Основные философские традиции

1.1.1 Культ механического естествознания

Если общим признаком когнитивных течений является подчеркивание роли знания в качестве ведущего фактора, определяющего действия че­ловека, то истоки этого подхода нужно искать в конце 16-го века — на рубеже Возрождения и Нового времени.'Именно в это время англий­ский философ и политический деятель Фрэнсис Бэкон (1561—1626) с особой силой подчеркнул освободительную роль индивидуального опы­та человека в преодолении «идолов» невежества и освященных автори­тетом заблуждений. Опытное, рационально осмысленное знание — это важнейший элемент свободного человеческого действия. Давая челове­ку власть над природой, знание становится подлинной силой. Главным препятствием на пути построения системы опытного знания в это вре­мя оставалась средневековая схоластика, прежде всего переработанное отцами церкви учение Аристотеля (384—322 до н.э.), ставшее офици­альной научной доктриной католицизма. Культ природы и эстетические идеалы Возрождения нашли выражение в критике телеологизма учения Аристотеля: природа не может стремиться к совершенству, так как она есть совершенство¹.

Наиболее значительным успехом нового эмпирического естество­знания после открытия Коперника стала полная перестройка физическо­го знания, осуществленная Галилео Галилеем (1564—1642). Руководству­ясь принципами «Лучше найти истину в незначительных вещах, чем долго спорить о величайших вопросах, не достигая никакой истины» и «Измеряй всё, что измеримо, а что неизмеримо, делай измеримым», Галилей отверг аристотелевский перцептивно-натуралистический подход к описанию природы и фактически вернулся к атомизму Демокрита. В построенной им физической картине мира не нашлось места таким сенсорно-перцеп­тивным качествам, как цвет, запахи, вкус и звук. Телеологическая направ­ленность духа («энтелехии») на самовоплощение, составлявшая основу взглядов Аристотеля, была заменена всеобщей механической причинно­стью, а казавшиеся качественно различными виды движений (тяжелые тела стремятся вниз, легкие — вверх; движение земных тел хаотично, не­бесных — упорядочено и т.д.) были сведены к немногим математическим формулам, типа уравнения свободного падения. Это позволило Галилею в «Диалогах о двух основных системах мироздания» проанализировать и

¹ Борьба со схоластической интерпретацией учения Аристотеля была важным эпизо­
дом в истории науки и философии. Накал страстей в процессе этой борьбы сегодня труд­
но представить. В 16-м веке в Сорбонне была даже защищена диссертация под названием
«Все, сказанное Аристотелем, ложно». Ее автор — Пьер де ла Раме — дал первый набро­
сок иерархических семантических сетей, играющих важную роль в современных иссле­
дованиях памяти и речи (см. 2.2.3 и 6.2.1). Он был убит своими идеологическими оппо­
нентами на третий день после Варфоломеевской ночи. 27

снять ряд возражений против гелиоцентрической теории Коперника (см. 6.4.4 и 8.3.2).

Так сформировалась абстрактно-математическая перспектива гомо­генного и гармонического описания природы. Важнейшей претеоре-тической метафорой этого подхода стала красота и внутренняя урав--новешенность, геометрически выражающаяся в симметрии. Хорошо известно, например, что законы движения планет Кеплера были побоч­ным результатом его попыток создать учение о гармонии «музыки сфер» (искомые сферы, впрочем, оказались эллипсами). Первоначально эти ас­трономические законы даже были выражены в форме нотной записи. Уже в 20-м веке о значении подобной эстетической эвристики в естествозна­нии хорошо сказал швейцарский математик Герман Вейль. «Симметрия является той идеей, посредством которой человек на протяжении веков пытался постичь и создать порядок, красоту и совершенство... Насколько я могу судить, все априорные утверждения физики имеют своим источни­ком симметрию» (Вейль, 1968, с. 17 и 144). Наиболее универсальная фор­мулировка эстетической эвристики принадлежит Нобелевскому лауреату по физике, американцу Ричарду Фейнману, по мнению которого «Исти­ну можно узнать по ее красоте» (You can recognize truth by its beauty).

Благодаря Галилею, основным орудием научного познания впер­вые стал эксперимент — метод исследования, позволяющий проверять предположения о причинной связи явлений. Его также часто называют гипотетико-дедуктивным методом, поскольку любое утверждение (даже из самых авторитетных, допустим, церковных источников) первона­чально считается гипотезой, а не принимается просто на веру. Некото­рое утверждение считается истинным только тогда, когда эмпирически, то есть путем наблюдения в более или менее контролируемых услови­ях, подтверждаются следствия, выводимые из него путем логических — дедуктивных — умозаключений. Свою законченную, классическую фор­му механистическое описание мира приобрело в работах великого анг­лийского физика Исаака Ньютона (1643—1727), родившегося через год после смерти Галилея. Им же была дана близкая к современной трактов­ка эксперимента.

Подобно Бэкону, в господстве человека над природой видел цель науки один из основателей философии Нового времени Рене Декарт (1596—1650). Он оказал огромное влияние на современников и потом­ков своей убежденностью в том, что природа полностью объяснима за­конами математической механики и все физические, химические и фи­зиологические (как мы бы сказали сегодня) процессы могут быть сведены к машинным моделям, типа модели рефлекторной дуги (рис. 1.1). Философия Декарта последовательно дуалистична, пассивная про­тяженная материя (Res extenso) и активная, но бестелесная мысль (Res cogitans) фигурируют в ней в качестве двух самостоятельных и одинако­во реальных субстанций, объединенных третьей — Божеством. В то вре-28 мя как чисто механические законы управляют движениями предметов,

тела и, отчасти, страстями души (то есть эмоциями и аффектами), мышление человека является творческим и рациональным, соответству­ющим законам логики и математики. Подчиняющийся действию зако­нов механики материальный мир может быть познан нами до конца, поскольку основу нашего мышления составляет врожденное понима­ние — интуиция — математических понятий и аксиом.

Стремясь найти конечные, «прочные как скалы» основания для вся­кого знания, Декарт приходит к знаменитому аргументу cogito ergo sum — можно усомниться абсолютно во всем, но при этом, по крайней мере, сама сомневающаяся мысль существует. За двенадцать столетий до Де­карта к той же идее самоочевидности индивидуального сознания пришел крупнейший христианский теолог и философ Августин Аврелий (Бла­женный Августин, 354—430), считавший первичным и непосредственно данным человеку лишь его рефлексивное знание о знании (scio me scire — «Я знаю, что я знаю»). Наряду с математической интуицией врожденны­ми в этой концепции оказались идеи «Я» и Бога. Официальной доктрине церкви вполне отвечало и осторожное моральное учение воспитанного

Рис.1.1. Рисунок из «Трактата о человеке» Р. Декарта.

иезуитами Декарта. В конфликтах между критическим разумом и страс­тями, приковывающими человека к материальному миру, человек дол­жен стремиться обрести мир в своей душе. Для этого необходимо побе­дить себя, а не судьбу, изменить свои желания, а не порядок вещей.

Тезис о независимости мысли и материи был навеян галилеевским принципом сохранения количества движения и объективно расчищал дорогу для строго научного объяснения физико-химических процессов. Вместе с тем влияние принимаемых нами сознательно и, по всей види­мости, совершенно свободно решений на движения нашего тела созда­вало определенные трудности для подобной концепции. Надо сказать, что проблемы с научным (нейрофизиологическим) объяснением свобо­ды воли сохраняются в полной мере по сегодняшний день, хотя совре­менные авторы пытаются найти более экспериментальные подходы к анализу этого вопроса (см. 4.4.3 и 9.1.3). Подчеркивая дуализм духа и материи, сам Декарт все-таки допускал возможность их слабого взаимо­действия, в форме изменения не количества, а лишь направления мате­риального движения². Последователи Декарта, однако, вскоре отвергли и эту возможность, так как изменение направления меняет ускорение, а следовательно, и общее «количество движения». Физическое и психи­ческое надолго стали рассматривать как непересекающиеся, параллель­ные миры. Для пояснения принципа параллелизма при этом часто ис­пользовалась метафора часов: однажды заведенные и достаточно точные часы могут очень синхронно фиксировать одни и те же события, созда­вая видимость причинно-следственной связи, хотя механизмы часов бу­дут оставаться при этом полностью независимыми друг от друга.

Знание о материальном мире и о других людях, таким образом, на­чинается с интуиции собственного существования, основанной на идее мыслящего «Я». Европейское Новое время быстро становилось эпохой индивидуализма и веры во всемогущество математического доказатель­ства. Субъективизм, логико-математический редукционизм и индивиду­ализм были свойственны всем философским направлениям, опиравшим­ся на картезианство (от латинизированного варианта имени Декарта — Cartesius). Это относилось как к тем, главным образом, континентальным авторам, которые попытались развить рационалистические моменты уче­ния Декарта, так и к представителям философии британского эмпиризма. Для последнего — особенно в варианте так называемого сенсуализма — было характерно признание чувственного, или сенсорного опыта един­ственным источником наших знаний о мире. Считалось, что всякое зна­ние может быть либо непосредственно представлено как описание этого сенсорного опыта, либо в конце концов логически сведено к нему.

² Местом такого взаимодействия души и тела Декарт, самостоятельно проводивший
анатомические наблюдения, считал единственный непарный орган головного мозга —
шишковидную железу (эпифез, или corpus pineale). Эта структура, согласно современным
30 данным, участвует в регуляции циклов сна и бодрствования.

1.1.2 Эмпиризм и рационализм

Наиболее видным продолжателем и интерпретатором Декарта стал вы­дающийся исследователь законов аффективной жизни Бенедикт (Ба-рух) Спиноза (1632—1677). Его концепция представляет собой попытку синтеза основных понятий картезианской философии, выполненную «геометрическим методом», то есть представленную как совокупность аксиом и выводимых из них теорем по образцу «Начал» Евклида. Осно­ванием для синтеза послужила присутствующая у Декарта третья суб­станция, Божество. Согласно Спинозе, все конечное и конкретное в мире является лишь модификациями этой единственной субстанции, называемой им Богом-природой. Она имеет атрибуты протяженности и духовности (духа), которые могут находиться в разных состояниях («мо­дусах»). Для протяженности такими модусами являются покой и движе­ние, а для духа — рассудок (ratio), разум (intellectus), воля, желание и аф­фект. Более того, каждый из модусов представлен одновременно и в сфере психического и в сфере телесного. Здесь Спиноза явно выходит за рамки картезианского представления о бестелесной мысли и о чисто машино-подобных движениях организма.

Особенно важными в концепции Спинозы оказываются аффекты. Спиноза подробно рассматривает в своих работах несколько разновид­ностей аффектов, такие как любовь, ненависть, ревность, удовольствие, печаль, уважение, презрение, надежда и страх. Наблюдая их телесные проявления, индивидуальная душа впервые осознает свое существова­ние, в результате чего появляется самосознание. Кроме того, анализ аф­фектов служит решению задачи когнитивного обоснования этики. Спи­ноза определяет аффекты, в особенности отрицательные, как смутные идеи и считает их основной причиной «рабской несвободы» наших мыс­лей и действий. Человек становится свободным и рациональным по мере того, как он познает необходимую связь вещей, тем самым осво­бождаясь от аффектов. Конечные цели процессов познания и нрав­ственного развития, таким образом, полностью совпадают — они при­ближают нас к отчетливому осознанию необходимого и вечного, являясь выражением нашего инстинктивного стремления к истине, или, по формулировке Спинозы, нашей интеллектуальной любви к Богу³.

³ Современники неоднократно обвиняли Спинозу в атеизме. В лекциях по истории
философии Гегель (Hegel, 1833—36/1971) подчеркивает, однако, его несомненный пан­
теизм. Гегель отмечает далее вводящую в заблуждение (нем. verwirrend) терминологию, а
также сугубо формальный подход Спинозы к решению многих проблем. Так, тезис о един­
стве аффекта и интеллекта доказывается Спинозой путем ссылки на введенное ранее в
качестве аксиомы объединение обоих в качестве модусов единой субстанции Бога-при­
роды. Рассматривая подобные объяснительные схемы, Гегель упоминает замечание од­
ного из современиков Спинозы, который иронически спрашивал, как мог единый Бог
допустить, что две его модификации — турки и австрийцы — сражаются сейчас друг с
другом в предместьях Вены. 31

Другой видный критик Декарта, основатель эмпиризма Джон Локк (1632—1704) считал, что непосредственно осознавать можно лишь от­дельные сенсорные состояния («идеи»). Некоторым из них соответству­ет объективное содержание. Это так называемые первичные качества — движение, протяженность, телесность, форма, число, иными словами, именно те категории, которые были включены в картину мира галилеев-ско-ньютоновской физики. Другие категории, подобно цвету, звукам, запахам, являются субъективными. Хотя эти вторичные качества и вы­зываются воздействием внешних раздражителей на наши органы чувств, в мире им ничего прямо не соответствует. Физическое и психическое вы­ступают у Локка не как две самостоятельные субстанции, а как две фор­мы нашего сознательного опыта — внешняя (ощущения) и внутренняя (рефлексия). В этой схеме не оставалось места ни для чего внеопытного, априорного. Поэтому Локк подверг критике картезианское утверждение о существовании интуиции и врожденных идей: «В интеллекте нет ничего, чего не было бы ранее в наших ощущениях».

Взамен врожденного знания Декарта им были предложены законы образования сложных идей из простых ощущений. Этими законами Локк считает упоминавшиеся уже Аристотелем законы ассоциаций ощу­щений по близости в пространстве и времени, а также по внешнему сходству. В вопросе о роли ассоциаций Локк полностью следует взгля­дам своего предшественника, английского политического философа 17-го века, сторонника механистического детерминизма Томаса Гоббса (1588—1679). Таким образом, двумя британскими авторами, Гоббсом и Локком, было положено начало длительной истории ассоцианизма в философии и психологии Нового времени (см. 1.2.2 и 1.3.3). К числу формирующихся на основании чувственного индивидуального опыта сложных идей были отнесены, прежде всего, центральные для процес­сов познания идеи причинно-следственных отношений. Под влиянием жизненных обстоятельств, по мнению Локка, формируются и идеи нрав­ственности. Эта концепция этической относительности (нравственного релятивизма) была навеяна первыми этнографическими описаниями нравов «дикарей», разительно отличавшихся от правил поведения жите­лей пуританской Англии. В правилах нравственности, следовательно, нет ничего абсолютного — какая среда, такая и мораль.

Локковская «психология без души» повлияла на представителя механистического материализма, англичанина Д. Гартли (1705—1757), а также на французских просветителей 18-го века и на Э. Кондильяка (1715—1780) — французского переводчика Локка. Работы Кондильяка особенно интересны обсуждением проблемы возможного управляюще­го воздействия языка на наше мышление (она была названа позднее проблемой лингвистической относительности — см. 8.1.2). Согласно его «всеобщей теории знаков», ощущения есть знаки вещей и задача мыш­ления состоит в непротиворечивом соединении таких знаков. Наиболее 32 универсальным средством мысленного расчленения явлений и соеди-

нения их элементов в новые образования служит звуковая речь. Это средство постоянно доступно нам благодаря легкости артикуляции слов и их устойчивой ассоциации с представлениями. Для тех же целей уп­равления познавательной активностью используются и другие системы знаков, такие как язык жестов или, например, математическое исчис­ление бесконечно малых величин.

На идеалистическом фланге учение Локка было развито его сооте­чественниками Джорджем Беркли (1685—1753) и Дэвидом Юмом (1711— 1776). Как Беркли, так и Юм подчеркивали роль страстей и эмоций, не­зависимо выступив с такой же критикой гиперрационализма Декарта, с какой ранее выступил Спиноза. Субъективный идеализм епископа (ир­ландца по рождению) Беркли выразился в приравнивании мира к сово­купности идей индивида — он отрицал реальное существование не толь­ко вторичных, но и первичных качеств⁴. Агностик Юм отказывался даже рассматривать вопрос о существовании объективной реальности. Его «методологический солипсизм» оказал в дальнейшем непосредственное влияние на представителей «философии естествознания» (позитивиз­ма и неопозитивизма — см. 1.1.3 и 3.3.2), а через них и на психологию. Примером является недавний призыв американского философа и пси­холингвиста Джерри А. Фодора (Fodor, 1980) сделать методологичес­кий солипсизм главной стратегией исследований в когнитивной науке (см. 9.2.2).

В одной из своих главных работ «Исследование о человеческом по­знании» Юм хотя и следует философской линии Бэкона и Локка, но при этом подчеркивает не столько силу, сколько ограниченность знаний чело­века. В первом разделе он пишет: «Философы другого рода считают чело­века скорее разумным, чем действующим существом... Они видят в при­роде человека предмет спекулятивных размышлений и, точнейшим образом, проверяя эти размышления, устанавливают те принципы, кото­рые управляют нашим познанием, возбуждают наши чувства и заставля­ют нас одобрять или порицать определенный объект, поступок или образ действий» (Юм, 1966, т. 2, с. 8). Причисляя себя к этой группе философов, Юм продолжает: «...довольно значительную часть науки составляет рас-

⁴ Кондильяк писал, что воззрения Беркли, конечно, безумны, но ни одна философс­
кая система так не сложна для опровержения, как его. Опираясь на работы политическо­
го деятеля 19-го века Фридриха Энгельса, объективность как первичных, так и вторич­
ных качеств отмечал С.Л. Рубинштейн (1889—1960). С его точки зрения, выявляемые во
взаимодействии предметов первичные качества не более реальны, чем вторичные, ко­
торые выявляются во взаимодействии человека с предметным миром (Рубинштейн, 1957,
с. 58—59). Попытки доказательства объективности не только сенсорных качеств, но и зна­
чений предпринимались и другими авторами: гештальтпсихологами (см. 1.3.1), А.Н. Ле­
онтьевым (см. 3.3.3), Дж.Дж. Гибсоном (см. 9.3.1), а в последнее время также приматоло­
гом и психолингвистом М. Томаселло (Tomasello, 1999a). Общим подходом к этой про­
блеме является гипотеза трех миров философа Карла Поппера (2002; Popper, 1984). Он
пЪдчеркнул сосуществование мира физических объектов, мира психических состояний и
мира культуры, призвав к изучению связывающих их отношений. 33

познавание различных операции духа, их отделение друг от друга, подве­дение под соответствующие рубрики и устранение того кажущегося бес­порядка и запутанности, в которых они находятся, когда предстают в ка­честве объектов размышления и исследования» (Юм, 1966, т. 2, с. 16).

Последовательное рассмотрение законов внутренней жизни идей натолкнуло Юма на фундаментальную проблему, которой современные авторы предлагают присвоить его имя (см. 2.2.1 и 9.1.3). В своем внут­реннем опыте каждый из нас легко находит образы предметов. Если органы чувств постоянно поставляют нам красочные картинки, то дол­жен быть и наблюдатель — маленький человечек в голове, или гомунку­лус, который эти картинки рассматривает. Но (и в этом состоит «про­блема Юма») как тогда объяснить восприятие гомункулуса? Постулировав гомункулуса второго порядка? Совершенно аналогично, если понимание предложения, как считал еще Августин, предполагает его перевод на некоторый универсальный «язык мысли», то как может быть понят сам этот внутренний язык (lingua mentalis — см. 9.2.1)? Про­блемы возникли и с понятием души, которую Аристотель определял как «первичную энтелехию». Ведь если душа приводит наше тело в движе­ние, то она должна иметь для этого соответствующие органы, и все тот же, по сути дела, вопрос состоит в том, как (с помощью каких органов второго и более высоких порядков) инициируются движения этих ги­потетических органов души.

Отчетливо сознавая, что во всех этих рассуждениях возникает опас­ность бесконечного регресса, Юм попытался описать впечатления и идеи вне какой-либо связи с активностью «Я». Результатом оказалась строго механистическая теория субъекта, понимаемого как совокупность ато­марных ощущений («идей»), взаимоотношения которых полностью за­даются формальными законами ассоциаций по близости (во времени и в пространстве) и по внешнему, перцептивному сходству.

В рационализме вершиной индивидуализма стала монадология Г.В. Лейбница (1646—1716). Согласно этой философской концепции, реальный мир состоит не из одной, как у Гоббса и Спинозы, и не из двух, как у Декарта, а из бесчисленного количества автономных и пси­хически деятельных субстанций, или монад. Сам этот термин исполь­зовался уже пифагорейской школой древнегреческой философии, но содержательным прообразом монад стали простейшие организмы, на­блюдавшиеся Лейбницем с помощью одного из первых микроскопов. То, что на поверхности кажется нам единым телом, в действительности есть совокупность множества монад. Каждая монада содержит в себе фрагменты знаний об истории и, отчасти, о будущем мира, который независимо от этого знания непрерывно развертывается во времени по изначально заданной программе. Эта программа, или «предустановлен­ная Богом гармония», определяет и отношения монад между собой. Мо­нады отличаются рядом особенностей, например, минералы и растения представляют собой как бы спящие монады с бессознательными пред-

ставлениями, тогда как монады, образующие животных, могут быть способны к ощущениям и памяти⁵. Монады отличаются также перспек­тивой, под которой им открывается история мира, и отсутствием раз­личения деталей — когда другие монады удаляются настолько, что скрываются из вида. Фактически это индивиды, одиноко блуждающие во Вселенной.

«Предустановленная Богом гармония» совсем не случайно напоми­нает множество однажды заведенных часовых механизмов. Речь идет все о той же картезианской проблеме свободы воли (см. 1.1.1 и 4.4.3). Наме­ченный Лейбницем подход к объяснению произвольных движений по­стулирует иерархическую организацию монад, образующих человеческое тело. В верхней части такой иерархии расположены монады, способные к относительно более отчетливому восприятию себя и Вселенной. Одна из них занимает при этом абсолютно главенствующее положение, реп­резентируя то, что можно было бы назвать «душой человека». Предпо­лагается, что эта монада способна к особенно ясному восприятию (ап­перцепции) и самовосприятию (интроспекции). Именно в ее интересах в норме и происходят разнообразные движения тела. Иными словами, когда рука движется, выполняя некоторое волевое действие, то цель производимого рукой движения в общем случае соответствует целям и точке зрения главенствующей монады («души»), а не возможным ло­кальным целям и ограниченному полю зрения («малым перцепциям») любой из многочисленных монад, составляющих руку или тело. В этом и только в этом смысле, по мнению Лейбница, допустимо говорить о произвольности движений тела и даже о свободе воли вообще (см. 9.1.3).

С рационалистических позиций Лейбниц критически оценил сен­суализм своего главного оппонента Локка: «Нет ничего в интеллекте, чего не было бы раньше в наших ощущениях — кроме самого интеллек­та^. Великий математик и логик, Лейбниц ввел в употребление ряд центральных понятий будущей когнитивной науки, такие как «алго­ритм», «изоморфизм» и «модель». Следуя более ранним соображениям Томаса Гоббса, он последовательно развивает мысль о машинном моде­лировании мышления человека: если бы удалось присвоить каждой простой мысли некоторое число, то при возникновении научных и жи­тейских споров всегда можно было бы попытаться найти рациональное решение с помощью математических вычислений, опирающихся на за-

⁵ Нейрокогнитивные и модулярные подходы последних двух дсятилетий обнаружива­
ют некоторое сходство с этой глобальной концепцией мозаичной огранизации мира (см.
2.3.2 и 9.1.3). Более гого, в современной науке некоторые акторы готовы идти дальше
Лейбница, доказывая, например, существование примитивных форм памяти и интеллек­
та у растений (Trewavas, 2003).

⁶ Карл Поппер (Popper, 1984) считает, что впервые обмен именно этими аргументами
состоялся более чем за два тысячелетия до Локка и Лейбница — между древнегреческими
философами Протагором и Парменидом. 35

коны логики. В письме к одному из потенциальных спонсоров, принцу Евгению Савойскому, Лейбниц пишет, что такой универсальный вы­числительный аппарат («Универсальная Характеристика») мог бы быть создан при условии достаточного финансирования «группой способных людей» за какие-нибудь «5 лет». Надо сказать, что, будучи не только философом, но и известным юристом, Лейбниц на этом поприще пре­красно владел искусством возможного, подчеркивая необходимость компромиссов, разумность которых часто имела мало общего с рацио­нальностью математических выкладок (см. 8.4.1).

Таким образом, оба философских лагеря — рационалисты и эмпи-рицисты — обнаружили в своих работах одинаковое стремление к фор­мально-редукционистскому объяснению феноменов индивидуального сознания. Это вполне соответствовало духу времени. Его ярко выразил типичный представитель научного мировоззрения 18-го столетия, фран­цузский математик и механик Пьер Симон Лаплас, считавший принци­пиально возможным выразить все совершающееся в мировом порядке одной всеобъемлющей математической формулой. Он же последователь­но критиковал представление о свободе воли: зная исходное состояние Вселенной и используя одни лишь законы ньютоновской механики, можно с любой степенью точности предсказать ее состояние в некото­рый будущий момент времени. Конечно, этот подход явно не благопри­ятствовал возникновению научной психологии. Из трех постулатов кар-тезианско-локковской традиции — индивидуализма, математического редукционизма и интроспекционизма — критике стал первоначально подвергаться третий, видимо, как наименее существенный для традиции в целом⁷.