Основные древнекитайские идеологические течения.

В период «Воюющих царств» в Китае возникают первые философские школы как своего рода итог длительной эволюции мифологических представлений и развития элементарных естественнонаучных знаний. В это время в борьбе с мифологическим мировоззрением создаются материалистические концепции, но вместе с тем развивается идеализм, в разновидностях которого сохраняется связь с религиозно-мифологическим мышлением. В анонимном натурфилософском трактате IV—III вв. до н.э. «Си цы чжуань» излагалось учение о материальном мире: единой изначальной материи тайцзи, порождающей две противостоящие субстанции — мужское начало ян и женское инь.

Взаимодействие и борьба этих начал порождает пять первостихий — воду, огонь, дерево, металл и землю, из которых возникает затем все многообразие предметов и живых существ. Движение — основное свойство объективно существующего мира. Мир состоит из «триады»: неба, людей и земли. В общественной жизни человек должен руководствоваться законами природы, следуя «естественности неба и земли». Развиваемые в «Си цы чжуани» представления о целостности природы, включающей в себя и человека, и её непрерывном изменении вместе с идеей сочетания противоположностей можно считать проявлением стихийно-диалектического мировоззрения.

Три основных идеологических течения древнего Китая — конфуцианство, даосизм и легизм (или фацзя) — складываются именно в этот период, называемый также периодом «ста философских школ». В учениях данных школ нашла выражение социально-экономическая и культурно-идеологическая мысль эпохи.

Конфуцианство(Древним самоназванием этого учения было жуцзя — «школа служилых людей», так оно названо и у Сыма Цяня. Иногда полагают, что школа Конфуция выросла на базе аристократического учебного заведения.) возникло на рубеже VI и V вв. до н.э. Оно восприняло и развило традиционные чжоуские теологические представления о Всемогущем Небе, Небесной Воле и правителе как Сыне Неба. Родоначальником учения (впоследствии обожествленным) считается отпрыск обедневшего аристократического рода царства Лу — Кунцзы (Конфуций) (551—479 гг. до н.э.). Учение он проповедовал изустно, в форме своего рода «диалогического собеседования». Изречения и афоризмы Конфуция были записаны со слов его учеников и сведены в сочинение «Лунь юн» («Беседы и суждения»). Согласно его учению, всякому человеку отведено в государстве (и вообще в мире) постоянное, строго определенное место, общественная структура, как и структура мира, вечна и неизменна. Конфуцианство требовало строжайшей дисциплины и социально-иерархического подчинения: сын беспрекословно слушается отца и чтит его превыше всего, отец — начальника и т.д., вплоть до Чжоуского вана, являющегося Сыном Неба — Верховного божества. «Правитель — ветер, подданные — трава; куда ветер подует — туда и трава клонится» («Лунь юй»). Характерно, что, преклоняясь перед Небом как сверхъестественным сознательным существом, управляющим миром, Конфуций не смел даже рассуждать о нем: толкователем Воли Неба мог выступать лишь Сын Неба. Конфуцианство отстаивало общинно-патриархальные порядки раннерабовладельческого общества и отрицало социальную правомерность личного обогащения, происходящего в ущерб иерархическому принципу знатности.

Философские проблемы конфуцианства были разработаны учеником Конфуция, также уроженцем царства Лу, Мэнцзы (372—289 гг. до н.э.). Мэнцзы пытался теоретически обосновать положение о «небесной воле», повелевающей людьми и осуществляемой через мудрое управление государством.

Классово целенаправленный характер конфуцианской «патриархальной теории» создания государства виден из афоризма одного из учеников Конфуция: «Почитающие родителей и старших редко восстают против начальников» («Лунь юй»). В конфуцианском учении предопределенное свыше разделение общества на «высших» и «низших» выступало как основа «высоконравственного правления» (жэнь-чжи).

Правление должно было осуществляться путем соблюдения ритуалов и традиций, т.е., в сущности, как в первобытный период, когда традиция принималась безоговорочно, ибо убеждал лишь коллективный опыт, воплощенный в обрядности и деяниях предков. Провозглашаемый Конфуцием принцип «самоусовершенствования» (для его реализации Конфуций создал впервые в истории Китая платную частную школу) не распространялся на занимающихся физическим трудом простолюдинов — подразумевалось, что они не обладают «высоконравственностью» (жэнь) и неспособны к разумному познанию.

Отсюда был сделан вывод: рассуждение низких людей о высоких вещах и делах управления есть преступление. Конфуций проповедовал врожденность истинного доэмпирического знания у «совершенномудрых» царей древности, а в идеале — и у современных ему правителей, что было шагом к их обожествлению. Мэнцзы пошел дальше и настаивал на врожденности всех качеств людей. Согласно его учению об обществе, занимающимся умственной деятельностью «благородным мужам» велением Неба предначертано господствовать над остальной неразумной массой («народ по природе глуп»), чье предназначение, отчасти даже почетное (что напоминает культовые обязанности), заключается в том, чтобы обслуживать и кормить аристократическую элиту во главе с Сыном Неба(Истоки этой «культовой обязанности» — в древней обрядности, требующей от коллектива обязательного разделения трапез с богами — обожествленными предками.) и быть управляемой ею. Именно в таком смысле Мэнцзы провозглашал народ основой государства, предпринимая попытки завоевать его сочувствие. Призыв Мэнцзы к возврату системы цзин тянь — уравнительного землепользования патриархальной родственно-семейной общины (вместо общины территориальной) — отражал стремление аристократии обратить себе на пользу традиционные обычаи общинной взаимопомощи и совместной обработки «общественных полей» (гуи тянь).

Однако тезис Мэнцзы об общественной необходимости отделения умственного труда от физического при всей его откровенной классовой направленности был своего рода попыткой научного объяснения устройства общества. Поучения Мэнцзы о «высоконравственном (гуманном) правлении» были призваны укрепить религиозно-идеологическими средствами отживающий строй чжоуского государства и обосновать «естественное право» потомственной аристократии на политическое господство, возведенное к Воле Неба.

Для Мэнцзы характерно подчеркнуто демагогическое противопоставление «народа» и правителя с заметной тенденцией принижения достоинства последнего. Это можно было бы расценивать как отголосок пережитков первобытной демократии. Но, возможно, здесь сыграло роль и воспоминание о древнейшем обряде унижения царя, восходившем, как считают многие этнографы, к ритуалу «убиения» состарившегося вождя, лишившегося мужской силы и неспособного обеспечить стране плодородие(Аналогичный обряд символически совершался (по случаю стихийных бедствий и небесных явлений) даже в эпоху империи, как о том свидетельствуют анналы ханьского императора Вэнь-ди в «Исторических записках» Сыма Цяня.). В духе учения о правителе как о Сыне Неба и утверждении его царственного права небесным волеизъявлением древние культовые представления были переосмыслены в идею о Гэ мин — «Изменении воли Неба» или «Каре Небес», служившую целям религиозно-идеологического оправдания смены династии.

«Я передаю, но не создаю» — эта знаменитая фраза Конфуция из «Лунь юй» стала основополагающей для теории и практики конфуцианства, противящегося всему новому. В этом отношении показательна активная борьба Конфуция против сторонников введения единого писаного права. Известны его выступления против законов 513 г., принятых в царстве Цзинь, против Цзы Чаня, кодифицировавшего уголовное право в царстве Чжэн, его приказ о казни Шао Чжэнмао, отстаивавшего «управление на основе писаного закона» в царстве Лу (где Конфуций в то время возглавлял судебные инстанции). Противодействие конфуцианцев кодификации законов диктовалось интересами наследственной аристократии, ее освященными обычаем привилегиями, согласно которым «наказания не поднимаются до великих мужей» («Ли цзи»). Конфуцию принадлежат слова: «Что за государство без различных порядков для знати и простолюдинов?»

Конфуций придавал огромное значение культу предков и полному соблюдению обрядности как неотьемлемой части «высоконравственного правления», видя в них оплот положения и авторитета аристократии. Соблюдение конфуцианских заповедей в жизни должно было гарантировать человеку место и на том свете — в строгом соответствии с его прижизненным общественным положением. Посмертная слава предков, в свою очередь, сулила возвышение их живым потомкам. Отсюда следовало требование тщательного осуществления похоронного ритуала, жертвоприношений. Знаменательно приписываемое Конфуцию изречение:

«Невысоконравственно заменять человеческие жертвы предкам куклами и чучелами».

Классовая артистократическая мораль конфуцианства с особой силой проявилась в теории Сюньцзы(Сюньцзы (ум. в 238 г. до н.э.) критиковал многие положения конфуцианства, однако в основных вопросах оставался на конфуцианских позициях.) об обществе и государстве, где виднейшее место заняло учение о ли — ритуале. Ритуал Сюньцзы считает высшей формой различий между знатными и незнатными, «управляющими» и «управляемыми», ибо носителем ли признается лишь потомственная аристократия. Ритуал объединяет в себе этические, политические и правовые нормы. В отличие от Конфуция Сюньцзы признавал необходимость законов в государстве, но отстаивал тезис: закон — для народа, ритуал — для аристократии. Таким образом, действие закона, по Сюньцзы, распространяется только на простонародье (земледельцев, ремесленников, торговцев), что же касается аристократии, то на нее распространяются лишь нормы ритуала. Это положение вошло и в каноническую книгу ортодоксального конфуцианства: «Наказания не опускаются до высокопоставленных, ритуал не поднимается до простолюдинов» («Ли цзи»).

Сюньцзы — яркий представитель рабовладельческой аристократии — утверждал, что социальное и имущественное неравенство коренится в самой природе человека, и требовал неукоснительного соблюдения различий между знатью и простым народом во всем, начиная с одежды и кончая имущественным цензом. Подобно Ксенофонту ц Платону, Сюньцзы видел в наследственном разделении труда основной принцип государственного устройства: «Естественно, что один — знатен, другой — низок... Правитель должен быть правителем, отец — отцом, сын — сыном, старший брат — старшим, младший брат — младшим. Земледелец должен быть земледельцем, служилый — служилым, ремесленник — ремесленником, торговец — торговцем... Один человек не может быть искусен во многих ремеслах... Разделение обязанностей — источник великой пользы для Поднебесной».

В отличие от своих предшественников в философии (Гуаньцзы, ум. в 645 г. до н.э., и Моцзы, V—IV вв. до н.э.) Сюньцзы и Мэнцзы отстаивали существование природного неравенства общественных групп.

С самого возникновения конфуцианство было противником развития естественнонаучных и прикладных знаний. Даже Сюньцзы, представлявший «критическое» течение внутри конфуцианства, отказывался размышлять о природе и объявлял напрасной тратой времени наблюдение над «движением тела в пространстве», заявляя, что «ремесленник и без знаний мастерство знает». Такая позиция характерна для идеологии высших слоев господствующего класса рабовладельческого общества в целом.

В обстановке господства в обществе религиозно-мифологических представлений учение Конфуция, постулировавшее неукоснительное следование традиции и беспрекословное выполнение заветов предков, не могло не иметь достаточно широкую социальную базу. В условиях, когда древняя религия теряла свой общинный характер, перед господствующим классом вставала идеологическая задача религиозного освящения существующего государственного строя.

Летопись «Чунь цю» («Вёсны и осени»), заложившая основу конфуцианского этико-политического учения (ее создание приписывают самому Конфуцию), сыграла важную роль в выполнении этой задачи, способствуя оформлению конфуцианской теологии и утверждению конфуцианства в качестве официальной религии древнекитайской империи.

Борьба материалистического и идеалистического направления философии с особой силой развертывается вокруг философской категории дао (буквально «путь»), которую даосы и легисты трактовали как естественную закономерность, всеобщий закон развития природы и всех вещей, а конфуцианцы — как божественный Путь Небес. Так, в трактате «Чжун юн» («Учение о середине») ученика Конфуция Цзы Сы (V—IV вв. до н. э.) дао отождествляется с «небесной волей», «небесным законом».

В отличие от метафизического в целом конфуцианства даосское учение у всех его представителей отмечено яркими чертами стихийно-диалектического мышления.

Создание даосизма связывают с именем мудреца из царства Чу — Лаоцзы, старшего современника Конфуция; некоторые считают его личностью легендарной. Лаоцзы приписывают философское сочинение «Дао дэ цзин» (записано, вероятно, в IV—III вв. до н.э.). Социальным идеалом древнего даосизма был возврат к первобытной простоте и равенству, но ие столько к общине родовой, сколько к древнему государству-общине, сохраняющему традиции первобытной демократии. Даосы никогда не брали под защиту раба, считая наличие рабства естественным состоянием общества, однако они всегда резко осуждали порабощение собственных сограждан. Даосы выступали против богатства и роскоши, против непомерных поборов и войн, приводящих народ к нищете и рабству, против насилия правителей и самочинства знати. Постоянный рефрен «Дао дэ цзина»: «Дао совершенно-мудрого— деяние без насилия».

Отсюда — из страданий народа делался лишь тот вывод, что человек должен осознанно и безропотно следовать дао, естественному течению жизни, и стремиться лишь к самосохранению.

Лаоцзы отвергал понимание дао (пути) как божественного Пути царей-предков. Для него дао — Путь природы, вечное самодвижение материи — основа и источник всего сущего, «Мать всех вещей». Даосы признавали объективность мира, выступали против обожествления Неба и «небесной воли», считая, что небо (так же как и земля) — часть природы.

Вместе с тем Лаоцзы не отрицал существования богов, считая и их порождением дао. Но влияние их на людей, по его учению, устраняется соблюдением естественного хода вещей. Другие даосские мыслители (Сун Цзян, Инь Вэнь, Чжуанцзы — IV—III вв. до н.э.) также возводили богов к природным стихиям, объявляя их одной из форм существования материи. Мир, в представлении даосов, состоит из мельчайших, неделимых материальных частиц ци и находится в постоянном изменении: «Неполное становится полным, кривое — прямым, пустое — наполненным, ветхое — новым» («Дао дэ цзин»).

Потому-то человек и должен предоставить вещам развиваться самим по себе. Дао, будучи и непознаваемым до конца, материализуется в дэ — своем обнаружении в мире явлений. Таким образом, значение этической категории дэ («достоинство человека») расширено Лаоцзы до гносеологической категории атрибутов всех вещей.

Идеи даосизма получили дальнейшее развитие в творчестве философа Лецзы (V—IV вв. до н.э.) и великого писателя древности Чжуанцзы (369—286 гг. до н.э.). Оба они вышли из ремесленной среды. Лецзы (по прозвищу «Защита разбойников») был уроженцем царства Чжэн, Чжуанцзы — царства Сун. Лецзы принадлежит учение о происхождении и развитии Вселенной и эволюции жизни на Земле от простейших организмов до человека. Теория материи у Лецзы близка к представлению об атомистическом строении вещества. В пей предстают в качестве материальной субстанции два первоэлемента: ци («эфир») и цзи («семена»).

«Вся тьма вещей выходит из мельчайших семян и в них возвращается» («Лецзы»). Это положение повторяется и у Чжуанцзы. Последнего особо занимала проблема жизни и смерти.

Решая её материалистически, Чжуанцзы утверждал, что «со смертью тела исчезает и душа человека». Мировую стихию он образно уподоблял «огромному плавильному котлу». У Чжуанцзы дао выступает как сущность бытия, субстанциальная первооснова мира, абсолютное единое начало, от которого происходят все вещи, непрерывно изменяющиеся в вечном круговороте природы. Жизнь — непрерывный процесс движения. Всеобщность изменения и переход явлений в свою противоположность делают все качества относительными. «Жизнь вещи подобна стремительному бегу, она изменяется с каждым моментом движения». Чжуанцзы сравнивают с Гераклитом, однако ему чужда идея последнего о борьбе противоположностей и войне как всеуправляющем начале. Чжуанцзы отрицал деление на «благородных» и «ничтожных», устами своего любимого героя — разбойника Чжи страстно обличал паразитизм.

В пословицу вошел пародийный афоризм Чжуанцзы, направленный им против конфуцианства: «Укравшего крючок — на плаху, укравшего трон — на царство!»

К даосизму тяготели и некоторые школы, проповедовавшие равенство всех свободных. Одна из них выдвигала тезис: «Поднебесная принадлежит всем» — и настаивала, в частности, на равноправии женщин, другая (школа «южного варвара» Сюй Сина из царства Чу, III в. до н.э.) требовала обязательного совмещения функций управления с производительным трудом, прежде всего земледельческим (поэтому ее сторонников именуют «нун-цзя»— «аграрники»). Мэнцзы передает, что все последователи Сюй Сина «носили грубую одежду; чтобы прокормиться, плели сапдалии и сами изготовляли циновки». В этих учениях нашли отражение пережитки идеологии племенной массы первобытности, когда рядовые свободные ещё не противопоставлялись в социально-психологическом отношении господствующей рабовладельческой знати, а обрядность и культ объединяли в общине всех.

Одним из наиболее ярких философов даосского направления был материалистически мысливший просветитель Вап Чун (27— 97 гг.), автор трактата «Критические рассуждения». Ван Чун признавал единство, вечность и материальность мира; продолжая традиции древнекитайской натурфилософии, он развивал учение об атомическом («зернистом») строении вещества. Конфуцианскому обожествлению Неба и Сына Неба Ван Чун противопоставлял материалистическое в своей основе утверждение, что «небо есть тело, подобное земле». Ван Чун боролся со всевозможными предрассудками и суевериями своего времени и решительно выступал против конфуцианского культа предков и даосских идей бессмертия. Эти идеи развивало другое течение даосизма, постепенно трансформировавшееся в религию, которая в дальнейшем противостояла ортодоксальному конфуцианству как народная ересь.

Религиозное течение даосизма, эволюционировавшее в направлении мистицизма, было связано с древними верованиями. Оно явственно заявило о себе в восстании «Желтых повязок» конца II в. н. э. — первом бунтарском проявлении даосской проповеди как форме идеологии эксплуатируемых масс. Даосизм с его утопической мечтой о счастливом царстве без царей и господ в тех условиях был главной идеологической силой, противостоявшей официальному конфуцианству, являясь как бы прибежищем, в котором искали утешения отчаявшиеся люди.

Общая социально-идеологическая направленность учений даосского направления отвечала настроениям низов свободного населения, и в этом кроется причина его популярности. Однако натурфилософские воззрения и широта этических принципов даосизма привлекали к нему симпатии и других слоев общества. Однако в их интерпретации этическая доктрина древнего даосизма приобретала выраженный индивидуалистический характер.

Особое положение между конфуцианцами и даосами занимали монеты — сторонники философа Моцзы (V—IV вв. до н.э.), уроженца царства Сун. Монеты также преклонялись перед божественной Волей Неба, которое очеловечивали, превращая его в носителя принципов своего учения. Однако в противовес конфуцианцам монеты утверждали, что Воля Неба познаваема, что судьба человека не предопределена, но зависит от него самого. В отличие от учения Конфуция о врожденном доэмпирическом знании монеты признавали источником подлинных знаний о мире лишь чувственное восприятие, сближаясь здесь с наивно-материалистическими представлениями.

Школа моистов придавала большое значение эмпирическим естественнонаучным наблюдениям. «Знания, которые нельзя применить на практике, являются ложными»,— провозглашали они. Не случайно именно у моистов получают развитие логика, математика, возникают начатки физики, инженерных знаний.

Школа моистов была более организованной и однородной по составу и более многочисленной, чем другие школы того времени. Её положения были близки к идеям рабовладельческой демократии. Все ее члены были связаны неким подобием устава, одевались в одежду «простонародья». Они обучались технике защиты городов и основам фортификации и требовали активного сопротивления врагу при защите родного города. Считалось, что монеты не имели себе равных в искусстве спора(Надо отметить, что этико-политические взгляды не только моистов, но и других идейных школ находили наиболее полное свое выражение именно в диалогах.). В логических примерах учения Моцзы постоянно фигурируют рабы и рабыни. Однако ни в его, ни в других проектах политического переустройства они не принимаются во внимание — речь идет только о свободных.

Сам Моцзы вышел из среды бедных ремесленников (возможно, даже из рабов). Вообще представители городских низов были активным контингентом в его школе. «Справедливый человек не избегает бедных и нищих»,— наставлял Моцзы. Все его симпатии были на стороне тружеников-простолюдинов (минь, гожэнь, чжун) — земледельцев, ремесленников, торговцев, для которых он требовал равноправия с аристократией, в том числе равных возможностей в делах управления. Тезис Моцзы о равноправии свободных затрагивал весьма важную в глазах современников религиозно-идеологическую сферу. Дело в том, что конфуцианцы отстаивали положение об абсолютном праве аристократов на культ предков, не признавая его за простолюдинами («Ли цзи»). Сюньцзы прямо заявлял, что «добывающие пропитание своим трудом не имеют права на храмы (предков)». Согласно учению Моцзы, и знатные и незнатные в равной мере являются носителями ритуала — это положение звучало вызовом аристократической конфуцианской морали. Вместе с тем Моцзы резко выступал против массовых человеческих жертвоприношений, против пышной похоронной обрядности и долгосрочного траура, считая этот ритуал губительным и разоряющим людей, наносящим вред общественному благосостоянию.

Моцзы особо подчеркивал важное общественное значение физического труда и считал, что в нем должны принимать участие поголовно все граждане государства. Защищая тезис о великом значении творческого, созидательного начала в деятельности человека, Моцзы полемизировал с учением Конфуция, уничижительно отзывавшегося о физическом труде и всяком изобретательстве, и отчасти с Лаоцзы с его теорией «недеяния».

Ещё Гуаньцзы(Гуаньцзы (он же Гуань Чжун, ум. в 645 г. до н.э.) происходил из небогатой торговой семьи, был порабощен, но потом поднялся до положения первого советника в царстве Ци, уроженцем которого был.) развивал теорию о разделении (почти кастовом) обязанностей в государстве между четырьмя категориями населения: земледельцами, служилыми людьми, ремесленниками и торговцами, в равной мере оценивая их важность в социальной структуре общества, «чтобы каждый выполнял свое дело как можно лучше и таланты людей могли проявляться полностью».

Вслед за Гуаньцзы и Моцзы провозглашал разделение труда важнейшим условием существования и процветания человеческого общества.

Путем разделения труда совершенствуются, по мнению моистов, и производитель и продукт. Считая критерием истинности знаний применимость их в повседневной жизни людей, монеты во всех своих суждениях о вещах акцентировали внимание на их «практическом использовании». «Всеобщая польза» Поднебесной(Принцип «всеобщей пользы» у моистов был неотъемлем от принципа «всеобщей любви», противопоставляемой конфуцианскому жэнь (аристократической морали).) — основная категория теории государственного управления Моцзы; «погоня за прибылью», «личное обогащение», «отдельная корыстная выгода» приносят непоправимый ущерб обществу.

Ни Гуаньцзы, ни Лаоцзы не делили общество на высших и низших, не признавали никакого социального неравенства «сословий», однако представители логистов Шан Ян и Хань Фэйцзы, будучи в известной мере их последователями и отвергая различия между аристократией и народом, в то же время разделяли занятия парода на «основные» и «второстепенные», отдавая предпочтение занимающимся земледелием.

Учение Моцзы о государстве основывается на идее «общественного договора», согласно которой «Сын Неба» избирается из числа «наимудрейших людей» независимо от происхождения. Эта концепция была воспринята легистами, развившими на её основе теорию, в которой они подошли к осознанию диалектики общественного развития.

Течение «фацзя» («сторонников закона») зародилось почти одновременно с конфуцианством и даосизмом. Важнейшими представителями легизма (фацзя) были уроженец царства Вэй Шан Ян (действовавший в царстве Цинь и там же казненный в 338 г. до н.э.) и Хань Фэйцзы — уроженец царства Хань (отравленный в царстве Цинь в 233 г. до н.э.). Главное в их учении заключалось в социально-политических теориях. Они провозглашали необходимость объединения «Поднебесной». Все легисты были государственными деятелями, вдохновлявшими и осуществлявшими реформы, направленные на подрыв позиций потомственной аристократии, ослабление патриархально-общинных и укрепление территориально-административных связей, утверждение частной собственности на землю и развитие товарно-денежных отношений. Они отстаивали политическую централизацию царств и необходимость введения единого, обязательного для всех государственного законодательства. Правитель выступал в их учениях как верховный законодатель, единственный источник закона, но осуществление этих законов они предполагали возложить на государственную бюрократию. Контроль над исполнительной властью, находящейся в руках административного аппарата, осуществлял государь.

Легисты требовали гласности закона. «В государстве просвещенного правителя (всех) обучают закону, (там) не передаются заветы прежних правителей, а учителем становится чиновник» (Хань Фэйцзы). «Закон не дает предпочтения знатным»,— пишет Хань Фэйцзы. Легисты были сторонниками жестоких наказаний за малейшее нарушение закона, ибо в «строгой семье не бывает строптивых рабов». «Единые законы устанавливают равные для всех наказания — от царского сановника до простолюдина. Ослушавшийся приказа царя... подлежит казни без снисхождения и без учета прошлых заслуг» (Шан Ян). Введение суда царских чиновников было одним из важнейших мероприятий легистов.

Как уже говорилось, в известном смысле легисты подошли к осознанию диалектики общественного развития. Так, Хань Фэйцзы сделал попытку нарисовать картину возникновения и последующего развития общественной жизни. Он предполагал, что в глубокой древности люди вели стадную жизнь, были беспомощными перед силами природы, «не могли одолеть диких зверей и гадов». Они не имели жилищ, питались случайной пищей, не знали употребления огня, гибли от страшных наводнений. Людей было мало, земли — много.

Постепенно образ жизни их изменился, они научились строить гнезда-жилища на деревьях, стали добывать огонь трением и готовить пищу, одеваться в шкуры животных. Потом люди провели каналы для отвода воды, стали строить дома из бревен. Мужчины освоили обработку полей, женщины — ткачество.

Народонаселение увеличилось. Люди стали жить семьями и «управлялись сами собой», правитель «сам шагал впереди народа с сохой, бедра у него были тощими, на голенях не было ни волоска». Потом появилось наследование власти, возникли имущество, богатство и бедность, и теперь люди «отчаянно борются за клочок земли». В таком обществе стали необходимы законы и наказания. «То, что было применимо в древности, ныне оказалось неприменимым», ибо изменились условия жизни, а с ними и правы людей. «В древности и сейчас разные обычаи, старые и новые средства неодинаковы. Если, к примеру, желать великодушной и мягкой политикой управлять народом в напряженную эпоху, то это все равно что без узды и плети править норовистой лошадью» (Хань Фэйцзы).

Апогеем и завершением процесса общественно-политического развития легисты считали единую централизованную державу, которая должна поглотить все ныне существующие царства.

Легисты уделяли немалое внимание философским вопросам и были сторонниками наивно-материалистического толкования категории дао как естественного пути развития природы и общества, не оставляя места для сверхъестественных сил и рока. Хань Фэйцзы резко выступал против поклонения богам и духам и решительно осуждал жертвоприношения. Однако мировоззренческие проблемы были у легистов подчинены конкретным практическим задачам управления, став теоретическим обоснованием проводимых ими реформ. Все они стояли на позициях своего рода «этатизма» — усиления роли государства во всех областях жизни, выступали за «естественное разделение» занятий и обязанностей.

В идеале легисты были за прекращение войн между царствами и их объединение в сильное централизованное государство, но достижение этого мирным путем считали нереальным, поэтому военное усиление и внешнюю агрессию полагали важнейшей государственной задачей. С этой целью Шан Ян в царстве Цинь установил военно-бюрократический режим, а Хань Фэйцзы в своем знаменитом трактате «Хань Фэйцзы» провозглашал централизованное авторитарное государство идеалом политического строя.

Позиция легистов в целом объективно отражала тенденцию общественного развития, их реформы открывали путь для развития частнособственнических тенденций и роста товарности хозяйства, да и общественная психология менялась в пользу новых богачей. У провозвестника легизма Гуаньцзы, как и в сочинениях ряда других мыслителей того времени, как мы уже видели, лицам, занимавшимся торговой деятельностью, отводилось в обществе заметное и почетное место. В то же время конфуцианцы рассматривали торговлю как занятие низкое и недостойное (Мэнцзы), что выражало закономерную реакцию потомственной знати на появление новых общественных сил, угрожавших ее престижу. Однако по мере осуществления политики реформ, открывавших новые возможности экономическому развитию страны, у легистов стало намечаться отрицательное отношение к крупному частному предпринимательству, развивавшемуся наиболее активно в области промыслов, ремесла и торговли. «Если государство вызовет к жизни силы народа, но не сумеет их обуздать, то оно будет нападать на самого себя и обречено на погибель»,— заявлял Шан Ян. Легисты царства Цинь стали расценивать бесконтрольно развивавшиеся частное ремесло и торговлю как наносящие ущерб государственным доходам, как «второстепенные» по отношению к «основным» занятиям населения — военному делу и земледелию (последнее после реформы фиска стало основной статьей государственных доходов). В сущности, Шан Ян и Хань Фэйцзы не отрицали торгово-ремесленной деятельности вообще, а настаивали на ограничении активности новой имущественной знати, шедшей вразрез с интересами казны и внешнеполитическим курсом правителя. Сама по себе эта деятельность должна была, по мнению легистов, открыть важные источники дополнительных доходов страны. Вслед за Гуаньцзы они разработали положение о праве государства на недра земли, лесные богатства и продукты рек и болот, требуя введения на них, а также на торговлю зерном своего рода государственной «монополии»^[107].

Легисты подняли проблему соотношения частных и государственных интересов и выдвинули теорию о их противоположности в тех случаях, когда частные хозяйства «скапливают несметные богатства», выразив её в афоризме: «Нет большего порока, чем незнание границ своих желаний».

Идея разумного ограничения человеческой деятельности в пределах «удовлетворения естественных потребностей» (Люйши Чуньцю) теоретически увязывалась легистами с даосской теорией «недеяния», понимаемого не в значении пассивного ухода от всякой деятельности вообще, но в смысле отказа от противодействия естественному ходу вещей, от «чрезмерного желания выгоды для себя», наносящего вред государству.

По учению легистов, законы — это дао государства; вырабатываемые и изменяемые согласно требованию времени, они стоят выше индивидуумов и как единое дао определяют все. Государь правит на основании закона, не вмешиваясь в конкретные дела управления, передоверенные им административному аппарату. Провозглашая этот принцип «недеяния» правителя, Хань Фэйцзы выступает как против конфуцианского ограничения власти правителя аристократией, так и против диктаторской власти государя.

Хань Фэйцзы решительно протестовал против продажи должностей, открывающей каждому стяжателю возможность пробиться в ряды царской бюрократии, чтобы поставить закон на службу своекорыстным целям. Однако попытки поставить торговцев в приниженное положение в обществе расходились с общей направленностью социально-экономического развития этого периода, когда подъем рабовладельческого и развитие товарного хозяйства были взаимно обусловлены. По настоянию денежной рабовладельческой знати в царстве Цинь была разрешена продажа должностей и рангов знатности, что привело (как и предсказывал Хань Фэйцзы) к политическому господству новой знати, занявшей ведущие посты в царстве Цинь и ряде других государств древнего Китая к концу эпохи «Воюющих царств».

Легисты утверждают свои мерила этических ценностей; на место устоев патриархального домостроя они выдвигают принципы государственного верноподданничества, провозглашая

несовместимость старой конфуцианской и новой морали: «почтительный к родителям чиновник — изменник государю», «прямодушный для государя подданный — жестокий сын для отца» (Хань Фэйцзы).

Если конфуцианцы представляли интересы старой потомственной аристократии, опиравшейся на патриархально-общинные и патриархально-рабовладельческие отношения, если даосы в какой-то степени выражали протест и отчаяние народных масс, а монеты — интересы самоуправляющейся общины полноправных граждан, то легисты были идеологами восходящей имущественной знати, связанной с развитым рабовладением, и новой бюрократии.

Среди философов периода «Чжань го» выделяется как крупнейший мыслитель материалист Ян Чжу (IV в. до н.э.). Ян Чжу вышел из среды небогатых землевладельцев царства Вэй. Учение его вызывало яростные нападки как конфуцианцев, так и даосов и легистов. По учению Ян Чжу, человек состоит из тех же пяти первооснов, что и вся природа, и отличается от других живых существ лишь разумом. Исходя из материалистического понимания природы, он отрицал страх перед богами и страх перед смертью. Бессмертия нет, смерть — естественно-необходимое явление, в котором уравниваются все. Быть равнодушным к смерти — это и значит следовать естественному закону дао.

Ян Чжу отрицал сверхъестественную сущность неба и вмешательство богов в дела мира, выступая против культа предков, призывал радоваться жизни, не надеяться на богов и духов, а самому заботиться о собственном благополучии, удовлетворяя свои потребности и желания. Отражением общественного и психологического перелома, знаменующего торжество отношений частной собственности, является знаменитая инвектива Ян Чжу, не желавшего «ни единым волоском» поступиться в пользу общественных интересов Поднебесной. Не удивительно, что противники Ян Чжу считали его учение антигосударственным. Индивидуалистический идеал избавления от страданий и утверждения разумного наслаждения выступает у Ян Чжу как этический принцип нравственности для господствующего класса рабовладельческого общества, тогда как отказ от безмятежной жизни и наслаждения, почитаемого высшим благом, рассматривается как признак рабского состояния. Смысл жизни — не деятельность, а невозмутимый покой.