Онтология и гносеология

Понятие философии на протяжении истории претерпело самые разнообразные модификации. Сегодня оно определяется весьма противоречиво и спорно. Несмотря на то, что по отношению к философии, ее проблемам, предмету и методу единство кажется недостижимым, нельзя отрицать наличие в ней различных направлений и подходов или, используя модный после Т. Куна термин «парадигм», число которых не так уж велико. Обычно выделяются онтологическая и гносеологическая парадигмы, которые сформировались — одна в античности, а другая в Новое время. В рамках онтологической парадигмы господствует убеждение о данности бытия самого по себе, сопричастность к которому только и придает разумность человеку, его поступкам и учреждениям. Гносеологическая парадигма, напротив, исходит из абсолютности познания или сознания, опираясь на то, что мир дан нам в формах познавательной деятельности; глядя на него, как говорил Кант, мы испытываем удивительное чувство, будто он создан в соответствии с нашим разумом. Рассмотрим подробнее эти две парадигмы.

Онтологическая парадигма.Метафизика Платона и Аристотеля является классическим образцом — парадигмой, определяющей развитие философии от античности до начала Нового времени. Вместе с тем в рамках этой онтологической парадигмы философские системы Платона и Аристотеля находятся в отношении конфронтации, которая оставалась действенной в форме борьбы неоплатонизма и неоаристотелианства на всем протяжении Средних веков. В то время под онтологией понимали общую метафизику, учение о сущем как таковом, которое наряду со специальной метафизикой — теологией, космологией и психологией, входило в корпус философских дисциплин.

Сам Платон различал две области философии: систематическое теоретическое знание — геометрия, которую он считал образцом философии как науки, предвосхищая тем самым определения Аристотеля и Гегеля, рассматривавших философию как научное познание бытия и истины. Напротив, в XVII столетии под философией понималось такое знание, которое не просто описывало, но и объясняло факты. Название главного труда Ньютона «Математические начала натуральной философии» основано именно на таком понимании. В дальнейшем Кант вынужден был различать эмпирическую и чистую философию, имея в виду эмпирические и теоретические научные дисциплины.

Другое значение термина «философия» у Платона связано с противопоставлением софистике: мудрым (sophos) является Бог, а человек всего лишь любитель мудрости (philosophos). Любовь в определении философии у Платона занимает главное место, ибо она влечет к прекрасному, к мудрости. Поэтому философия и мудрость совпадают по своей цели. У Аристотеля мотив любви отходит на второй план, главным становится знание, исследование.

Приведенные определения философии вытекают из примата онтологической парадигмы, в которой всякое знание определяется предметом. Всякое знание — это знание о чем-то, т. е. онтологическое знание. Основной вопрос философии: что существует, что есть сущее? Совершенное знание — мудрость — определяется совершенным бытием. Таким образом, суть совершенства заключается не в эпистемологической проблеме, а в онтологическом устройстве, в совершенстве самого бытия. Поэтому необходимо различать бытие и существование в современной философии (существование противоположно небытию) и в античной (бытие-существование), соединяющей в понятии бытия сущность и существование — «чтойность» и «что-бытие». Предметом онтологической философии выступают, таким образом, «существующие сущности», и это определяет проект онтологии как всеобщей метафизики.

Уже Парменид считал предметом философии чистое бытие, а становление, изменение, явления относил к предметам мнения. Платон же иногда определял «существующие сущности» как идеи и поэтому нередко считался основоположником идеализма. Кроме того, простая дифференциация бытия и небытия у Парменид а значительно усложняется Платоном, который стремился реабилитировать мнения и допускал градацию их по степени приближения к сущности, в то время как Парменид относил мнения к заблуждениям. По причине парадоксов резкого деления бытия и небытия и определения бытия как существующею, а небытия как несуществующего, исключается возможность заблуждения, поскольку все высказывания относятся к существующему. Поэтому разноуровневость типов бытия и отношения причастности или непричастности между ними выступают у Платона основанием познания.

Аристотелевское понимание предмета философии как всеобщего вечного и неизменного также не выходит за пределы парменидово-платоновской традиции, ибо так понимаемый предмет идентифицирован с первоосновой сущего и этим мало отличается от идеи Платона как первообраза. Другое дело, что Аристотель по-новому задает область сущего, но различие между ним и Платоном выражается лишь в нюансах.

По мнению Аристотеля, самостоятельное существование идей лишь удваивает мир, поэтому у него сущности относятся к вещам как их причины и основы. В онтологической традиции методология (от греч. hodos — путь) — это путеводитель к истине, причем метод должен соизмеряться с предметом и соответствовать ему. Метод Платона — это прежде всего путь совершенствования души и освобождения от оков мира теней. Этот путь состоит из четырех этапов. Одни из них основаны на представлении и наблюдении. Другие включают формы познания, ведущие к сверхчувственному миру. К ним относится геометрия, опирающаяся на идеальные линии и фигуры, и философия, методы которой — припоминание и диалектика. Поскольку истина не во внешних вещах, а в памяти души, которая когда-то созерцала истину своими «духовными очами», то и познание состоит в прояснении уже когда-то известного. Методологические сочинения Аристотеля содержат более демократичное определение метода: он доступен не только для избранных, наделенных духовным зрением, но и для всех сведущих в науке о всеобщем и необходимом. Наука, по Стагириту, опирается на восприятие, воспоминание и опыт. Аристотель разрабатывает «формально-логические» аспекты методологии: знание причин и оснований, доказательство, непротиворечивость и др. Корпус методологических сочинений Аристотеля, позднее названный «Органоном», опирался не на геометрический метод, а на диалектику Платона и поэтому включал разработку теории корректного умозаключения, вывода. Аристотель набросал начала индуктивного и дедуктивного методов, теории доказательства и основных модальностей. Самой важной его заслугой является теория силлогизма, просуществовавшая в почти неизменном виде до XIX в. и ставшая основой формальной логики.

Аристотель защищал дисциплинарное подразделение философии. У Платона философ может рассуждать о разных вещах, но с единой теоретической точки зрения. Так же и Сократ, который часто считается основателем практической философии, пользовался чисто теоретическими методами. Идеи блага, красоты, истины: — это не бытие как таковое, а высшие идеалы, которыми руководствуется философия. В конце концов функция философия — обучение умелому руководству государством — является определяющей и не может быть философии ради философии. Отзвук этих идей можно найти у современных интеллектуалов, которые стремятся легитимизировать притязания на господство наличием теоретического образования. Этой тенденции активно противостояли Декарт и Кант, которые полагали, что свобода мнений несовместима с властью. Аристотелевское разделение теоретической и практической философии направлено на защиту практической философии от диктата теоретиков. Его классификация наук опирается на разделы бытия. Неподвижное — неизменяющееся изучается геометрией и математикой. Самодвижущееся изучается физикой, психологией и другими науками о природе. Движимое и изменяемое — сфера человеческих действий; мир человеческой практики устроен гак, что в нем неприменимы точные науки, и это не согласуется с Платоном, который считал главной идею Добра, благодаря которой можно с абсолютной строгостью судить о практическом мире. Аристотеля можно считать основоположником будущей философии здравого смысла. Практическая философия решает важные политические и педагогические задачи, ее роль заключается в формировании этоса, на основе которого возможна планомерная и эффективная деятельность по достижению целей жизни: мудрости и счастья.

Сфера неподвижного — неизменного — предмет первой философии, которая постигает первоначала и первопричины. Хотя в этом можно усмотреть преемственность с Платоном, общая онтологическая программа реализуется Аристотелем несколько иначе. Стагирит аргументирует введение неподвижного движителя тем, что должна быть первопричина всего сущего и перво-двигатель всего движущегося. Перводвигатель у него имеет статус божественного, и поэтому первая философия называется еще и теологией. Ее предмет первосущее среди сущего, неподвижный двигатель всего движущегося. Однако иногда Аристотель говорит о первой философии и более обобщенно: наука, исследующая сущее как таковое. Она не идентична какой-либо отдельной науке, которая изучает лишь частную сферу бытия сущего.

Разграничение платоновской и аристотелевской метафизики лежит в учении о воспоминании. Платонизм исходит из вне-чувственной истины, которая существует в мышлении, т. е. в душе, а не во внешнем мире. Аристотелизм поворачивает философию к внешнему, чувственно воспринимаемому миру, в котором истина раскрывается опытным путем. Используя позднюю латинскую дихотомию, можно сказать, что одна программа базируется на априорной, а другая — на апостериорной метафизике. Их различие проявляется на примере доказательств бытия Бога. Августин, Ансельм, Декарт и другие платоники доказывали его, опираясь на идею Бога как всесовершенного существа, который не был бы таковым, если бы не существовал. В основе платонизма лежит идея анамнезиса — воспоминания, или наличия «врожденных» идей, благодаря которым возможно понимание опыта. Фома Аквинский — аристотелианец, напротив, использовал «космологическую» аргументацию: существование случайных, единичных, движущихся вещей предполагает первопричину и перводвигатель, и, таким образом, познаваемое на основе чувственного опыта многообразие фактов и событий подтверждает существование необходимого совершенного существа. Точно так же в споре реалистов и номиналистов слышатся аристотелианские и платонистские мотивы: реально существуют общие понятия или одни лишь конструкции мысли?

Метод Платона ведет внутрь, а Аристотеля — наружу, первый— теоретический, второй — эмпирический. Платоновская метафизика использует духовное зрение, тогда как аристотелевская — эмпирическое. Интуицию Платона Стагирит дополняет дискурсивно-логическими операциями, имеющими интерсубъективный характер. В этом отношении методология Аристотеля более демократична, она опирается на нормальные органы чувств и здоровый человеческий рассудок, она также была хорошо приспособлена для передачи и обучения, что сделало произведения Аристотеля более популярными в университетской среде.

Гносеологическая парадигма. Философия стремится знать то, что существует, и это кажется совершенно естественным. Однако трудности такой онтологической установки заключаются в том, что при ее реализации приходится принимать во внимание того, кто познает то, что есть. Онтология предполагает познать бытие, но откуда мы знаем, что оно вообще познаваемо? Таким образом, познание становится проблематичным, ибо мы не знаем, можем ли мы познавать. Сомнения в возможности познания бытия оказываются разрушительными для онтологической парадигмы, и они должны быть преодолены. Философия уже не может начинаться с удивления, предполагающего данность бытия, она должна начинаться с сомнения: как возможно познание, что можно познать?

Скептицизм — одно из древнейших явлений в философии, и Декарт, родоначальник философии сознания, развивал новую философскую парадигму как ответ на его вызов. Почему же именно скептицизм является решающим аргументом отказа от онтологии и перехода на гносеологическую позицию? Если проанализировать классическое определение истины как адекватность вещей и идей, то в нем скрыто допускается наличие, так сказать, «в одной руке» знания, а в «другой руке» — объекта. Как бы сверху субъект-наблюдатель должен посмотреть на эти данности и сравнить их. Но дело в том, что бытие не дано нам непосредственно, а всегда в формах знания, и это привело Декарта к осознанию того, что скептицизм должен опровергаться, так сказать, на почве самого сознания, без ссылок на якобы непосредственно данное бытие. Конечно, смена онтологической установки на гносеологическую была еще и социально обусловлена. Аргументы скептицизма были известны давно, и разрушение его собственным же оружием осуществлялось задолго до Декарта. Так, Августин, сам долгое время остававшийся на платформе скептицизма, в конце концов пришел к его опровержению и выдвинул аргумент несомненности сомнения: «сомневаюсь, следовательно, существую» (dubito, ergo sum). Несомненность сомнения как факта сознания не привела, однако, ни в поздней античности, ни в Средние века к смене парадигмы. Так, Платон и его школа допускали скептицизм в сфере мнений, что, однако, не затрагивало основу знания-припоминания о подлинном бытии, данность которого оставалась фундаментальным допущением в античной и средневековой философии. «Я мыслю, следовательно, существую» (cogito, ergo sum) Декарта — это не новый аргумент против скептицизма, не просто включение сомнения в акты сознания, наряду с представ пением, ощущением и мышлением, а принципиально новая расстановка акцентов среди участников гносеологического отношения: основная нагрузка ложится на мыслящее Я. Дело в том, что Августин понимал человека как творение Бога, который познает его следы в явлениях окружающего мира, прежде всего в своей душе. Выдвигая тезис об истине, находящейся в человеческой душе, Августин воспроизводит платоновскую теорию припоминания, модернизируя ее в христианско-теологическом ключе. Мысли — в первую очередь, мысли Бога, по которым он и создавал мир и по которым должен соизмерять свои деяния человек. Декарт отказывается от теологической подпорки, и его мыслящее Я опирается лишь на самого себя. В «Рассуждении о методе», где автобиографически описывается путь становления сознания, отчетливо проявляется влияние социокультурной автономии Я, характерной для буржуазного общества, на формирование гносеологической парадигмы в философии.

Смена парадигмы бытия парадигмой сознания с необходимостью изменяет и понимание философии. Предвосхищая Гегеля, Декарт определяет философию как науку об общем, как полное знание обо всех вещах, а не только как жизненную мудрость. Однако философия уже не выступает у него как онтология чистого бытия, а обращается к систематизации принципов человеческого познания. Отталкиваясь от такого определения, Кант развил свое понимание философии как исследование границ и возможностей познания. В XIX в. лидирующей формой философии стала теория познания, метод которой развивал картезианское сомнение и был направлен на конституирование предметностей актами сознания.

Кант разделял философию на теоретическую, основанную на чистом разуме, и эмпирическую, основанную на эмпирических положениях. Он определял философию как независимое от эмпирических знаний рациональное априорное познание. Однако к этой платоновско-августиновской традиции в качестве основополагающего добавляется вопрос о том, как возможна метафизика. Этот еще более радикальный, чем декартовский, вопрос о возможности познания предполагает выяснение границ применения разума, не связанного эмпирическими понятиями. Исследование субъективных условий возможности познания Кант называет трансцендентальной философией, которая изучает не предметы, а априорное знание о них. Центральным для трансцендентальной философии является вопрос не о предмете познания, а о познании предмета. Таким образом, происходит существенный поворот в понимании метафизики, которая разрабатывается как критика чистого разума. Решение этого вопроса упирается в возможность синтетических априорных суждений. Если аналитические высказывания являются истинными тавтологиями («все тела протяженны» — истинное высказывание, потому что протяженность — необходимый признак определения тела), то синтетические априорные суждения, с одной стороны, дают новое знание, а с другой — не опираются на опыт.

Кант исследует возможность онтологии как априорного синтетического знания о предметах, выходящих за сферу опыта. Это, в свою очередь, существенно меняет предмет философии. Если раньше такими предметами выступали некоторые реально существующие, но непостижимые эмпирически предметы, то у Канта предметом философии оказываются условия возможности познания, обусловливающие то, какие предметы вообще могут быть познаны, а какие — нет. При этом происходит трансформация метода, который ранее считался соизмеримым познаваемым предметам и который у Канта конституирует сам предмет. Проблема метода стала главной еще у Декарта, сформулировавшего четыре его основных правила: первое развивает сомнение и требует четкости и ясности в определении предмета; второе и третье правила содержат требования анализа и синтеза; четвертое — формулирует критерии полноты и системности рассмотрения предмета.

Данные правила характеризуют геометрический метод, который Декарт считал наилучшим для философии и в этом следовал платоновской традиции. В этом ему следовал и Кант, высоко ценивший возможности математического знания как синтетического и в то же время априорного. В соответствии с этим идеалом Кант по-новому задает априорное метафизическое знание. Если раньше оно понималось как внеопытное познание реальных предметов, то теперь речь идет о понятиях, с которыми сообразуются предметы. Кант писал: «Если бы наглядные представления должны были согласовываться со свойствами предметов, то я не усматриваю, каким образом, можно было бы знать что-нибудь априори о предметах; наоборот, если предметы (как объекты чувств) согласуются со свойствами нашей способности представления, то я вполне понимаю возможность априорного знания».¹

Метафизика занимается понятиями, в соответствии с которыми могут быть даны предметы в опыте — такой дискурс в корне меняет классическую картину познания, ибо в нем разум предписывает природе свои законы, а не наоборот. Однако цена, которую приходится платить за такой коперниканский переворот в философии, оказывается весьма высокой. Ясно, что природа существует независимо от нас и от законов, которые мы ей приписываем. Поэтому Кант различает вещь в себе и вещь для нас и считает, что независимая от условий возможности познания реальность недоступна для человека. Метафизика лишается своих привилегий, присваивающих ей божественный статус. Как наука, располагающая аналитическими и в то же время априорными суждениями, она относится только к области возможного опыта. Высказывания, не подтверждаемые опытом, оказываются недоказуемыми, и среди них прежде всего суждения о свободе и бессмертии, о Боге и мировом целом. На своих современников Кант произвел сильное впечатление утверждением о недоказуемости бытия Бога. Гейне сравнивал Канта с Робеспьером и считал, что своей «Критикой чистого разума» он совершил нечто большее, чем Французская революция.

Если разум приписывает природе законы, то это еще не значит, что он создает их из ничего. Последнее утверждал лишь Фихте. Метафизика, согласно Аристотелю, знание об объективно всеобщем и необходимом. Кант считает, что предмет метафизики — это то, что делает возможным систему таких всеобщих и необходимых положений. К этому же сводилась и платоновско-декартовская позиция: всякие мысли есть мысли о чем-то, о содержании сознания. Оно задается, как полагая Декарт, «идеями». В отличие от платоновских прообразов вещей, они определяются как формы сознания, благодаря которым непосредственно постижение самого сознания становилось возможным. В системе картезианской философии эти идеи приобретают субъективный статус, и в целом для философии сознания самой трудной становится проблема внешнего мира. Считать идеи образом вещей признается некритичным, но иначе непонятно, что общего между представлениями, понятиями и объектами. С целью доказательства соответствия Декарт использует ссылку на Бога, который, в силу своей разумности и совершенства, не допускает различия между правильными яс-

¹ К а н т И. Критика чистого разума. Соч.: В 6 т. Т. 3. М., 1964. 87—88.

ными идеями и объективными положениями дел. Бог выступает в качестве гаранта объективности. Кант подверг такую интерпретацию серьезной критике. Условиями объективности выступают понятия разума, но это касается лишь предметов возможного опыта, а не вещей в себе. Свою позицию Кант называл «трансцендентальным идеализмом» и полагал, что она обеспечивает эмпирический реализм, т. е. не отрицает объективного характера опытного знания.

Теоретическая и практическая философия у Канта — это совершенно различные способности разума. Теоретический разум предписывает законы природы, а практический — законы свободы, которые относятся к сфере должного. Фихте, Шеллинг и Гегель развивали абсолютный идеализм, который допускает абсолютную идею как основу единства субъекта и объекта, бытия и мышления. Фихте стремился преодолеть кантовский дуализм и выдвинул примат деятельности абсолютного Я, руководствующегося практическим сознанием. Гегель синтезировал эти программы в виде абсолютной идеи как единства теоретического и практического разума. Вместе с тем гегелевская система — это, в определенном смысле, реставрация классической онтологии, ибо идея претендует на безусловную объективность.

Гносеологическая парадигма развивалась как продолжение скептицизма относительно наивности онтологического полагания. Этот скептицизм привел к рефлексии как попытке решить проблему познания, опираясь на средства самого разума. Однако, как и античный скептицизм, гносеология ни на шаг не продвинулась в решении проблемы бытия, на которой была сосредоточена онтология. Более того, в рамках гносеологической парадигмы сохранилась старая дилемма догматизма и релятивизма, и рефлексия оказалась слабым противоядием против логоцентризма, универсализма, культа системности и других подобных рецидивов философии «абсолютных начал».

Современная философия стремится снять различие онтологии и гносеологии с тем, чтобы избавиться от всех этих дилемм и затруднений. Но старые различия проявляют себя и в новой форме, например, в XX в. медиумом философии провозглашается не сознание, а язык. Философия, как полагал Л. Витгенштейн, это критика языка. Философия языка М. Хайдеггера, напротив, предполагает, что язык является не тюрьмой, а домом человеческого бытия, и, таким образом, снова возрождает старую дилемму релятивизма и абсолютизма. Нечто похожее наблюдается и в случаях замены сознания другими формами «абсолютного действия» — трудом, волей, желаниями, аффектами, социумом, духовными актами — верой, надеждой, любовью и т. п. Все это заставляет сделать вывод, что, изгнанное из одного места — «бытие», «абсолютное», «онтология» — возрождается в другом и, наоборот, попытка преодолеть относительное приводит к тому, что оно перемещается в другое место, что гносеология и онтология, оставаясь соотносительными, меняют лишь форму, но не саму суть различения.

Онтология истины

Если то, что мыслится или высказывается, бывает истинным или ложным, то что значит в таком контексте истина? В истории философии можно найти множество ответов на данный вопрос, и споры о нем продолжаются и поныне. Поэтому необходимо дать классификацию различных подходов и выявить взаимосвязь дифференциаций истинного и ложного. Особенно это касается противостояния онтологической и гносеологической парадигм, которые имеют тенденцию к слиянию в рамках философии языка, учитывающей, к тому же, феноменологическую технику и методологию анализа условий и критериев истинности.

Онтологический подход основан на том, что истина безусловна и не зависит от критериев, по которым люди отдают предпочтение тем или иным мнениям и высказываниям: нет никакого противоречия в том, что нечто будет истинным, даже если все считают это ложным. Гносеологическая трактовка истины, напротив, предполагает решение вопроса об условиях ее возможности и критериях. Отсюда строятся теории очевидности, проверяемости, консенсуса, когеренции, непротиворечивости и др.

Сущность онтологического понимания истины впечатляюще раскрыл М. Хайдеггер.¹ Основным элементом этого учения является определение истины как несокрытого, как истинного бытия. Этот момент необычайно важен, так как сегодня главный акцент делается на соответствие мысли действительности, а между тем, вовсе не обязательно, что та действительность, в которой мы живем, является истинной, и тогда наше соревнование по части ее как можно более точного описания, исследования с целью раскрытия ее закономерностей и предсказания будущих событий выглядит как второстепенное по сравнению с фундаментальным вопросом о статусе того мира, в котором мы живем и который мы воспринимаем.

Миф Платона о пещере повествует о людях, которые живут в пещере и стараются как можно тщательнее запомнить и изучить все происходящее в ней. Однако такое познание вовсе не является познанием внешнего мира, напротив, даже если кто-то, случайно выбравшийся наверх, посмотрит на этот мир, освещенный ярким светом солнца, то он будет вынужден за-

1 Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Историко-философский ежегодник. М., 1986,

жмурить глаза и долго привыкать к дневному свету. Отсюда проблема истины связана с проблемой свободы, освобождения от оков подземного, неподлинного мира и с проблемой человека, который должен быть подготовлен к ослепительному свету истины и воспринимать в ее сиянии подлинный мир. Истина как несокрытое и обращение, подготовка человека к ее восприятию— это, по мнению Хайдеггера, два самых важных момента платоновской теории истины, которые мы сегодня должны усвоить.

Истина как откровение, познание связана с местом, в котором обитает человек, место дается судьбой и чаще всего его .fie выбирают. Чтобы жить в) мире, человек должен изучить его. Однако в душе человека всегда есть мечта о высшей доле, о лучшем месте, и это свидетельствует о приоритете онтологической истины. Освобождение от принудительности места, от прикованности — сложный процесс, который не исчерпывается снятием оков, борьбой против насилия. Одновременно со сбрасыванием пут возникает проблема, как жить в состоянии свободы, ибо она поначалу приносит неудобства и вызывает излишества. Как это ни странно, большая свобода от принуждения вызывает необходимость внутренней сдержанности и самодисциплины, которые издавна называют цивилизацией, культурой, образованием. Тот, кто нашел мужество вырваться наверх и сумел открыть глаза в ослепительном свете солнца, т. е. увидел прежде сокрытое, должен спуститься обратно в пещеру и помочь освободиться томящимся там пожизненно узникам, которые будут противиться такому освобождению, поскольку они никогда не знали иной жизни, чем в пещере. Сокрытость — это и заключение, и загораживание, и закутывание, и занавешивание. Раскрытие истины — это мужественная борьба со всяческими препятствиями и завесами, т. е. борьба с обманом. Ложь у нас — некое исторически понятное заблуждение; все мы ошибаемся, когда ищем истину, и это, в общем-то невинное отступление, проступок легко исправляется другими более сведущими людьми — учителями или учеными. Древние подходили ко лжи более основательно. Это связано с тем, что она предстала перед ними в своем неприкрыто жестоком виде, как насилие и принуждение, как запрет и заключение. Ложь — это сокрытие, и раскрыть истину — одновременно означало борьбу за раскрытие сокрытого.

Важное место в Платоновом учении об истине занимает не только онтологический вопрос о прорыве к сокрытому, нои вопрос об идеях. Несокрытое — это то, что есть и, казалось бы, перед ним должны отступить, как ненужные, любые идеи. Идеи — будь то образы, идеалы или понятия — удел прикованных в пещере: хоть там и темно, но все же есть некоторые проблески света снаружи, и обитатели даже воспринимают какие-то тени. Этот отсвет подлинной действительности и есть идеи. Идея-эйдос ставит акцент на видении и его совершенствовании. Отсюда истина как несокрытое — видимое в свете идеи, роль которой поначалу аналогична свету солнца, благодаря которому мы можем различать вещи. Однако постепенно в платоновской философии вопрос о прорыве к сокрытому уступает место вопросу об образовании правильного взгляда на вещи, т. е. вопросу об определении истинных идей. Поэтому при чтении Платона читатель сталкивается с фундаментальной двойственностью: истина как несокрытое и как идея, истина как онтологический атрибут и как правильность мысли или речи.

В диалоге «Софист» истинное и ложное понимаются как порядок и беспорядок в соотношении идей. Ложное утверждение относится к несуществующему, а истинное — к существующему. Однако возникают проблемы, если допустить, что несуществующее существует. Если же существует только бытие, то тогда ложные высказывания тоже утверждают нечто о бытии и, таким образом, не являются, строго говоря, ложными. Точно так же, если принять за исходное, что истинное относится к бытию и отрицает небытие, т. е. утверждает о существующем, что оно существует, а о несуществующем, что оно не существует, возникает вопрос о том, что бытие есть, а небытия — нет.

Что же есть то, о, чем мы говорим как об истинном или ложном? Носителем истинного или ложного выступает у Платона речь. Не случайно, убедившись, что резкое разделение бытия и небытия не дает решения проблемы истины, он вводит речь как умение разделять разделенное и говорит о родах и видах бытия, которые могут быть причастными или непричастными друг другу. Онтологически истинное — это соединение причастных друг другу родов и видов бытия, а ложное — соединение непричастных. Если обратиться к примерам: «Человек ходит», «Сократ курнос», можно поначалу предположить, что эти высказывания истинны, если тот, к кому они относятся, обладает названными свойствами; они являются ложными, если человек не обладает ими. Однако это вторичный акт, а первичным является некое предпосылочное знание о соединимости идей «человека» и «прямохождеиия», «Сократа» и «курносости».

Корни онтологической традиции в понимании истины состоят в предложенном Платоном различении бытия и смысла бытия. Полагая, что опорой истины должна быть реальность, не сводимая ни к человеку, ни к природе, но данная нам как некое «истинное бытие», Платон онтологизирует смысл бытия и выносит его в особый «интеллигибельный мир» идей или чистых смыслов. Действительность этого мира и становится для него подлинным объектом познания, соединяющим в себе истину бытия и бытие истины.

На нравственно-практический фактор, который склоняет Платона к вынесению истины за пределы чувственного мира, указывал В. Соловьев, усматривая его в осуждении и казни Сократа по приговору суда. «Тот мир, в котором праведник должен умереть за правду, не есть подлинный, настоящий мир. Существует другой мир, где правда живет. . . Для Платона та действительность, в которой смерть Сократа не была случайным фактом, а выражением закона, явлением жизненной нормы, — такая действительность представлялась прежде всего с отрицательной стороны, как противоречие добру и правде!».² Таким образом, чувственный мир, лишенный истины и добра, представляется Платону не подлинным, искаженным миром, поэтому он и конструирует в своей теории самостоятельно существующий мир сущностей, в котором пребывают и истина, и благо, полагая этот мир в качестве недосягаемого образца для чувственного мира.

Развитие платоновской традиции представляет ряд попыток связать многообразие жизненных явлений единством абсолютного смысла. И хотя диапазон философских учений, следующих данной традиции, весьма широк — от религиозно-мистических концепций позднего эллинизма и Средневековья до гегелевского панлогизма или «фундаментальной онтологии» Хайдеггера, можно "считать, что все они имеют один источник и развивают платоновскую традицию, порождая различные варианты учений об «онтологической» природе истины.

Все эти учения объединяет мысль о том, что истина обнаруживается в сознании (индивидуальном или надиндивидуальном) в результате осуществляемого им в той или иной форме активного воздействия на собственное содержание. Она обнаруживается благодаря «припоминанию», «божественному экстазу», «интеллектуальной интуиции», «логическому саморазвитию идеи» и др. как некая данность, изначально пребывающая в самом сознании в полностью завершенном виде. Истина при таком подходе не формируется, а раскрывается (одномоментно или постепенно) человеческому сознанию как уже существовавшая до акта раскрытия, но до поры до времени как бы невидимая, скрытая.

На передний план здесь выступает не столько проблема отображения мира в сознании, сколько проблема «воплощения» абсолютной, находящейся вне всякой дискурсивно-теоретической критики истинной идеи в практическом поведении человека, достигающего, благодаря этому, «истинной жизни», «аутентичного бытия» и т. д. Отношение к истине при подобном подходе характеризуется не столько как знание, сколько как «пребывание» в истине, «причастность» к ней. Истину не

² Соловьев В. Жизненная драма Платона // Собр. соч.: В 10 т,. Т. 9. СПб., 1913—1914. С. 219.

постигают, а, скорее, достигают ее, а это уже не столько теоретическое, сколько практическое действие. Поскольку истина рассматривается здесь как некая данность, вопросов о том, откуда она возникает и почему она именно такова, представители «онтологического» направления обычно избегают. Поэтому в достижении этой истины человеку предлагают опираться не столько на разум или волю, сколько на интуицию или веру а деятельность разума или воли рассматривается как направляемая в конечном счете верой. Проблема истины, таким образом, касается не столько правильности или неправильности человеческого знания о мире, сколько правильности или неправильности бытия мира и человека.

Истинное знание, как его понимает Платон, не ограничивается констатацией наличия «подлинно сущего». Раскрытие истины для него неразрывно связано со стремлением «воплотить» ее не только в содержании сознания, но и в определенной направленности мысли, в «увлечении души» этой истиной, в желании действовать ради нее. Двойственность платоновского представления об истине, содержащего в себе созерцательный и деятельностный моменты, порождает две расходящиеся линии развития, одна из которых акцентирует внимание на созерцательной, а другая — на деятельностной стороне. Расхождение и последующая конфронтация указанных направлений обусловлены тем, что представители первого из них (созерцательного) продолжают придерживаться взгляда, что предметом созерцания является абстрактно-всеобщая идея, тогда как сторонники второго (деятельностного) склоняются к тому, что субъектом деятельности является отдельный человек.

В направлении, которое ориентируется на всеобщность абстрактных идей, в свою очередь, можно выделить две тенденции. Общим для обеих является утверждение изначальности существования вечной и неизменной истины, независимой от человеческого познания. Разделяет их то, что одно из них склоняется к рационалистическому, а другое к иррационалистическому пониманию способа раскрытия этой истины перед человеком.

Рационалистическая традиция предполагает некоторую постепенность, ступенчатость раскрытия существующей до и независимо от познания истины. При этом движение мысли понимается как замкнутое исключительно в сфере идеального, как чистое движение логических категорий, независимое от реальной действительности, которая сообразуется с этим движением категорий или подчиняется ему. Практическая деятельность человека рассматривается при этом лишь как средство прояснения содержания идей. Таким образом, существо человеческой деятельности сводится к чистому теоретизированию, а задача философского исследования — к выработке метода построения системы теоретического знания, т, е. наиболее эффективного способа постепенного приближения к конечной цели познания — раскрытию абсолютной истины.

Иррационалистическая традиция, напротив, предполагает, что раскрытие истины осуществляется сразу и полностью благодаря таинственному акту «божественного откровения», «мистического экстаза» и др. Поскольку такой акт совершается одномоментно и иррационально, никакая логика последовательных рассуждений здесь не помогает. Поэтому человек должен привести себя в особое состояние готовности к восприятию раскрывающейся перед ним истины посредством религиозно-мистической или оккультной ритуальной практики.

Идея постепенного приближения к истине проявляется в традиции европейского рационализма. Так, уже декартовская теория «врожденных идей» предполагала дедуктивное выведение из идеального содержания сознания истин, имеющих принудительную силу для природы. Формулируя основные положения своей теории познания, Декарт стремится «отыскать всеобщие принципы, или первопричины, всего того, что есть или может быть в мире, не принимая во внимание для этой цели ничего, кроме одного Бога, который его создал, и выводя их только из некоторых зачатков истин, присущих от природы нашим душам».³ Создав человека, Бог наделяет его некоторым совершенством, состоящим прежде всего в том, что он вкладывает в его сознание универсальные принципы, которые раскрываются благодаря интеллектуальной интуиции, и из которых, в свою очередь, дедуцируется все знание о мире. Такой взгляд мистифицирует разум, наделяя его магической властью над миром, который оказывается зависимым от природы человеческого интеллекта. Однако своего высшего развития эта тенденция достигает в философии Гегеля, который доводит ее до созерцательного панлогизма.

В своей теоретико-познавательной концепции Гегель проводит отличительную грань, резко разделяющую специфику теоретического и практического как бесконечно-логического и конечно-реального. Развивая платоновскую традицию, он окончательно лишает его «идеи» даже той тени реальности, которой они еще обладали у Платона, предлагая «отбросить мнение, будто истина есть нечто осязаемое», наподобие платоновских «идей».⁴ В системе гегелевской философии истина обретает характер самоцели и абсолюта, а ее достижение осуществляется не ради какой-то внешней по отношению к мышлению пели, а исключительно ради самой истины. Однако, отрицая реальность бытия истины, Гегель стремится лишь освободить ее от иллюзорного покрова «осязаемости», но сохраняет ее как себе и для себя сущее» онтологическое основание теории познания.

Достижение истины происходит, согласно Гегелю, благодаря постепенному восхождению сознания к абсолюту в строгом соответствии с логическим законом. Однако при этом внешний мир рассматривается как побочный продукт саморазвития сознания, как артефакт, нужный лишь постольку, поскольку, всматриваясь в него, сознание полнее уясняет себе свое собственное содержание. «Хитрость разума» состоит в том, что, экспериментируя, он предоставляет объектам (включая в их число и человека) действовать друг на друга и истощать себя в таком взаимодействии, причем преследует исключительно собственные цели. В этом экспериментировании мировой дух имеет право быть расточительным и беспощадным: «Он делает чудовищные затраты возникающих и гибнущих человеческих сил; он достаточно богат для такой затраты, он ведет свое дело en grand, y него достаточно народов и индивидуумов для такой траты».⁵ Восхождение мирового духа на каждую очередную ступень — это переход к новой форме сознания, при этом знание, принимавшееся на предыдущей ступени за истину, обнаруживает свою ограниченность и относительность. Таким образом, достижение нового знания — это, по существу, лишь средство для продуцирования истинной формы сознания, а конечная цель познавательной деятельности — достижение не гносеологически истинного знания, а онтологически истинного сознания, которое только само, будучи истинным, способно созерцать истину, т. е. самое себя, во всей полноте и абсолютной завершенности.

Онтологическая истина изначально существует в мире как истинное сознание, но существует в неявной форме — как возможность, которую надо раскрыть, последовательно приближаясь к ней. Пассивное следование абстрактной логике саморазвития идеи, по мысли Гегеля, должно привести человека через ряд промежуточных этапов к достижению успокоения в удовлетворенном созерцании абсолютной истины. С высоты этого положения он поймет, что все те волнения и страсти, завоевания и лишения, обольщения и разочарования, которые так занимали его сознание прежде, не заслуживают серьезного внимания, как нечто суетное, преходящее и в конечном счете ложное: «ведь Бог, который есть истина, познается нами в этой истине, то есть как абсолютный дух, лишь постольку, поскольку мы вместе с тем признаем неистинным сотворенный им мир, признаем неистинными природу и конечный дух».⁶ Таким образом, достижение абсолюта, который, по Гегелю, есть

³ Декарт Р. Рассуждение о методе // Избранные произведения. М., 1950. С. 306.

4 Гегель Г. Наука логики. Т. 1. М., 1970. С. 103.

5 Гегель Г. Лекции по истории философии. СПб., 1993. С. 97.

6 Гегель Г. Энциклопедия философских наук: В 3 т. Т. 1. М., 1974. С. 214.

«единство идеи жизни и идеи познания», и означает достижение истинной жизни, пребывания в истине.

Если рационализм акцентирует внимание на исследовании процесса функционирования «созерцающего мышления», то иррационализм обращается, скорее, к предварительной подготовке сознания к тому, чтобы непосредственно узрить истину сразу, во всей ее полноте. Представители первого (рационалистического) направления развивают линию «анамнезиса» платоновской! традиции, мистифицируя теоретическое мышление, тогда как представители второго (иррационалистического) -линию «катарсиса», мистифицируя нравственно-практическое поведение человека. Иррациональный вариант онтологического понимания истины развивается в традиции позднего эллинизма, оказавшей, в свою очередь, влияние на средневековую теологию, ранневозрожденческую метафизику и немецкую мистику Мейстера Экхарта и Якоба Бёме. Крайним проявлением иррационалистических тенденций стал оккультный мистицизм, проявившийся в таких учениях, как, например, масонство, теософия и др.

Крупнейший из неоплатоников, Плотин, развивает намеченную Платоном мысль о том, что мышление в своем движении должно, в конце концов, прийти к своему собственному отрицанию, т. е., поднимаясь ко все более широким обобщениям, дойти до всеобщности столь высокого уровня, что осмыслить ее (отобразить в собственном содержании) оно уже не сможет. Такую всеобщность, предшествующую всякому размышлению и служащую для него исходным началом, Плотик называет абсолютным субъектом — «Первоединым» или Богом. Величие «Первоединого» столь беспредельно, что не вмещается в границы человеческого разума и недоступно его дискурсивным рассуждениям. Познание «Первоединого» не достигается ни путем научного исследования, ни путем размышления. Бог понимается как совершенное бытие, в котором существование полностью совпадает с сущностью, т. е. все вещи существуют в нем уже прежде появления их в чувственной форме, существуют от вечности. В Боге уже актуально осуществлено все, что вообще может существовать, причем осуществлено в наисовершеннейшей из возможных форме. Поэтому Бог выступает как сама истина бытия и бытие истины в предельно чистом, свободном от всех примесей и наслоений виде, -Эта истина является универсально всеобщей, абсолютно цельной и совершенно простой, т. е. единым и неделимым монолитом, который невозможно «растащить» по частям — его следует брать либо весь целиком, либо не брать вообще. Такая истина недоступна рациональному познанию, которое осуществляется благодаря расчленяющей деятельности разума. «Когда душа познает предмет научным образом, то она ео ipso выделяет его из единства (как один из многих) и сама перестает быть вполне единою, ибо научное знание предполагает употребление дискурсивного разума, а такой разум множествен».⁷

Действительно, если сущность и существование выступают как единое целое, то и постижение этой целостности возможно лишь благодаря столь же единому, нерасчлененному акту моментального «схватывания» истины в полном объеме. Так человек, запертый в темной комнате, постепенно ощупывая предметы, может составить представление о том, что находится в ней, но не выше его поднятой руки, тогда как вспыхнувший свет мгновенно раскрывает перед ним все, в том числе и то, до чего его рука не дотянулась бы никогда. Поэтому иррациональный мистицизм предлагает не ступенчатый путь познания, а непосредственное восприятие истины, мистическую интуицию. Понятие интуиции становится ядром всех иррационально-мистических учений и не сводится ни к чувственному восприятию, ни к рациональному мышлению, выступая как особая способность к непосредственному постижению того чувственно-сверхчувственного бытия, в котором сущность и существование тождественны. Чувство и разум не соединенные, а лишь дополняющие друг друга, неспособны проникнуть в тайну нерасчлененного бытия божественной истины, поскольку в обычном состоянии чувство лишено всеобщности, а разум — непосредственности. Поэтому задачей мистика становится достижение «необычного» состояния, когда «Бог-истина» озаряет душу своим таинственным светом. Таким образом, не дискурсивное познание, а мистическая практика превращается в средство достижения истины. Самым большим делом в приобщении к высшему началу является указание пути, ведущего к нему, т. е. указание способов достижения того «необычного» состояния, в котором чувство и разум утрачивают определенность и, сливаясь воедино, обеспечивают интуитивное постижение истины. Поэтому уже не столько познание истины, сколько напряженное стремление к ней становится регулятивным принципом иррационального мистицизма.

Ни разум, ни чувства не могут поддержать человеческую душу в ее иррациональной устремленности к непосредственному слиянию с Богом, напротив, они, скорее, мешают этому слиянию. Благодаря тому, что «механизм» деятельности высшего разума радикально отличается от человеческого, рациональное понимание истины божественного откровения оказывается невозможным. Также невозможно и выражение содержания этой истины в каких бы то ни было дискурсивных рассуждениях. Таким образом, человек не в состоянии ни уяснить себе, ни разъяснить другому содержание «божественной истины», сам он может лишь интуитивно ощутить в себе ее присутствие,

7 Плотин. Эннеады ,// Вера и разум. 1900. № 22. С. 405.

а другому только указать путь, благодаря которому он пришел к этому ощущению.

Оккультный мистицизм представляет разновидность иррационалистической традиции и сохраняет все ее основные положения: вечность и неизменность онтологически существующей истины, ее одномоментное постижение как проявление некоторой таинственной иррациональной способности, необходимость определенной предварительной подготовки к непосредственному восприятию истины. Специфическая особенность оккультного мистицизма состоит в том, что его представители акцентируют внимание на роли посредника, — человека, уже достигшего «истины», озаренного ее «божественным светом» и потому выступающего высшим и непререкаемым авторитетом для всех других людей. Слепое повиновение этому авторитету (Учителю, Гуру и т. п.) должно определить организацию практической жизни человека в соответствии с «истиной» того или иного культа.

Иллюзорное сознание причастности « «сокровенной жизни духа» порождает у адептов оккультных учений комплекс превосходства, делает их в их собственных глазах особами важными и значительными. Откровенная лесть, обещание раскрытия глубочайших тайн и достижения «духовного превосходства» над другими людьми, а иногда и прямые угрозы и до сегодняшнего дня служат весьма эффективным средством привлечения адептов оккультно-мистичеоких учений. Читавшие оккультные сочинения,, вероятно, помнят, как много обещают они сообщить и как мало сообщают в действительности, ссылаясь на то, что мистическое знание невыразимо и по природе своей бессловесно. И хотя невыразимость того или иного знания сама по себе не может служить решающим аргументом против его истинности, к философии такое знание имеет мало отношения. Как говорит, например, X. Ортега-и-Гассет: Плотин и Бергсон потому и философы, что необходимость экстаза и интуиции они обосновывают все-таки рациональными аргументами, но и у них «особенно разителен контраст между логичностью и ясностью мышления и бедностью экстатических поисков».⁸

Корни платоновской теоретико-познавательной традиции состоят в различении бытия и смысла бытия. Полагая, что опорой в поисках истины должна быть реальность, не сводимая ни к человеку, ни к природе, но данная нам как истинное бытие, Платон онтологизирует смысл бытия и выносит его в особый «интеллигибельный мир». Именно этот мир и становится для него подлинным объектом познания, элементами которого выступают не качества и не количества, а смыслы, идеи. Развитие платоновской традиции представляет ряд попыток

⁸ Оpтега - и - Гассет X. Что такое философия? М.> 1991. С. 107,

связать многообразие жизненных явлений единством абсолютного смысла, который полагался то в универсальности категорий логики, то в незыблемости нравственного закона, то в самотождественности божественного откровения, то, в конце концов, в силе авторитета, освященного этим откровением. Однако даже если бы идеи, развивавшиеся в русле платоновской традиции, и соответствовали бы тому или иному этапу человеческой истории, они, как отмечает А. Ф. Лосев, «уже в силу одного своего абсолютизма, не допускавшего никакой гибкости и живого историзма, все равно едва ли оказались бы годными для своего реального осуществления».⁹ Практическая бесплодность исходного принципа, согласно которому «интеллигибельный мир» изначально независим от реального, порождает разочарование в традиционных способах поиска онтологической истины и ведет к отказу от первоначальной установки на обретение истины путем приобщения к трансцендентному миру чистых смыслов. Возникает стремление отказаться от удвоения мира и отождествить смысл бытия с самим бытием.

Кризис традиционных форм онтологизма в западноевропейской философии стимулировал возникновение нетрадиционных направлений, выдвигающих на первое место или бессознательную космическую волю, или непосредственность индивидуального бытия отдельного человека. Первое из этих течений проявилось в «философии жизни», второе — в феноменологической философии и в «фундаментальной онтологии» Хайдеггера. Общим для обоих этих направлений является то, что они концентрируют внимание уже не на созерцании чистых сущностей, а на индивидуализированной жизнедеятельности реального человека. В целом для данной традиции характерным является отрицание существования как особого «интеллигибельного мира», так и независимой от человека абсолютной истины.

Провозвестником нового направления становится А. Шопенгауэр. Он подвергает Гегеля резкой критике за «абстрактный идеализм», но его собственная философия, определяющая мир как результат самореализации воли, не слишком сильно отличается от гегелевской философии самопознания духа. То, что у него место мировой идеи занимает мировая воля, не меняет принципиально общей тенденции к абсолютизации субъективности, присущей всей платоновской традиции в целом. Отличие здесь лишь в «перемене знака». Если прежде абсолютизировалась абстрактно-всеобщая субъективность, то теперь индивидуальная. Устремленность традиционной метафизики «ввысь», в область чистого духа, сменяется устремленностью «вниз», в область телесного, а опора на интеллектуальную интуицию сменяется опорой на жизненный инстинкт. При этом фактором, определяющим практическое

⁹ Платон и его эпоха. М., 1979. С. 44.

поведение человека, становится уже не разум и не вера, а преимущественно воля.

Прежняя философия исходила из примата разума или веры, возвышающихся над волей, обуздывающих ее стихийный индивидуализм ради подчинения отдельного человека общему интересу. Поэтому наличие идеи в содержании сознания — независимо от того, появляется ли она благодаря познанию, откровению или вере, — рассматривалось как основание и стимул для возникновения желания. Шопенгауэр же изначально отказывается от какого бы то ни было общего интереса, объединяющего людей, и исходит не из идеи, которая является всеобщей, а из желания, которое всегда остается индивидуальным. Глубина проникновения в сущность предмета, познание его определяются силой желания овладеть предметом, подчинить его своей воле и интенсивностью осуществления этого желания в действии. Это значит, что способность к познанию прямо зависит от глубины страсти к овладению предметом. Представители прежней философии призывали человека к тому, чтобы в стремлении к высшему слиться с ним, раствориться в нем, полностью отдаться блаженному созерцанию вечных истин. Призыв Шопенгауэра прямо противоположен: человек, утверждая собственную волю, должен овладеть тем, к чему стремится, подняться над ним, чтобы самому стать высшим и создать себе истину по собственной мерке.

Развивая идеи Шопенгауэра, Ф. Ницше считает, что «истина. . . не есть нечто, что существует, и что надо найти и открыть, но нечто, что надо создать и что служит для обозначения некоторого процесса, еще более некоторой воли к преодолению».¹⁰ Создателем такой истины, выступающей как реализация субъективной воли, должен стать «сверхчеловек», который, убедившись в бессмысленности мира, лишенного абсолютной и вечной трансцендентной истины, продолжает жить отныне по своей воле. Но чтобы жить в мире, лишенном устойчивых и всеобщих ценностных ориентиров, он должен расставить новые вехи и переосмыслить совокупность существующего в порядке универсальной «переоценки всех ценностей». Ницше считает, что главная задача человека состоит в том, чтобы на место дискредитированных абстрактно-всеобщих истин поставить свои собственные ценностные ориентиры. Человек, способный сам, ни на кого и ни на что не оглядываясь (в том числе на Бога, мировой разум, нравственные принципы и т.д.), устанавливать себе границы дозволенного, и будет сверхчеловеком в понимании Ницше. При этом он оставляет за собой право передвигать эти границы, если сочтет, что они мешают осуществлению его воли.

Ницше обращается к деятельностному началу, пытаясь об-

Ницше Ф. Собр. соч.: В 10 т. Т. 9. М.,-1900—1910. С. 259.

наружить его истоки не за пределами земной жизни человека, а в самом ее «живом потоке». Все традиционные ценности прежней морали, религии, науки (Истина, Добро, Справедливость, Бог, Бессмертная душа и др.) Ницше объявляет утратившими смысл. Но поскольку именно они выступали (пусть даже и иллюзорной) внешней формой интеллектуальных и нравственных ориентиров, обеспечивающих взаимопонимание, взаимосвязь и взаимодействие людей, человек, лишенный таких ориентиров, становится совершенно одиноким, и его изолированное самосознание, обращаясь к самому себе, обнаруживает себя как «инстинкт», как непосредственный «голос природы».

Другой формой индивидуалистической традиции в онтологическом понимании истины выступает «фундаментальная онтология» М. Хайдеггера. Он опирается, с одной стороны, на представления С. Кьеркегора о том, что «истина может быть только субъективной, ибо ее единственным источником является субъективное восприятие», а с другой — развивает идеи Э. Гуссерля, полагавшего, что истина есть специфическое «интеллектуальное переживание». Но если Гуссерль еще сохраняет верность традиционным идеалам европейского онтологизма, Хайдеггер склоняется к необходимости «переоценки ценностей». Его метод деструкции онтологии направлен на то, чтобы «осуществить поворот от философии как исследования к философии как мышлению бытия».

Подчеркивая свою приверженность платоновской традиции, понимающей истину как aleteya (непотаенность, нескрытость), Хайдеггер отмечает, что представление Платона об истине является двойственным, поскольку относится, с одной стороны, к самому бытию, а с другой — характеризует отношение человека к этому бытию. Для Хайдеггера, как и для Платона, «местом» истины является не суждение разума, а само сущее. В суждении же оно лишь становится «несокрытым для конечного Я». Причем именно для конечного, ибо сущее раскрывается через индивидуальное отношение каждого человека к миру, который он видит с единственной и неповторимой точки зрения. Поэтому в суждении, которое человек считает истинным, «раскрывается» скорее не само бытие, а лишь его переживание этого бытия. Такое переживание, конечно, весьма чувствительно для переживающего, поскольку непосредственно его затрагивает, но ни на кого другого, такого же глубокого воздействия оказать не может.

Несмотря на то, что Хайдеггер, как и Платон, признает онтологическое бытие истины, свое внимание он концентрирует не на нем, а на отношении к нему познающего (переживающего) истину человека. «То, что высказывание истинно, означает, что оно открывает сущее само по себе. Оно, высказывает, оно показывает, оно дает возможность видеть».¹¹ В познании истины Хайдеггера интересует не столько результат, сколько процесс, не открытие, а открывание привлекает его внимание. Истинное высказывание он рассматривает не столько с содержательной, сколько с деятельной стороны, понимая его как процесс «выговаривания», в ходе которого истина; буквально воссоздается, подобно тому, как «всякий раз по-своему» в процессе лепки создается («выступает к явленности») кувшин или в процессе рисования — картина.

Своеобразие хайдеггеровской концепции истины проявляется прежде всего в том, что результат познания — содержание истины — он ставит в зависимость от процесса, от индивидуальных особенностей «переживания» истины каждым отдельным человеком. Именно специфические особенности человеческого «вот-бытия» (Dasein) определяют, по Хайдеггеру, содержание истины.) Это значит, что истина «выступает к явленности» не только «всякий раз по-своему», но всякий раз и у каждого своя. Таким образом, каждый из людей сам по себе стремится к постижению истины бытия, но при этом они рискуют перестать понимать друг друга.

Философия Платона как бы удваивает мир, разделяя сущее и существующее и наделяя каждое самостоятельным бытием. Это разделение порождает тенденцию обращения познания непосредственно к сущему, минуя существующее. Из этой тенденции впоследствии вырастают два философских течения. Сторонники более раннего из них полагают, что непосредственное обращение к сущему должно привести к постепенному или одномоментному, рационально-логическому или иррационально-мистическому постижению абсолютной «сверхистины», стремление к которой должно сделаться важнейшей жизненной целью человека.

Разочарование в запредельных ценностях «интеллигибельного мира» стимулирует) переориентацию внимания исследователей с проблематичного бытия сущего к бесспорной самоочевидности бытия существующего, проявляющегося в непосредственности «природного инстинкта» или «интеллектуального переживания». Полагая, что существующее и есть само сущее, «философия жизни», экзистенциализм и другие учения, представляющие новое направление, переносят акцент с созерцательного на деятельностный аспект онтологического понимания истины.

В человеческом сообществе стремление к осмыслению действительности так или иначе связано со стремлением к согласованию деятельности. При этом взаимопонимание выступает основой коммуникативного взаимодействия между людьми. Единство смысла координирует многообразные частные стрем-

11 Heidegger M. Sein und·Zeit.. Halle, 1941. S. 218.

ления, ограничивая их произвольность и в какой-то мере задавая им некоторую общую направленность. Стремление к истине — это всегда стремление к взаимопониманию. Но устремляясь вместе с другими людьми к абсолютной истине как к общей цели, человек рискует утратить связь с реальным жизненным миром, поскольку цель эта трансцендентна по отношению к нему; погружаясь же в осмысление собственных индивидуальных влечений, он рискует утратить связь с другими людьми.