Онтология современного томизма

Томизм, провозглашенный энцикликой Льва XIII в 1879г. единственной истинной философией в католическом мире, его адептами рассматривается как реставрация схоластики. В действительности томизм не стремится восстановить ее целиком, его задачу, скорее, составляет приспособление в приемлемом объеме ее к современности. Хотя томизм постоянно противопоставляется августинианству,¹ но, ориентированный на примирение науки и религии, он прежде всего выступает как философия антипозитивизма.

Онтология в томизме — не особая структурная часть, а функция метафизики. «Метафизика, образующая ядро томистской философии, тесно связана с онтологией и рассматривает бытие как таковое в качестве своего объекта».

В отличие от средневековой схоластики для томизма характерно постоянное стремление гносеологически обосновать статус онтологического знания. Обычно приводятся два вида обоснований— метафизическое и онтологическое. Привлечение иных аргументов — социокультурных (А. Демпф) или эпистемологических (Ж. Маритен) —скорее эпизод, чем правило. Метафизическое обоснование опирается на так называемый «принцип интеллигибельности» («Все, что возможно, доступно пониманию»).³ Суть этого принципа состоит в том, что порядок творения через посредство божественной идеи (causa exemplaris) к воплощению ее в вещи таков, что он позволяет обратный путь восхождения к идее через процессы абстрагирования. С одной стороны, «свет бытия дан человеку первично через знание чувственных сущностей, а с другой — «принцип достаточного основания требует, чтобы совершенства вселенной имели совершенную причину, интеллигибельную в себе»,⁴ и таким образом задает верный путь познанию. Это обоснование конкретизируется принципом соучастия («Всякое конечное творение принимает участие в сущности Бога... Существование всякой вещи равно принимает участие в его бытии. Таким образом сотворенная вещь, созданная актом и потенцией, дважды соучаствует в бесконечном и чистом Акте»).⁵ Исходя из принципа соучастия, «акт сознания есть ассимиляция разумом под материальной и внутренней формой идей, реализованных во-вне Творцом божественных идей в виде субстанций, или случайных форм чувственного бытия. Чувственные объекты суть божественные идеи, реализованные в индивидуальной материи. Они интеллигибельны в силу реализованных в них идей. Разум не постигает идеи иначе, как через чувственные репрезентации, постигая опосредованно сущность телесных бытии. Вначале человеку являются единичные образы, которые не интеллигибельны или интеллигибельны

ι Chevalier J. Histoire de la pensée. T. 2. Paris, 1956. P. 334.

² В о с h e n s k i J. M. Contemporary European philosophy. New York, 1957. P. 239.

3 Thonnard F. J. A short history of philosophy. Touznai, 1955. P. 1014.

4 Ibid. P., 397.

⁵Bochenski J. M. Contemporary European philosophy. P. 245.

только потенциально. Они становятся актуально интеллигибельными благодаря активности разума, который, лишая их материи, достигает в абстракции интеллигибельных родов или бестелесных идеи, общих и необходимых, образующих соответствующее интеллигибельное содержание мысли».⁶

Логическое обоснование онтологического знания дается через анализ возможностей и пределов трех типов абстрагирующей деятельности ума: тотальной, формальной и упрощающей (идеализирующей) абстракции. Первые две из них, связанные с восхождением от видовых понятий и определений к родовым, в конечном счете ведут к высшей достижимой человеческим умом абстракции, каковым, по мнению Фомы Аквинского является понятие Бога. Эти два вида абстракции при всей их неполноте и в силу этого неадекватности не фальсифицируют реальность. Именно на них базируется схоластическая онтология. В отличие от этого упрощающая, или идеализирующая абстракция, с помощью которой формируется объект конкретной науки, «фальсифицирует реальность... и требует тщательного обоснования своей допустимости».⁷ Поскольку идеализирующая абстракция всегда так или иначе связана с тотальной и формальной, фальсификация реальности может быть устраняема при условии связи науки с правильной метафизикой.

При этом в восхождении к онтологии бытия можно выделить крайней мере две ступени: первая, когда уровень абстрактности не поднимается выше философии природы, и вторая, когда он восходит к чистому бытию. «Онтологический анализ на первой ступени не может быть совершенно отделен от чувственных данных, он определенно основывается на них.. На это не всегда обращают внимание, из-за чего существует тенденция смешиванию философии природы с метафизикой. Философия природы есть частная мудрость, а метафизика — чистая мудрость. „Форма" и „материя", „тело" и „душа" —понятия философские по своему уровню, а понятия потенции и действия, сущности и существования —метафизические. В области чистого духа уже нет места ни для первой материи, ни для субстанциальной формы, ни для тела, ни для души», ибо «понятие души не может быть понято без отношения к телу, а тело — к организму»,⁸ т. е. на первом уровне онтологического анализа.

Таким образом, можно говорить об уровнях онтологии томизма— онтологии чистого бытия и онтологии бытия природы и человека.

Первой и основной категорией онтологии томизма выступает обеспечивающей и объясняющей силы всех других вещей, понятие Бога как первой реальности, полной реализации бытия, С точки зрения философской онтологии он может быть опреде-

⁶ Rougier L. La scolastique et le thomisme. Paris, 1925 P 465—466

⁷ Van Laer H. The philosophy of science. Duquesne, 1956. P. 33—34.

^θ Maritain J. Philosophy of nature. New York, 1951. P. 85, 87.

лен как самоподдерживающееся бытие и вместе с тем как все-превосходящая причина бытия как такового.

Ключевым отношением в онтологии высшего порядка выступает отношение акта и потенции. Для понимания этого отношения существенно понятие акта в рассматриваемом смысле, с одной стороны, существенна его однопорядковость (но не тождественность) терминам, обозначающим форму — эйдос, морфи, логос и т. п., а с другой — связь с понятием действия; но акт — не действие, так сказать, прибавленное к бытию, а сама сущность бытия.⁹ Иначе говоря, актуальное бытие — бытие достигнутое, ставшее, само в себе определенное, такое, которое «в любом данном отношении есть»,¹⁰ и притом — именно в этом отношении. Потенциальное бытие — бытие, еще не ставшее, но становящееся. «Помимо Бога, всякое бытие творится актом и потенцией ... где потенция выступает как детерминированное основание, детерминантом которого выступает акт».¹¹

Конкретизирующей отношение акта и потенции выступает связь сущности и существования как взаимодополняющих противоположностей. Они образуют в совокупности всякое бытие Существование при этом выступает как акт сущности, который актуализирует это существование. Они различимы, но неотделимы. Различие между ними имеет не физический, а метафизический смысл, но тем не менее оно принципиально: «В Боге и только в Боге сущность и существование сливаются. Он — не сущность, а сущий, само существование, существование чистое, т. е. без всякой спецификации и материи... Акт Божественного творения вечен как сам Бог. Вселенная как следствие зависима от этого его свободного акта. Творение нельзя рассматривать как акт, локализуемый в пространстве и времени. Он есть акт, который длится sine motu et tempore. И этот акт выражает отношение тотальной зависимости сотворенного от Творца».¹²

Дальнейшей конкретизацией ключевого отношения онтологии выступает учение о субстанции и акциденции. Оно .подводит рассмотрение вплотную к онтологии природы и человека, не покидая еще, однако, пределов метафизической онтологии, «Нередко томистское учение о субстанции понимается неверно. Томистское понимание субстанции — вовсе не трактовка ее в качестве внутреннего субъекта изменений. Она означает бытие в себе, бытие в наиполнейшем смысле как антитеза всему акцидентальному, т. е. простым детерминациям, для которых быть — значит быть бытием для другого».¹³ Все остальные категории — акциденции, они являются детерминациями субстанции и относятся к ней как потенции к акту. Переход потенции

9 L a v е 1 1 е L. De l'acte. Paris, 1908. P. 65.

¹⁰ Bochenski J. M. Contemporary Еuroреаn philosophy. P. 239. и Ibid.

¹² Chevalier J. Histoire de la pensée. P. 774—775.

¹³ Bochenski J. M. Contemporary European philosophy. P. 240.

в бытие определяется как становление. «С томистской точки зрения бергсоновское утверждение о том, что становление богаче бытия, кажется противоречивым. Понятие становления кардинально иное, чем понятие активности: бытие актуально. Чем больше бытия, тем больше и активности. Бог как полнота бытия означает и полноту активности. Становление же означает неполноту, незавершенность бытия».¹⁴ Без соучастия Бога становление неосуществимо. Соучастие включает в себя не только первый акт творения, но и «сохранение или устойчивое воспроизведение длительности всякого бытия, трансцендентальное движение, которое — не первое движение, как у Аристотеля, а скорее ближе к метафизическому взгляду Августина о творящем импульсе, вспомогающем активности всего, и прежде всего — человеческой свободе».¹⁵ Учение о субстанции и акциденциях дополняется учением о четырех аристотелевских видах причинности, через которое и входит трактовка субстанции как единства формы и первой материи.

Метафизический уровень онтологии, как видим, совершенно автономен от любых проблем науки и культуры, и именно он воплощает в томизме то, что называется «возрождением схоластики». Что же до онтологии бытия природы и человека, .то она допускает весьма широкие вариации — при условии, что они не приходят в противоречие с положениями метафизической онтологии.

В общем, согласно Ю. Бохеньскому,¹⁶ эта онтология состоит в следующем. Томизм стоит на точке зрения гиломорфизма (от греческого «гило» — материя, «морфи» — форма), утверждающего, что всякое материальное бытие состоит из материи и формы, детерминирующей эту материю. Материя относится к форме как потенция к акту. В основе всех материальных бытии можно абстрактно прийти к понятию первой материи как к конституенте «всякого бытия», но полностью оголенного, притом от всякой определенности и, как чистой потенции, балансирующей на грани небытия. Как чистая потенция для любых форм, первая материя выступает как принцип разнообразия, но реально такое разнообразие всего ограничено конкретностью формы. Выделяются четыре упорядоченных и последовательных вида форм, связанных так, что низшая содержит в потенции высшую, а высшая в снятом виде содержит низшую и в то же время выступает актуализацией того, что в низшей было только в потенции. Эти четыре вида форм — неорганическое тело (пассивное бытие, лишенное тотальности, т. е. органического единства, и активности), жизнь (единый организм, целесообразная активность), бытие животного (самоподдержание, наличие и осознание целей), бытие человека «имеет идеальную душу, охватывающую в высшем совершенстве, в высшей идеальной форме достоинства всех предшествовавших форм бытия. Человек не только знает цели, но, что важнее, способен выбирать. Поэтому он обладает наивысшей полнотой бытия, возможной на Земле».¹⁷

Особенностью человека, превращающей его в высший уровень природного бытия, является дух. Дух, душа в человеке интимно связаны с тотальностью психофизического организма. Душа идеальна, но как таковая она есть форма человеческого бытия. По своей телесной конструкции и витальным функциям человек родствен животным, и его сущность охватывает и вегетативную функцию, и физико-химические процессы в организме. Поэтому дух в себе зависит от организма, и нарушение нервных центров нарушает и дух. Зависимость духа от организма имеет притом многосторонний характер, и когда нарушены нервные центры, парализован и дух. В то же время эта зависимость души от тела не абсолютна: «идеальная душа возвышается над материей — она бессмертна, поскольку, будучи имматериальной, не имеет частей, и потому не может распасться при смерти».¹⁸ Однако душа настолько тесно связана с телом, что «если душа продолжает жить после смерти, то ее существование и деятельность не могут быть такими же, как во время пребывания в теле»,¹⁹ и такие ее функции, тесно связанные с физиологией высшей нервной деятельности, как чувственность, память, мышление, эмоции и желания, не могут сохраниться. Бессмертие души, иначе говоря, может иметь не физический или медико-биологический смысл, а смысл метафизический.

¹⁴ Ibid.

¹⁵ Т h o n n a r d F. J. A short history of philosophy. P. 398.

¹⁶ В oc hen ski J. M. Contemporary European philosophy. P. 241—245.

17 Ibid. P. 242. is Ibid. P. 244. 19 Бохеньский Ю. Сто суеверий. M, 1993. С. 29.

§ 12. Проблемы онтологии в русской религиозной философии*

Исследователи русской философии неоднократно подчеркивали в качестве ее ключевого признака онтологизм. Так, В. В. Зеньковский в своей «Истории русской философии» отмечал, что «русские философы очень склонны к так называемому онтологизму при разрешении вопросов теории познания, т. е. к признанию, что познание не является первичным и определяющим началом в человеке. Иными словами —

* Исследование поддержано РГНФ, грант №96—03—04141. 7* 99

познание признается лишь частью и функцией нашего действования в мире, оно есть некое событие в процессе жизни, а потому его смысл, задачи и его возможности определяются из общего отношения нашего к миру».¹

Философская установка на онтологизм имеет своей пред посылкой экзистенциальный выбор в пользу бытия, а не ничто Перед этим выбором ставится индивидуальный философ или национальная философия в целом в вопрошаниях: «Почему Творец выбрал бытие, а не небытие?», «Почему есть сущее, а не ничто?», наконец, «Быть или не быть?». Сам выбор осуществляется на до-философском уровне, и о его окончательности можно судить только по следам, так как действительность выбора узнается не в начале, а в конце процесса. Поскольку известно, что история еще не завершилась, то констатировать предызбранность русской философии к онтологическому способу философствования преждевременно, хотя можно проследить отдельные мотивы выбора, представленные в исканиях русских мыслителей. Ведущие мотивы или интуиции пронизывают собой строй мысли известных философов, объединяя их в национальном или эпохальном контекстах, по поводу которых можно ставить вопрос о самобытности. Не вступая специально в дискуссию о самобытности или вторичности, эпигонстве русской философии, подчеркнем, что термины «онтологизм» и «самобытность» синонимичны по существу.

Обратимся для примера к творчеству какого-нибудь русского философа. В начале работы «Философия свободы» H.A.Бердяев выражает претензии на философствование по онтологическому типу, исходя из следующих интенций. «Когда обращаемся к прошлому, часто поражаемся творческому дерзновению наших предков: они дерзали быть, мы же потеряли смелость быть».² Эти слова — свидетельство обнаружения себя в каком-то относительном небытии, которое радикально не устраивает Н. А. Бердяева. Одновременно с этим кто-то или что-то подсказывает Н. А. Бердяеву о возможности изменить положение дел. Налицо ситуация выбора, которую сам автор трактата разрешает в пользу «бытия». «Все, что я скажу в этой книге, будет дерзающей попыткой сказать "что-то", а не "о чем-то", и дерзость свою я оправдываю так же, как оправдывал ее Хомяков. Я не чувствую себя покинутым в познании бытия, и гносеология моя не есть гносеология покинутости».³ Заявка сделана, и мы, читатели, можем только признать ее фактом творческой биографии Н. А. Бердяева, пусть даже одним она покажется родственной, другим — чужеродной. Однако, как уже было сказано выше, выбор получает свою опреде-

¹ 3еньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Т. 1, ч. 1 Л., 1991. С. 15.

² Бердяев Н. А. Философия свободы. М., 1989. С. 14.

3 Там же. С. 16.

ленность не в начале, а в конце. Другими словами, может быть несоответствие между амбициями, замыслом и исполнением. Насколько удалось Н. А. Бердяеву реализовать свой замысел— это по сей день остается спорным вопросом. Мера несоответствия между замыслом и воплощением, вероятно, определяет творческий почерк, в нашем случае Н. А. Бердяева. Но для нас сейчас это не главное. Основной мотив, услышанный в процитированном фрагменте, узнан нами сразу, без рефлексии, и мы можем по неявным пока критериям, авансированное отнести Н. А. Бердяева в разряд «онтологов», пока без знания о том, какие привилегии это положение предлагает.

Еще один пример выражения направленности к онтологизму демонстрирует А. Ф. Лосев в статье «Русская философия». Отстаивая самобытность русской философии, А. Ф. Лосев сначала выделяет три характерные тенденции новоевропейской традиции: рационализм, меонизм, имперсонализм. Анти-онтологическая установка западной философии, по мнению А. Ф. Лосева, определяется термином «меонизм (от греческого mе on, не-сущее) : вера в ничто».⁴ Инвективы серьезные, что ни говорить, хотя по поводу этого тоже нет смысла устраивать дискуссию. В данном месте, как и в случае с Н. А. Бердяевым, его коллега обнаруживает себя в окружении относительного небытия, меона, который отождествляется с Западом. Вновь перед нами ситуация экзистенциального, онтологического выбора, который А. Ф. Лосев решает следующим образом: «Русская философия, которая в противоположность западноевропейскому рационализму провозглашает восточно-христианский логизм, в то же время провозглашает в противовес меонизмц полнокровный и беспокойный мистико-онтологический реализм* а бескровному и абстрактному имперсонализму — динамический и волюнтаристский тонизм (tonos — по-гречески степень внутреннего напряжения)».⁵ Как видим, А. Ф. Лосев решает ту же самую задачу, хотя делает это уже более квалифицированно, даже рафинированно, формулируя ее в изощренных терминологических выражениях.

Этот отмеченный нами мотив становится общим для русской философской культуры в начале XX в. Можно вспомнить известное описание сна в «Столпе и утверждении истины» о. П. Флоренского. В письме восьмом — «Геенна» — он признается: «Ведь вопрос о смерти второй — болезненный, искренний вопрос. Однажды во сне я пережил его со всею конкретностью. У меня не было образов, а были одни чисто внутренние переживания. Беспросветная тьма, почти вещественно-густая, окружала меня. Какие-то силы увлекли меня на край, и я почувствовал, что это — край бытия Божия, что вне его — абсолютное Ничто. Я хотел вскрикнуть и — не мог. Я знал,

⁴ Лосев А. Ф. Страсть к диалектике. М., 1990. С. 75,

5 Там же. С 77.

что еще одно мгновение, и я буду извергнут во тьму внешнюю. Тьма начала вливаться во все существо мое. Самосознание наполовину было утеряно, и я знал, что это — абсолютное, метафизическое уничтожение. В последнем отчаянии я завопил не своим голосом: ,,Из глубины воззвах к Тебе Господи. Господи, услыши глас мой! . .". В этих словах тогда вылилась душа. Чьи-то руки мощно схватили меня, утопающего, и отбросили куда-то, далеко от бездны. Толчок был внезапный и властный. Вдруг я очутился в обычной обстановке, в своей комнате, кажется: из мистического небытия попал в обычное житейское бывание. Тут сразу почувствовал себя пред лицом Божиим и тогда проснулся, весь мокрый от холодного пота».⁶

Откровенность тона и неординарность содержания этого текста привлекли повышенное внимание в философской среде к этому «воплю de profundis», где в свернутой форме сконцентрировались практически все проблемы онтологии. Отличие «воззвания» П. А. Флоренского от «дерзания» Н. А. Бердяева заключается в том, что последний основывался на имманентном активизме, для первого же изначальный выбор в пользу бытия осуществился непроизвольно, подсознательно (во сне), по благодати, ниспосланной со стороны высшей трансцендентной инстанции.

Этих трех примеров достаточно для того, чтобы сделать некоторые предварительные обобщения. Благодаря П. А. Флоренскому и другим тема онтологии начинает исподволь заявлять о себе на русской почве. И П. Флоренский, и Н. Бердяев, и А. Лосев говорят «да!» «бытию», отвращаются от «небытия», ориентируя, тем самым, свое философствование в определенном направлении.

Импульс задан. Он просвечивается в текстах, уже легко узнается и может быть принят в качестве руководства к действию и преемству. Если находятся последователи, то можно сказать, что традиция состоялась. Если считать, что П. Флоренский, Н. Бердяев и А. Лосев, при всей их несравнимости, принадлежат к Космосу русской философской мысли, и все - свидетельствуют о ее онтологической интенции, то нет никаких оснований подвергать это сомнению. Дело в том, что сомневаться можно только в следствиях, которые выводились данными философами из самого факта онтологизма русской философии, ее бытийственного характера. Подобно тому, как бессмысленно сомневаться в правде парменидовского изречения о том, что «бытие есть, небытия же нет». Хотя можно подвергнуть скепсису некоторые следствия, выводимые Парменидом из этого изречения, когда он приписывал бытию предикаты неделимости, вечности, неизменности и т. д.

⁶ Флоренский П. А. Столп и утверждение истины: В 2 т. Т. 1. М,, 1990. С. 205—206.

Исторически философия достигает ступени онтологии не сразу. Так было в Древней Греции, когда Пармениду предшествовал этап натурфилософии. Так было и в России. Определяющим фактором выхода философии в фазу онтологии является наличие теизма. Собственно говоря, в эпоху античности были созданы только предпосылки, условия возможности трансформации философии в онтологию, включающие в себя создание необходимого терминологического аппарата. О конституировании онтологии как таковой можно говорить лишь в контексте теоцентризма эпохи Средневековья.

Применительно к русской традиции процесс возникновения онтологического дискурса можно реконструировать следующим образом. Первоначально вкус к подлинному философствованию в России проявился в усвоении и развитии метафизической проблематики всеединства.

Это одна из ключевых категорий античности, выражающих специфику этой эпохи. Постановка проблемы «единого и многого» (En kai Polla), «единого и всего» (En каi Pan) началась еще с досократиков, получила свое классическое освещение в платоновском «Пармениде» и в последующей истории, покуда философия оставалась живой, постоянно воспроизводилась в новых контекстах. Опыт свидетельствует, что непротиворечивой рациональной дефиниции «всеединства» нет и, вероятно, быть не может. Философия смогла выразить одну из самых фундаментальных своих категорий только в антиномической форме. Действительно, определяя «всеединство» как принцип совершенного единства множества, в котором все элементы находятся в состоянии полной взаимослиянностй и одновременно взаимораздельности, мышление впадает в вибрирующее беспокойство, которое закрепило мистический опыт в магических формулах и заклинаниях, типа: «Все едино, единое же есть Бог» (Ксенофан); «И из всего одно, и из одного — все» (Гераклит); «Во всем есть часть всего» (Анаксагор); «Всякое содержит в себе все и созерцает себя во всем другом, так что все — всюду, и все во всем, и всякое сущее есть все» (Плотин) .

Философия в форме метафизики на протяжении всей истории имела собственным своим непосредственным предметом актуальную бесконечность, Абсолют, выступающий под разными именами, будь то Единое-Благо Платона, Ум-Перводвигатель Аристотеля, Абсолютная Идея Гегеля, «Положительное всеединство» В. С. Соловьева или Материя как субстанция-субъект у Э. В. Ильенкова. Рационально обосновать действительность философского Абсолюта, пожалуй, никому из философов не удалось, вместе с тем он не является и объектом веры, с ним можно обращаться чисто философскими средствами познания, хотя в этом случае философия, не теряя своей автономности и самостоятельности, начинает перекликаться с теологией на онтологической почве.

Абсолют как субъект бытия, беспредпосылочное начало, инвариантно присутствует в сознании каждого философа, если последний является таковым, и это чувство обладания, раз возникшее и стимулирующее к философствованию, делает возможным сам философский диалог.

Включенность русской философии в тематический горизонт принципа всеединства подробно прослеживает С. С. Хоружий в работах «Идея всеединства от Гераклита до Бахтина» и «Проблема личности в православии: мистика исихазма и метафизика всеединства».⁷ Этой традиции принадлежат имена Л. П. Карсавина, С. Л. Франка, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова.

Однако в целом остановка на категории всеединства как основополагающей имеет своим неприятным следствием пантеизм, который несовместим с онтологическим принципом творения, креации.

Для выхода философии в фазу онтологии необходимо преодоление диктата категории всеединства. Можно сказать, что эта категория является пунктом водораздела, разводящим проблемы метафизики и онтологии по разным сферам. Возможно ли примирение пантеизма и теизма философскими средствами — это один из актуальных дискуссионных моментов. Мнения здесь разделены. Оппонентами в этом вопросе, на наш взгляд, являются С. С. Хоружий и некоторые интерпретаторы наследия А. Ф. Лосева, в частности Л. А. Гоготишвили.⁸ В их исследованиях проблемы онтологии воспроизводятся, живут и вызывают неподдельный интерес в философском научном сообществе в современной России.

В развиваемом нами подходе предмет онтологии ограничивается монотриадой категорий: бытие, ничто, творение (творчество). Определить любую из перечисленных категорий рационально и изолированно от остальных невозможно, ручательством чему служит сама история философии. Попытка дать формальную дефиницию, например, категории бытия приводит к тому, что разум успевает только зафиксировать ускользаемость этой категории. При этом очевидно, что данная категория ускользает в свое естественное место, каковым является вышеуказанная монотриада.

Таким образом, любой предмет философии, будучи рассмотрен в свете онтологии, должен быть профундирован по отношению к каждой из указанных категорий как критериям онтологизма. В русской философской традиции вся онтологиче-

⁷ X о p у ж и и С. С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994.

⁸ Гоготишвили Л. А. Коммуникативные версии исихазма // Лосе® А. Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994.

ская триада, в различной степени ее полноты, получила свое философское освещение.

Один из примеров: С. Н. Булгаков в работе «Свет невечерний» располагает содержание своего текста по линии, связывающей категории «ничто» и «творение». Начинается изложение с фиксирования принципов отрицательного (апофатического) богословия с привлечением обширного историко-философского материала. Круг авторов, которых С. Н. Булгаков включает в эту традицию, достаточно классичен: Платон, Плотин, Филон Александрийский, отцы Церкви, Псевдо-Дионисий Ареопагит, св. Максим Исповедник, Мейстер Экхарт и др. Оговорив специально антиномический характер «Божественного Ничто», С. Н. Булгаков переходит к теме тварности мира и человека. Одной из основных проблем в этой теме является вопрос о соотношении категорий эманации и творения. Как известно, космоцентризм античности предпосылает в качестве модели порождения Космоса теорию эманации, т. е. истечения мира из природы божества. Для теистического мировоззрения креационизм исключает эманационизм, и С. Н. Булгаков предпринимает попытку философскими средствами соотнести эти категории. «Между Абсолютным и относительным пролегает грань творческого да будет, и поэтому мир не представляет собой пассивного истечения эманации Абсолютного, как бы пены на переполненной чаше, но есть творчески, инициативно направленная и осуществленная эманация — относительность как таковая».⁹ Таким образом, С. Н. Булгаков не отбрасывает радикально идею эманации, признавая ее подчиненный характер в теизме: «Понятие творения поэтому шире понятия эманации, оно его в себя включает, так что творение есть эманация плюс нечто новое, создаваемое творческим да будет! Абсолютное преизбыточно, оно есть неисчерпаемый источник преизобильного бытия, которое есть излияние его богатства и полноты, и в этом правда идеи эманации, которая целиком включается и в идею творения».¹⁰ Следует отметить, что подобное решение вопроса ни по существу, ни терминологически не является общепринятым. Но в данном случае мы привлекли текст С. Н. Булгакова как пример включенности творчества этого философа в онтологический контекст. Вообще степень разработанности онтологии такова, что невозможно здесь выделять какие-либо пункты новизны и приписывать их кому-нибудь из философов.

Иначе решает проблему соотношения эманации и креации А. Ф. Лосев. По мнению Л. А. Гоготишвили, он допускает так называемую интерпретативную, или коммуникативную, эманацию, которая, по всей видимости, не противоречит идее творе-

⁹ Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 157. ю Там же. С. 158.

ния. Оригинальность лосевской точки зрения состоит в том, что Абсолюту положительно приписываются софийный и ономатический предикаты, отстаивавшиеся в движениях софиологии и имяславия. Как утверждает Л. А. Гоготишвили, «нет здесь и противоречия с принципом творения из ничего. Акта творения могло бы и не быть, а софийный и символический моменты, основанные не на реальном „ином", но на „ином" как внутреннем имманентном принципе Абсолюта, все равно сохранили бы все свои квалификации. Акт творения не предопределен внутренним символизмом Абсолюта, так как этот символизм есть прежде всего акт самосознания и самопознания, и если символическое начало сыграло свою роль в творении мира и в его последующей истории, то это — вторичные и экономические функции».¹¹

Подходя подобным образом к онтологии А. Ф. Лосева, Л. А. Гоготишвили оговаривает гипотетический характер своего истолкования: «Хотя у Лосева почти не встречаются специальные разработки проблемы творения (отсутствие таких разработок часто ставится в упрек всем софиологическим доктринам), все же можно предположить, что и творение понималось им в „языковом" ключе, что, кстати, хорошо ложится в ортодоксальные рамки. Сотворить, по Лосеву, значит „назвать" ...творение — это именование вовне от себя, и потому слово здесь как бы „предшествует" именуемому».¹² Такая интерпретация позволяет придать онтологии персоналистический и диалогический характер.

В целом, подводя итог этому краткому знакомству с русской философией, можно утверждать, что упомянутые и многие оставшиеся за пределами упоминания философы достигли того уровня философствования, который называется онтологическим в мировой традиции. И дело даже не в том, что ими были оригинально поставлены и решены некоторые проблемы онтологии, а в том, что их опыт взывает к последователям.

¹¹ Гоготишвили Л. А. Коммуникативная версия исихазма. С. 883.

12 Там же. С. 891.