Государственное объединение Чжоу(Западное Чжоу).

К западу от Шана, на р. Вэй, притоке Хуанхэ, в современной провинции Шэньси, во второй половине XIV в. до н.э. обитало воинственное протокитайское племя чжоу. Между шанцами и чжоусцами началось соперничество, вылившееся в открытые столкновения. Считается, что чжоуские племена пришли в долину р. Вэй из западных районов. Здесь они в первой половине II тысячелетия до н.э. занимались скотоводством и ранними формами земледелия. По некоторым данным можно полагать, что во второй половине II тысячелетия до н.э. чжоусцы были знакомы с литьем бронзы. Первоначально в качестве прародительницы своего племени чжоусцы почитали Праматерь из рода Барана — Цзян Юань. Впоследствии прародителем чжоусцев признавался Хоу-цзи — «Правитель-Просо» (или «Владыка-Зерно»)(Первоначально и Хоу-цзи выступает как женское божество — «Мать-Просо».). Процесс формирования этнического состава чжоусцев был весьма сложным. Хотя позднее чжоусцы влились в общекитайский этнос, некоторые полагают, что изначально они относились по языку к тибето-бирманцам.

По-видимому, с середины II тысячелетия до н.э. происходило медленное просачивание чжоусцев на смежную территорию других этнических групп в направлении на восток от мест их исконного обитания, в частности на территорию, подвластную шанцам. О непосредственных контактах чжоусцев с шанцами во второй половине II тысячелетия до н.э. свидетельствуют надписи иньского оракула. В надписях на гадательных костях читаются вопросы, касающиеся чжоусцев, например такие: «Не случится ли беды с Чжоу?» Чжоу, видимо, временами входило в круг шанского объединения. В памятниках IV—III вв. до н.э. — «Речах царств» («Го юй») и летописи «Цзо чжуаиь» — сохранились воспоминания о жертвоприношениях иньцев и чжоусцев одному божеству — Гуню, что может говорить о каком-то их общем культовом межплеменном союзе(При последующей чжоуской историзации мифологического наследия образ Гуня был переосмыслен: в «Шу цзин» Гунь представлен отрицательным персонажем, изгнанным из пределов обитаемого мира обожествленным предком Шунем, вошедшим в пантеон богов Чжоу.). Однако эти данные фрагментарны и весьма неясны. Знак «чжоу» (означавший поло, разделенное на части) встречается на оракульных костях крайне редко, если сравнивать с множеством других наименований племен, городов и общин, находившихся в постоянном контакте с шанцами. Поэтому происшедшее в конце II тысячелетия до н.э. (видимо, в последние десятилетия XI в. до н.э. — часто принимаемая традиционная дата 1122 г. до н.э. не может считаться точной) завоевание шанцев чжоусцами, стоявшими во главе мощной военной коалиции (по преданию, объединявшей «800 областей» — чжухоу), может показаться полной неожиданностью. Оно становится все же понятным, если принять во внимание ослабление могущества шанцев в изнурительных войнах с восточными племенами и, почти непрерывных в конце XI в. до н.э., с опустошением окружавших Шан территорий. Не исключена возможность, что неспособность шанцев противостоять набегам восточных племен была одной из причин, оттолкнувших от них многих из бывших сателлитов, перешедших на сторону чжоусцев. Возможно, что решающее сражение при Муе, проигранное шанцами, было результатом предшествующей борьбы между шанцами и чжоусцами за владычество в районе среднего течения Хуанхэ.

По-видимому, необыкновенная военная активность чжоусцев в конце II тысячелетия до н.э. была вызвана интенсивно протекавшим у них процессом классообразования, усилившимся под воздействием формирующейся раннеклассовой иньской цивилизации, которая использовала богатые возможности земледелия на аллювиальных землях нижнего течения Хуанхэ. Эти земли, видимо, в первую очередь и привлекали чжоусцев.

Яркие воспоминания об усилении военных вождей чжоусцев, создании ими мощного союза племен (областей) донесла до нас эпическая традиция, зафиксированная в песенно-поэтическом своде «Ши цзин» и своде исторических преданий «Шу цзин». В песнях и преданиях «Ши цзин» и «Шу цзин» возвеличиваются под именем Вэнь вана («Царя Прекрасного») предводитель чжоуского союза Чан и его сын У ван («Царь Воинственный»). Именно Вэнь вану чжоуская традиция приписывала мистическое постижение священной «Воли Неба» (Тянь мин), повелевающей уничтожить «город Шан» (Шан и), а У вану—выполнение этой божественной «кары» (гэ мин). Позднейшая традиция связывает с ним создание огромной «Чжоуской империи», проецируя на это далекое прошлое историческую реальность II—I вв. до н.э., времени, когда действительное образование на территории Китая единой древневосточной империи Хань потребовало «доказательства» ее извечности и божественного происхождения.

На место иньской конфедерации городов-общин «номового» типа во главе с «великим городом Шан» встало раннегосударственное объединение в пределах обширного речного бассейна — нижнего и среднего течения Хуанхэ. Чжоуский общинно-племенной культ Хоу-цзи стал превращаться в общегосударственный, принятый всеми общинами чжоуского объединения.

Появляется совершенно новый культ, не связанный ни с какой конкретной этнической общностью, но стоящий над всеми как некое связующее единство, — культ «Верховного божества», Неба, а вместе с ним и культ Сына Неба (Тянь-цаы)— чжоуского вана.

Известная доля истины в ортодоксальной исторической традиции о Чжоу есть: именно в период Западного Чжоу, начало которого традиция ведет от покорения У ваном «города Шан», в Северном Китае были заложены основы того политического устройства, которое на века вперед определило некоторые существенные особенности государств древнего Китая.

Западное Чжоу с самого начала не было единым. По своей иерархической структуре оно более всего, пожалуй, напоминало Хеттскую державу, где царевичи, наместники, подчиненный союзные цари платили дань верховному царю, но сами автономно управляли своими областями. После разгрома иньского объединения чжоусцы переселили «строптивых иньцев» из мест их постоянного обитания в одну из резиденций чжоуских правителей (таких «столиц-дворцов», по-видимому, у чжоусцев было четыре — три из них находились в бассейне р. Вэй, основной базе чжоусцев, и одна была построена в бассейне р. Ло). Именно в последней — Чжэн-чжоу — были поселены иньцы, и их использовали в качестве работников в царском хозяйстве. Остальные иньцы продолжали оставаться на прежних местах, но их земли были пожалованы во владение родичам и соратникам завоевателей. Земли, захваченные чжоусцами в ходе их дальнейших завоеваний, также либо передавались во владение чжоуской знати, прежде всего родственников правящего чжоуского рода, либо оставлялись в управлении прежних правителей и вождей, поставленных теперь под надзор специальных «наблюдателей» чжоуского вана. Таким образом, чжоуские ваны правили не непосредственно всей зависимой от них территорией.

При Чэн ване (сыне У вана, скончавшегося почти сразу после своей победы над «городом Шан») страну раздирали распри между крупнейшими представителями чжоуской знати и борьба братьев У вана, претендовавших на престол. Порядок престолонаследия не был установлен прочно (вопреки позднейшему традиционному царскому списку якобы непрерывно и последовательно правивших чжоуских ванов, начиная с Вэнь вана). Лишь ценой уничтожения всех братьев отца Чэн вану удалось удержать власть. И в дальнейшем дому Чжоу тоже приходилось утверждать свое право на престол силой оружия.

Западночжоуское раннегосударственное образование, как уже упоминалось, кроме городов и областей, подчинявшихся лично вану и его наместникам, включало в себя полусамостоятельные владения из числа завоеванных чжоусцами территорий, выделенные для родичей чжоуского дома и соратников вана, а также районы, отданные в управление крупным сановникам. Все они присягали на верность вану. Специальным высшим должностным лицам при дворе было поручено следить за выполнением правителями этих полунезависимых областей (чжухоу) их обязательств перед чжоуским домом, в том числе обязанности раздела с ваном военной добычи. Эти области входили в сферу действия указов вана.

My вану (X в. до н.э.) традиция приписывает составление первого из известных в Китае уложений о наказаниях (видимо, в изустной форме). Из предания можно заключить, что суд по важнейшим делам чинил сам ван, причем от наказаний можно было откупаться, даже от смертной казни.

Подвластных западному дому Чжоу союзных правителей традиция исчисляет десятками и сотнями (есть даже предание о тысяче восьмистах); из них 71 владение (го) было закреплено за членами чжоуского царского рода.

Земельные пожалования чжоуского вана не были связаны о правом верховной собственности правителя на землю в государстве, но являлись реализацией им права государственного суверенитета на территории страны.

Акты передачи земли этим должностным лицам тоже оформлялись как «дарения». Это не означало, что пожалованная территория становилась их собственностью. Она не считалась выбывшей из царского земельного фонда. Передавались лишь права на доходы с этих земель. При вступлении на трон нового правителя эти акты должны были возобновляться. С середины IX в. до н.э. стала практиковаться передача жалованных владений по наследству указами вана.

Иногда вместе с землей, поселениями, скотом передавались и «люди вана» — работники разных категорий и специальностей, «от конюхов до земледельцев», в том числе и должностные лица; количество подаренных людей достигало тысячи и более; часто работников (чэней) дарили семьями — от 5 до 200 семей чэней одновременно. Всех их можно назвать «царскими людьми», но далеко не все «царские люди» были рабами; в частности, в числе царских чэней были и высокопоставленные лица, но все они по отношению к вану находились в глазах современников в одинаково подчиненном, подневольном положении, а поэтому не являлись людьми, распоряжающимися собой по своей воле.

Получили распространение крупные комплексные царские хозяйства — полеводче,ские» скотоводческие, ремесленные, управлявшиеся особыми должностными лицами — «надзирателями земель» (сыту), «надзирателями ремесленников» и др. Существовали и царско-храмовые хозяйства, где ван возглавлял культ Хоу-цзи и совершал священный обряд проведения «первой борозды», магически олицетворяя плодородие и благополучие страны. К работе в этих хозяйствах привлекалось и свободное население — общинники, но основной контингент рабочей силы этих хозяйств составляли большие партии людей, находившихся па положении рабов. Среди них были осужденные на рабство за преступления, но особенно много было лиц, захваченных во время походов. Ими ведали ши («воинские начальники», «командиры»). Вообще армия как орудие насилия государства выполняла еще и функцию принуждения к труду масс порабощенных. Поэтому «военные чины» были облечены и особыми производственными полномочиями, связанными с организацией труда и подневольным содержанием работников огромных царских хозяйств; они же ведали и военным захватом этой рабочей силы.

Распространение практики земельных пожалований и организация обширных, практически рабовладельческих хозяйств привели к видоизменению целей и задач войны, которые теперь определялись в первую очередь захватом территорий, но затем также и рабочей силы — военнопленных. Этой категорией подневольных людей распоряжался сам ван, распределяя работников между участниками военных походов, он же осуществлял карательные меры, в частности гарантировал возвращение господам беглых рабов.

Основные источники по эпохе Западного Чжоу — эпиграфические памятники, а именно надписи на бронзе, например на парадных или ритуальных сосудах. Среди этих текстов есть прями относящиеся к завоеванию государства Шан: «Ван овладел (страной) Шан и укрепился в Чэнчжоу», «(Чэн ван) покарал город Шан и пожаловал Кан-хоу (брату У вана) земли в иньской области Вэй». Но такие надписи—исключение; как правило, они не дают сведений по политической истории этого периода, так что она пока не может быть прослежена по действительно достоверным источникам. Некоторые даже считают, что единственный достоверный исторический факт периода Западного Чжоу относится к его завершению, а именно к переселению чжоусцев на восток в 770 г. до н.э.

К источникам по данному периоду, сохранившимся, однако, л гораздо более поздних записях, относятся чжоуские литературные произведения: свод исторических преданий «Шу цзин» и песенцо-поэтическии свод «Ши цзин» («Книга песен»). Последнее сочинение представляет собой наиболее интересный памятник, являясь собранием ярких, живых народных песен, отражающих жизнь людей чжоуской эпохи. Однако ясно, что одно лишь собрание народных песен не может дать полного представления об истории социальной структуры какого-либо общества. Сильно затрудняет работу историка то обстоятельство, что редко можно с полной уверенностью определить содержание терминов, встречающихся в «Ши цзин», «Шу цзин» и в надписях на бронзе, даже когда они по форме совпадают с позднейшими: неизвестно, что они означали именно в эпоху Чжоу.

Судя по песням «Ши цзин», болота, низкорослые леса еще занимали большую часть Великой северной равнины. Дичь водилась в изобилии. Несмотря на то что орудия труда в земледелии продолжали оставаться такими же примитивными, как и прежде, в этот период произошло расширение площади пахотных земель поселений в сродном и нижнем течении Хуанхэ. Увеличение пашни сопровождалось постепенной осушкой болот. Именно тогда климат в Северном Китае стал холоднее. Сократилось значение скотоводства; это следует хотя бы из того, что множество письменных знаков, имевших отношение к скотоводству и жертвоприношению животных, «исчезло из словаря» между концом II тысячелетия и VIII—VII вв. до н.э. Важным фактором развития производительных сил было распространение и усовершенствование бронзолитейного дела.

Поселения городского типа распространяются теперь по всей полосе между степями севера и бассейном р. Янцзы. Как правило, их строили вблизи рек и обносили стенами из утрамбованной земли, защищавшими поселения одновременно и от вторжении, и от наводнений. Это были небольшие городки-крепости, по периметру стен не превышавшие 700—800 м. Такой обнесенный стенами город в плане представлял квадрат или прямоугольник, ориентированный углами по частям света. Посреди каждой из четырех крепостных стен были ворота.

По песням «Ши цзин» можно предположить, что существовала территориальная община (судя по данным позднейших времен, с коллективными органами самоуправления), земли которой разделялись на обрабатывавшиеся в пользу государства (гунтянь) и частные (сытянь).

Учитывая огромную роль, какую в Китае в течение тысячелетий играла семейная община, «частные» здесь нужно понимать как «негосударственные», а не как индивидуальные земли. Свободные члены территориальных общин вне царского земельного фонда составляли основную массу населения, обязанную натуральными поставками и повинностями в пользу государства. Собственно чжоуское население — байсин, т.е. «сто родов», находилось в привилегированном положении по сравнению со всеми остальными, обладая, в частности, правом на даровые раздачи предметов питания и т.п. Имели место систематические внутри-общинные переделы земли; длительному сохранению этого обычая способствовало то, что постоянная ирригационная система, при которой эти переделы затруднены, не получила сколько-нибудь большого распространения в полеводстве. Община — территориальная и большесемейная — продолжала оставаться коллективным собственником земли.

По-видимому, начинают появляться частные земельные хозяйства, не включавшиеся в общины. Основную рабочую силу таких хозяйств, так же как и царских, составляли работники самых различных категорий и разных наименовании, находившиеся на рабском положении или близком к нему, однако не во всех случаях полностью лишенные личностных прав, что было отражением ранней стадии развития рабовладельческого производства. Об укреплении власти рабовладельцев и развитии частного рабства свидетельствуют раскопки могильников этого периода, где вместе с состоятельным хозяином хоронили нескольких (обычно двух-четырех) его рабов, связанных и насильственно умерщвленных. Но в то же время, поскольку труд рабов стал играть важную роль в производстве, в период Западного Чжоу совершенно прекращаются колоссальные массовые жертвоприношения рабов из военнопленных, имевшие столь широкое распространение в предшествующую, иньскую, эпоху.

Западночжоуское раннегосударственное образование было слишком рыхлым для того, чтобы быть прочным. Постепенно в ном усилилась власть чжухоу и их стремление к независимости. Положение усугублялось начавшимися вторжениями племен с северо-запада и юго-востока. В начале IX в. до н.э. восточные и продвинулись вплоть до г. Чэнчжоу. Но особенно сильным был напор кочевых племен жунов на северо-западе — в Шэньси. Попытки чжоуского вана пойти на заключение союза с ними вызвали противодействие со стороны чжухоу. Чжоусцы не смогли противостоять давлению кочевых племен, шедшему из глубин Центральной Азии, и стали отступать со своих исконных земель в бассейна р. Вэй (в Шэньси). Последний царь Западного Чжоу, Пин ван (770—720 гг. до н.э.), перенес свою столицу на восток — в Хэпань. В то же время некоторые ранее зависимые владения сравнялись по своему значению с новым, уменьшившимся Восточным царством Чжоу, превратившись в самостоятельные государства. Наступил период «многоцарствия» — «Ле го».

Идеология Чжоу.

Воцарение Чжоу сопровождалось важными переменами в общественном сознании и идеологической традиции древнего Китая. Чжоусцы принесли с собой новое представление о верховном божестве, которого они называли Тянь. В первоначальном начертании знак «тянь» являл изображение большого человека с особо выделенной головой и служил, вероятно, обозначением обожествленных предков вождя. Согласно же чжоускому мифу, мать первопредка чжоусцев Хоу-цзи зачала, наступив на след ноги некоего великана. Еще до завоевания государства Шан среди чжоусцев зародилась легенда об их родстве по женской линии с родом шанских царей. Покорив Шан, они отождествили свое верховное божество Тяня с шанским верховным божеством Шанди. Но подобная контаминация требовала отказа от концепции родового божества. Понятие ди не смогло освободиться от наследия тотемизма, и его употребление в Китае осталось ограниченным рамками «родового тела» отдельных династий. Термин же тянь в значении «Небо» стал служить новой, заложенной в архаической религии идее верховного деятельного начала мироздания.

Историческая судьба понятия «тянь» была предрешена в момент чжоуского завоевания, которое чжоусцы старались оправдать тем, что само «Небо» повелело им покарать шанского правителя за его прегрешения. Новая династия представила дело таким образом, что верховное божество вручило ей «небесное повеление» (тянь мин) на царствие, отобрав его у шанцев, подобно тому как основатель шанской династии когда-то отобрал это «небесное повеление» у последнего правителя династии Ся, якобы правившей до воцарения Шан. Новая трактовка власти имела далеко идущие последствия. Отныне подлинным идеологическим обоснованием власти стали личные заслуги основоположника династии и его преемников. В терминах чжоуской идеологии право на учреждение династии давало обладание некоей космической благодатью дэ — еще одно понятие, неизвестное в эпоху Шан. Первоначально знак дэ выражал представления о магической силе вождя в системе родовой религии. Со временем он приобретал все более явственное моральное звучание.

Таким образом, «Небо» мыслилось чжоусцами как божество, которое карало за проступки и награждало за добрые дела. Но но той же самой причине только от самих людей зависело, кто будет обладателем «небесного повеления». Сами чжоусцы не уставали подчеркивать, что милость небес не гарантирована им на вечные времена и что быть достойным ее нелегко. Акцент на моральной, но совершенно беспристрастной воле «Неба» обусловил немаловажное значение категории «народа» (минь) в идеологии чжоусцев. «Народ» в чжоуских текстах объявляется глашатаем воли «Неба», а забота о «народе» ставится даже прежде заботы о духах. Надродовой характер «Неба» позволил чжоусцам инкорпорировать племенных богов в их религиозно-политическую систему под видом разного рода локальных божеств, большей частью связанных с культом плодоносящих сил земли (так называемые шэ).

Новшества чжоусцев положили начало новому этапу осмысления мира и человека. На этом этапе свойственное родовой эпохе восприятие священной силы в ее единичных проявлениях постепенно оттеснялось всеохватывающим восприятием абсолютной реальности как источника мирового движения и неизменной Судьбы всего сущего; опытно воспринимаемая первобытная магия уступала место эмоциональному восприятию космических связей; идеология родовой преемственности дополнялась моральными аргументами. Космическая сила затмила древних богов, причем в китайской традиции, в отличие от западного монотеизма, она ничего по восприняла от их антропоморфных черт. «Небо» приобрело значение анонимного и безличного судьи, который вершит суд, не принимая участия в людских делах. Отношение «Неба» к архаическим божествам оставалось принципиально неопределенным. Поэтому главенство «Неба» допускало существование как элементов архаической религии, в частности, культов предков, природных стихий, так и новых видов культов — локальных, семейных, индивидуальных и пр. Сложная иерархия культов, скрепленная концепцией «Неба» как фокуса иерархического порядка, стала традиционной чертой религиозной системы Китая.

Открытие метафизической реальности сопровождалось переосмыслением сущности ритуала (ли). Напомним, что в эпоху Шан ритуальная практика целиком регламентировалась табу, связанными с тотемистическими представлениями и отличалась высокой степенью формализации, что засвидетельствовано, помимо прочего, и чрезвычайно формализованным стилем шанского искусства. В Западном Чжоу ритуал еще сохранял свою архаическую значимость: он был прежде всего обрядом жертвоприношения, способом непосредственного общения с предками, и сфера его действия ограничивалась, по существу, кланом чжоуского правителя. Но уже тогда в представлениях о ритуале отобразилось открытие морального измерения в человеческой жизни. В соответствии с вновь найденной, хотя и не вполне еще осознанной формулой этической дистанции между человеческими божественным, чжоусцы толковали свои культы как акт разграничения между миром людей и миром духов. Их понимание ритуала выражено в классической сентенции из древней книги «Беседы и суждения» («Лунь юй»): «чтить божеств и держаться от них в отдалении». Со временем ритуал у чжоусцев все более терял связь сего культовым контекстом, и ритуальная коммуникация постепенно перемещалась в область внутреннего мира человека, приобретала значение нормы и условия нравственной самооценки, что явилось одним из многих признаков быстрой секуляризации чжоуской культуры. Теперь ритуал в чжоуской традиции не просто осуществлялся, но и осмыслялся как символическое действие, которое даже не обязательно должно было иметь зримый образ. Отсюда акцент на сдержанности и самоуглубленности участников ритуала, что в глазах самих чжоусцев резко отличало их культуру от экстатического характера культов шанцев.

В процессе рационализации категорий и ценностей архаической религии в древнем Китае большую роль сыграли два фактора. Один из них — исключительно важное значение практики гадания, что сделало невозможным появление в древнем Китае идеи откровения личностного бога и пророческой религии(Ср. аналогичное противопоставление вавилонских культов с их «предзпаменованиями» (что не исключало, впрочем, идеи личностного бога) и палестинской пророческой религии. — Примеч.ред.). Трансформация архаического гадания в систему этико-космологических представлений запечатлена в исторической судьбе древней гадательной книги чжоусцев «И цзин» (именуемой в западной литературе «Книгой перемен»). В этой книге комбинации двух видов черт, сплошной и прерывистой, служили обозначениями всех возможных ситуаций в мире. В конечном же счете целью гадания по «И цзин» стало познание всеобщей связи вещей и символа всякого действия, что предполагало, по существу, знание того, как не действовать, ведь символ действия есть по определению не-действие.

Второй фактор — исключительные прерогативы главы клана или правителя, на котором замыкалась вся религиозная жизнь. Управление государством не отделялось от религиозного ритуала, административные документы были одновременно священными скрижалями богов. Уже в государстве Шан существовали уложения, которые представляли собой записи о деяниях шанских царей. Эти уложения обозначались знаком дянь, являющим образ сшитых планок, водруженных на столик, т.е. особо чтимых. Составление подобных записей исторических прецедентов приняло еще больший размах при чжоуском дворе, а потом и в ставках удельных правителей. Такие записи, отразившие прогрессирующую секуляризацию письменности, вошли в каноническую книгу «Шу цзин» («Книга преданий»), тогда как обширнейший корпус древних мифов остался, по существу, за бортом чжоуских «уложений». Эти мифы вошли в каноническую традицию лишь частично и притом в измененном до неузнаваемости виде псевдоисторических назидательных преданий. С легкой руки чжоуских архивистов мифические персонажи получили новую жизнь добродетельных или злонравных царей, сановников, ученых, магов глубокой древности. Эта операция стала возможной благодаря уникальной в своем роде преемственности между понятиями «родового тела» и государства в древнем Китае. Так чжоуская эпоха стала временем открытия «зеркала истории», которое действительно выступало зеркалом как бы двойной глубины: метафизической глубины мира в понятии «Неба» и соответствовавшей ей внутренней глубины человеческого самосознания.

С VIII в. до н.э. чжоуская государственность, а вместе с нею чжоуская идеология переживали все более углублявшийся кризис. В идейном отношении это был прежде всего кризис доверия к понятию «Неба» как верховной этической силе. Немало свидетельств тому имеется в чжоуском каноне «Ши цзин» («Книга песен») — обширном собрании гимнов и народных песен той эпохи. Ответ апологетов чжоуской традиции состоял в том, чтобы различать между управлением средствами этикета и нравственного воздействия — так называемым «путем вана» (ван дао)— и управлением с позиции силы — так называемым «путем гегемона» (ба дао). Чжоуский двор искал спасение в пропаганде «ван дао», хотя бы ценой самоустранения от реальной политики.

Дуализм «ван дао» и «ба дао» имел далеко идущие последствия в китайской истории. Он предопределил особую двойственность политической власти в Китае, где политика всегда колебалась между акцентом на ритуализации государственной жизни и вниманием к чисто практическим сторонам администрации. Однако новая дуалистическая концепция власти не могла предотвратить разложение чжоуского понятия ритуала, являвшегося сквозной линией общественной жизни и культуры в чжоуском государстве.

Раздел написан Малявиным В.В.