признается, что в течение двух лет думал, что сходит с ума... В некотором смысле, эта мимолетная фраза обладает, может быть, такой силой, какой нет во всем протяженном крике Кьеркегора». Обдумывая признание Гегеля, Батай пишет: «Воображаю себе, что Гегель дошел до крайности. Он был еще молод и подумал, что сходит с ума. Воображаю себе, что он разрабатывал систему, чтобы избежать этого. .. Заканчивая, Гегель доходит до удовлетворения, поворачивается спиной к крайности. Терзание умирает в нем"» (Танатография эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX е. / Сост., пер и коммент. С. Л. Фокина. СПб., 1994. С. 138).

⁴³ Гегель Г.-В.-Ф. Феноменология духа // Соч. Т. IV. М., 1959. С. 16

посредственная для видимости, вошедшей в себя и тем самым отчужденной от своей непосредственности, мы имеем иностранное слово „рефлексия"».⁴⁴ О странности (в немецком языке Fremdwort жестче — чуждости) говорит не только иностранное слово — диковинка, новизна, не захваченность контекстом, — которое тем эффективней (точнее и определеннее) означает новую область, чем страннее и уже его смысл (в силу того, что оно не несет богатства ассоциаций родного языка, неотчуждаемых от обыденных значений), но и то обстоятельство, что Гегель счел необходимым обратить внимание на его иностранность, но не применил к нему излюбленный прием раскрытия внутренней игры смысла слова, потенциал которого очевиден. По сути дела «видимость, вошедшая в себя», — это зеркало, которое смотрится в себя, отчуждается от себя, но... остается внутри него же, не прорывается к иному. Эта невозможность прийти к иному обнаруживается в феномене разорванного, несчастного сознания. На то, что спекулятивная рефлексия Гегеля строится по зеркальному принципу, обратил внимание М. Хайдеггер: в «схватывание противоположного ...входит схватывание взаимного отсвечивания противоположностей друг в друге, в .качестве чего выступает антитезис, действие которого изображено в ,,Логике сущности" (т. е. в логике рефлексии). От этого саморефлектирующего отсвечивания, т. е. зеркального отражения, спекуляция (speculum — зеркало) получает свое достаточное определение».⁴⁵ Зеркало, смотрящееся в зеркало, видит бесконечность, абсолютную непроявленность или, как сказал бы Гегель, представляет собой «движение от ничто к ничто».⁴⁶ От избытка «ничтожности» (Nichtigkeit

44 Гегель Г.-В.-Ф. Наука логики: В 3 т. Т. 2. М., 1971. С. 18.

⁴⁵ Хайдеггер М. Гегель и греки // Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 383.

⁴⁶ Там же. С. 19.—В открывающемся горизонте оптической метафоры несколько иначе прочитывается частота употребления таких понятий, как «видимость», «наличность», «являют себя» и др., а также смещается понимание или, по крайней мере, прочерчивается канва для визуализации не только таких выражений, как отмеченное «движение от ничто к ничто», но и: «рефлектированные же определения имеют форму в-себе-и-для-себя бытия» или «рефлексия есть остающийся внутри себя процесс определения. В ней сущность не выходит вовне себя; различия всецело положены, приняты обратно в сущность». Уместно вспомнить как «первичные», так и «вторичные» значения слова «рефлексия», которые своеобразно преломляются у Гегеля, представляющего ее как, объективный процесс. Трудно не обратить внимание, что отслеживание оптических метафор в классических текстах не может обойтись без использования их же в своем анализе. По-видимому, укорененность их в философском языке такова, что удалить их безболезненно для передачи смысла, сопрягающегося с нормами пред- и настоящей эпохи, вряд ли возможно. Для этого потребуется иной язык и иные формы реагирования на задевающие человека процессы, которые неизбежно войдут в конфронтацию (что в принципе и происходит, например, в революционно ангажированной теории шизоанализа) с тотализацией визуальных средств информации и коммуникации. Непосредственность становится непосредствен-

происходит отрицание того основания, которое за этим «ничто», за кантовскими «очевидными признаками истинности», за абсолютным тождеством Фихте и единством Шеллинга скрываются социально верифицируемые принципы буржуазного общества, или иначе — модернистского проекта. На подоснову «очевидности», надо/ признать, четко указали ориентированные на критику существующего (доставшегося им) порядка основоположники марксизма: «Рефлектирующие индивиды» полагают, что «в рефлексии и посредством нее они возвысились надо всем, тогда как в действительности они никогда не возвышаются над рефлексией».⁴⁷ Но и марксистская апелляция к первобытному равенству, густо замешанная на идеалах Ж.-Ж. Руссо, отрицает возможность/необходимость равенства в ритуале жертвоприношения, в мистерии — в ужасном.

Рефлексия в немецком идеализме оказывается внутри тождества мышления и бытия; она — словно знак тождества (две параллельные,; указывающие границы направления луча от одного к другому), которым определена и замкнута. Выйти из него: встретить себя в жертвующем, в торжествующем, в безумном, — значит положить опыт безумия в основание мысли, расширить зону рефлексии, уйти от совершенности системы и завершенности истории, что значит еще признать нашей не только «нашу эру», но и то, что было до.Родство с мифологическими героями и первопредками через жертву творящих мир, до недавнего времени основательно забываемое (ни дарвиновское признание биологического предка, ни фрейдовское вменение ответственности за коллективное убийство отца не меняют сути дела и оставляют закрытыми зоны экзистенциального проживания торжества эд возвышенности основного мифа — космо-устроительной жертвы), торжественно удостоверяется признанием их в качестве носителей праведности и подлинности опыта: не стыд и горечь за их неразумие, а гордое признание причастности к ним. В письме А. Кожеву Ж. Батай, делясь своими творческими планами, говорит о том, что_; он будет разрабатывать то, что Гегель «не знал или чем он пренебрег (доисторические времена, современность, грядущее и т. д.). Не думайте, что я хотел бы посмеяться над принципом совы, ибо он, как никогда раньше, кажется непреложным (я имею в виду возможность, может быть, даже неотвратимость финальной ката-

ностью в себе не в силу недостаточности рефлексивных усилий, но, напротив, в силу тотальности существующего посредника и визуализатора «видеоряда», поставляемого ежесуточно. Тактильно-обонятельный и аудиовизуальный опыт участника событий перепоручается «рецепторам» коллективного тела — видеокамерам и журналистам. Непосредственность сегодня выступает в форме симуляции непосредственности, что, как никогда, пробле-матизирует идентификацию и самоидентификацию, т. е. требует нового зеркала, в котором человек обретет достойную его видимость, позволяющую ему физически и психологически выжить в современном мире. ⁴⁷ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 257.

17 Заказ № 137

строфы); нет, речь идет о том, чтобы в основание или конец гегелевской мысли положить опыт безумия».⁴⁸ Упрек в незнании и пренебрежении доисторическими временами имел реальную почву. В своих лекциях по эстетике, касаясь истории поэзии, Гегель говорит о народной поэзии, которую «можно сравнить с особенностью первобытного эпоса под тем углом зрения, что поэт как субъект не выделяется,, а теряется в своем предмете. . . в котором еще не проснулась самостоятельная рефлексия и творчество. . . Народы, которые не доходят до эпопеи и драматических произведений, в большинстве представляют собою полудикие варварские нации с неусовершенствованным строем, охваченные мятежами, с зыбкой судьбой. Что представляется восхитительным фантазии одного народа, может другому представиться безвкусным, зловещим, противным. Так, например, есть народная песня, повествующая об истории одной женщины, замурованной по приказанию мужа; в результате ее просьб она добивается лишь одного — ей представляются открытые дыры для ее грудей, чтобы кормить ребенка, и женщина живет до тех пор, пока ребенок не перестанет нуждаться в материнском молоке. То варварская зловещая картина. Так же разбой, смелые и просто дикие подвиги отдельных лиц сами по себе не заключают в себе ничего, чему бы чужие, более образованные народы могли сочувствовать. Итак, народные песни. . . слишком чужды общечеловеческого».⁴⁹ Диагноз образованным народам — «скорбное бесчувствие» к архаическому опыту — поставлен Гегелем на основании очевидности, без кропотливого и в других случаях (случаях разума) неизменно добросовестного обоснования. Если история Гегеля «есть история отыскания мыслью самой себя», то его усилия мысли прогрессивны, тогда как на повестке дня все более оказывается актуальным опыт трансгрессии, опыт работы на границах мысли и чувства (сочувствия). Условием превращения идеалов мыслителя, уповающего на устройство общества по законам разума, тем самым полагающим их общечеловеческими ценностями, выступает рефлексия.

Под «доисторическими временами», полагаю, Гегелем подразумевался опыт жертвоприношения, который объединяет и фиксирует единство на ином — нерефлексивном — основании, единство в ритме чередования страха перед неизвестностью и ощущения полной безопасности в постжертвенный период перед лицом враждебных стихий. Допустить в поле рефлексии опыт в своем экзистенциальном качестве, признать его своим опытом — это значит открыть границы разума внерефлексивному, занять позицию, исходя из которой можно увидеть не только

⁴⁸ Татанография эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX в. С. 333.

49 Гегель Г.-В.-Ф. Соч. Т. XIV. М., 1958. С. 392.

то, что отражается в принятой системе зеркал, но и то, каким образом устроена сама система зеркал, и, следовательно, увидеть механизм рефлексии, преломляющий естественный луч света разума в целенаправленное признание естественности исходных позиций самого же разума Эта позиция может оказаться в точке на границе еще не мыслимого, либо на границе уже повсеместно осуществляющейся, но не схватываемой метафизикой представления постсовременности.⁵⁰

Несомненно представляет интерес противостояние Ю. Хабермаса тем, кого он называет неоконсерваторами. Ж.-М. Хеймоне замечает по этому поводу: «То, что разум выступает фактором общественной дезинтеграции, вызвано главным образом тем, что он изгоняет из жизни архаические силы, которые извечно были закваской и оплотом общества. Вот почему сообщение прямого типа ищет свою среду в останках этих сил раскрытых психоанализом в сновидениях, а этнологией — в первобытном мышлении».⁵¹ Странная мысль, выворачивающая наизнанку общепринятость, предстает перед нами — отказать разуму в основании консенсуса, тому разуму, который уравнял всех людей «по природе», разуму, на который уповают по сей день, пытаясь сбалансировать интересы, построить цивилизованные отношения и установить мировой порядок на основе прав и свобод каждой личности. Разум утилитаризирует и стерилизует пространство современности. Геометрично расчерченный рефлексивными актами он гомогенен в осуществленном виде — социальном, экономическом и информационном пространстве. С другой стороны, разрушаются столь же привычные фигуры мысли, предполагающие в первобытном сознании чет-

⁵⁰ В не потерявшей актуальность статье, проводящей различие между классическим типом философии и современным-—неклассическим — делается вывод о специфике первого, который совпадает с результатами проведенного анализа: «В классической буржуазной философии процесс самосознания (рефлексии) имел в виду либо открытие определенных данных „внутреннего опыта" (психологических факторов), либо выявление всеобщих структур сознания как деятельности (его априорных форм), а через них— всеобщих форм бытия, его онтологических структур. Рефлексия никогда немыслилась здесь как способ усмотрения особого рода внутреннего бытия.._ Феноменология, психоанализ и особенно экзистенциалистические доктринм рассматривают рефлексию как самодовлеющий и ни над чем не надстраивающийся род внутреннего действия, благодаря которому само сознание открывается себе в качестве особого бытия и которое может концептуализироваться поэтому лишь в новых вариантах онтологии» (М а м а р д а ш в и л» М. К-, Соловьев Э. Ю., Ш в ы p e в В. С. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии // Философия в современном мире (Философия и наука) / Редкол. Л. Н. Митрохин, Э. Г. Юдин, Н. "С. Юлина. М., 1972. С. 71—72). Исходя из констатации кризиса современной культуры, они делают вывод, что для его разрешения требуется «иная теория сознания и его отношения к бытию, чем та, которая задается конструкцией ,,универсального рефлексивного сознания", унаследованной от класек-ки» (Там же. С. 80).

⁵¹ Хеймоне Ж.-М. Хабермас и Батзй // Татаногрцфия эроса: Ватай и французская мысль середины XX века. С. 204.

кость демаркационной линии между «мы» и «они», между людьми и нелюдьми (врагами), а также очевидное разнообразие ритуалов и культов провоцирует заключение (которого не избежал, как мы помним, даже Гегель) о всеобщем характере архаической культуры.

Если в отношении рациональности стало общим местом говорить о различных типах и формах рациональности: «Современная философская мысль все более склоняется к убеждению в многообразии форм рациональности, их исторической обусловленности, определяемой в значительной мере личностью мыслителя и особенностью эпохи, настаивает на расширении границ „классической" доктрины, с позиций которой невозможно понять и объяснить многие культурные феномены ранних цивилизаций, а тем более их сохраняющееся влияние на всю последующую культуру»,⁵² то в отношении рефлексии дело обстоит иначе, так как она по-прежнему отождествляется с рациональностью определенного—а именно классического типа. Но предположив обоснованным существование качественно разнородных типов рациональности, спросим себя, как, в таком случае, обстоит дело с рефлексией? Остается ли она неизменной в различных типах рациональности либо она также приобретает свое качественное отличие? Предположив последнее, нам не остается ничего) иного, как попытаться «показать» ее специфику, когда она касается истоков сознания и границ своего и чужого в истории сознания. В исполнении задуманного нам поможет идея многообразия зеркал (говорящая о различных способах конструирования своего образа в мире и способах задания онтологии этого мира), в которых отражался человек на протяжении своей истории. Рефлексия неклассического типа структурно совпадает с рефлексией топологии архаического пространства в том, что она отказывается от прямолинейности и стерильности оптико-центристской метафоры, беря в советчики зеркальце «кривое», которое не подтверждает известное, но приоткрывает неизвестное себе состояние.