Формирование социально-гуманитарной методологии в философии истории

Формирование методологических идей в области гума­нитарного знания шло по двум основным направлениям: во-первых, в рамках такой области философского знания, которая называется философией истории. Во-вторых, в рамках самих социально-гуманитарных наук. Становление этих двух направлений относят обычно к XVII в., к перио­ду «отпочкования» от единого знания таких его двух круп-

1 См.: Ильин В. В. Теория познания. Эпистемология. М., 1994. С. 22-30.

ных ветвей как философия и наука. Содержание, харак­тер, проблематика в рамках этих направлений менялась.

Начиная с XVII в., идет особенно бурный процесс фор­мирования естественных наук, в ходе которого на первый план выдвигается механика. Социальное познание разви­валось в рамках философии истории — раздела филосо­фии, связанного с интерпретацией исторического процесса и исторического познания.

Термин «философия истории» используется в настоящее время в следующих основных значениях:

а) учение об исторической реальности в ее целостнос­ти и развитии, общая теория исторического процесса как единства прошлого, настоящего и будущего;

б) часть философии науки, исследующая историческое познание рациональными средствами и методами, т. е. историческая эпистемология, учение о познании истори­ческой реальности;

в) философская концепция об исторической реальнос­ти в ее всеобщих характеристиках, а также о ее познании, его средствах и методах. Это «философская версия исто­рии» с такими ключевыми категориями как «единство», «целое», «развитие», «деятельность», «ценности», «человек» и др. «В попытке постигнуть единство истории, т. е. мыслить всеобщую историю как целостность, отражается стремление исторического знания найти свой последний смысл. Поэтому при изучении истории в философском аспекте всегда ставился вопрос о единстве, посредством которого человечество составляет одно целое»¹.

Философия истории, как целостная система знаний, разрабатывалась, начиная с XVII в., в трудах Вико, Герде-ра, Сен-Симона и других мыслителей. Французский фи­лософ А. К. Сен-Симон (1760—1825) утверждал взгляд на человеческое общество как на закономерно развиваю­щийся целостный организм и стремился рассматривать

1 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 264.

всякую общественную организацию как исторически пре­ходящую, занимающую определенное место в общем ходе исторического процесса. Созданная им «наука о челове­ке» («социальная физиология») построена на принципе историзма, который Сен-Симон рассматривал как прин­цип и теоретической, и практической деятельности. Он отмечал, что только глубокое исследование всей истории общества, всего хода цивилизации на Протяжении многих веков может уберечь людей от разного ряда политических иллюзий своего времени. Реализуя принцип историзма, французский мыслитель основные черты разумного обще­ства стремился раскрыть, рассматривая его не как нечто неизменное, а как процесс — реальный процесс деятель­ности людей: «будущее слагается из последних членов ряда, в котором первые члены составляют прошлое».

Плодотворной идеей Сен-Симона было признание им поступательного хода развития человечества от низших форм к высшим. Философ подчеркивал исключитель­ное значение в жизни и развитии общества «индустрии», которая (а не только религия, мораль и другие духовные факторы) является главным фактором объединения лю­дей в единый организм. Именно «индустрия», т. е. тру­довая деятельность в сфере промышленности, сельского хозяйства является естественной необходимостью и обя­занностью человека и создает важнейшие — материаль­ные — связи между людьми. Успешное развитие индуст­рии возможно только на основе применения научных принципов.

Вместе с тем Сен-Симон в своей социальной концеп­ции не избежал механицизма, который был тогда господ­ствующей методологической доктриной в естествознании, да и в философии и науке того времени. Он исходил из того, что прогресс человеческого ума дошел до того, что наиболее важные рассуждения о политике могут и долж­ны быть непосредственно выведены из познаний, приоб­ретенных в «высших науках и в области физики». По мне-

нию Сен-Симона, закон всемирного тяготения должен стать основой новой философии, которая, в свою очередь, может стать фундаментом новой политической науки. «Сила ученых Европы, — писал он, — объединенных в общую корпорацию и имеющих своей связью философию, основанную на идее тяготения, будет неизмерима».

Своеобразным итогом и вершиной классической фи­лософии истории была социально-историческая концеп­ция Гегеля, которая опиралась на главное в его учении — диалектический метод. Великая заслуга Гегеля состояла в том, что он, обладая «огромным историческим чутьем», впервые представил весь естественный, исторический и духовный мир в виде процесса, т. е. в беспрерывном раз­витии и пытался раскрыть внутреннюю связь (то есть зако­ны) этого развития.

Основой деятельности людей (то есть всемирной исто­рии) философ считал деятельность экономическую, т. е. труд, — преобразование природы с помощью орудий тру­да. В этой связи он подчеркнул, что «в своих орудиях человек властвует над внешней природой, тогда как в сво­их целях он скорее подчинен ей»¹. Это положение есть не что иное как «зародыш» материалистического понимания истории. Понимая всемирную историю как «прогресс в сознании свободы», Гегель пытался представить ее как еди­ный объективный закономерный поступательный процесс. Каждая эпоха в этом процессе, будучи неповторимо свое­образной, представляет собой в то же время закономер­ную ступень в общем развитии человечества.

Вместе с тем философско-историческая концепция Ге­геля была исторически и содержательно ограниченной: идеализм (основа истории — «дух»), метафизичность («ос­тановил» развитие и «замкнул» его на «германский мир»), примирение социальных противоречий, национализм, апо­логетика, «мнимый критицизм» и др.

Гегель. Г. В. Ф. Соч.: В 14 т. М., 1956. Т. 8. С. 205.

Классическая философия истории выдвинула и разра­ботала ряд важных идей: идея развития, теория прогресса, проблемы единства (целостности) исторического процес­са и многообразие его форм, исторической закономерно­сти и причинности, свободы и необходимости, «зачатки» исторического материализма, важная роль диалектики в социальном познании и др.

Открыв материалистическое понимание истории, Маркс и Энгельс впервые показали, что люди сами творят свою историю (прежде всего в сфере материального производ­ства), будучи одновременно и актерами, и авторами все­мирно-исторической драмы. Провозгласив первичность общественного бытия по отношению к сознанию, они тем самым в материалистическом понимании истории нашли ту фундаментальную основу, которая и позволила объеди­нить, слить в высшем синтезе, целостном единстве мате­риализм и диалектику, адекватно интерпретировать совпа­дение диалектики, Логики и теории познания. Отрыв ка­кой-либо из названных сторон друг от друга и от данного органического целого, гранями которого они являются, или понимание названного целого как «механического аг­регата», неизбежно ведет к тем или иным одностороннее -тям — в том числе в познании социальных явлений.

Во второй половине XIX в. проблемы, стоявшие в цен­тре внимания философии истории в значительной мере отходят к частным социально-гуманитарным наукам. Но в начале XX в. и далее — новый всплеск западной фило­софии истории, новые варианты теории исторического раз­вития, смысла истории.

Возрождение интереса к собственно философии исто­рии в конце XIX — начале XX в. происходило в двух ос­новных направлениях. Первое направление имело задачу — проникнуть в недоступные для понятийного, рациональ­ного мышления глубины «культурно-исторических типов» организации общественной жизни. Тут ставилась цель — постижение исторической реальности с помощью опреде-

ленных методов и средств. Главная задача второго направ­ления — изучение самой исторической реальности, выяс­нение философско-методологических оснований истори­ческого знания в сравнении с естественнонаучным.

Сторонники первого направления исходили из биоло­гической модели исторического процесса, согласно кото­рой единство человечества — это фикция, а фактически мы имеем дело с разнообразием специфических, конк­ретно-исторических форм культуры, напоминающих бо­гатство форм органического мира. Это во-первых. Во-вто­рых, смысл истории — не в постепенном линейном вос­хождении к свободе, а в плюралистической (множествен­ной) модели исторического развития. В-третьих, ника­кого единства мировой истории нет, а есть различные куль­турно-исторические модели (типы).

Наиболее последовательно представление о самодовле­ющей замкнутости дискретных культурных организмов, фаталистически подчиняющихся биологической необхо­димости рождения, расцвета, старения и умирания защи­щал О. Шпенглер. Его теоретические построения во мно­гом были предвосхищены концепцией культурно-истори­ческих типов русского философа Н. Я. Данилевского. Освальд Шпенглер (1880—1936) — немецкий историк и философ, представитель философии жизни. Стал извес­тен после того, как в 1922 г. вышел его главный труд «За­кат Европы», где изложена его культурно-историческая концепция.

Согласно Шпенглеру, жизнь человечества — это беско­нечный процесс самозарождения и столь же естественно­го умирания культур. Культура трактуется им как «орга­низм», который, во-первых, обладает жестким сквозным единством (структурно), во-вторых, обособлен от других подобных ему «организмов», т. е. совершенно уникален.

Исходная методологическая идея Шпенглера — идея круговорота (цикличности) исторического развития — приводит его к следующим выводам:

а) хотя «культурные миры» развиваются, но они раз­рознены в пространстве и во времени;

б) даже при одновременном существовании эти миры не сообщаются между собой;

в) в силу двух предыдущих обстоятельств, нужно осо­бое внимание уделять индивидуальности, исключительно­сти «культурных миров», их внутреннему единству и эво­люции.

В методологическом арсенале немецкого мыслителя та­кие приемы и методы как сравнение, аналогия, истори­ческий подход — причем он различает историзм морфоло­гический и эволюционный. Морфологический историзм нацелен на изучение структуры «организмов-культур», опи­рается на непосредственное усмотрение (интуицию), ана­логию и художественное портретирование. Эволюцион­ный историзм нацелен на рассмотрение их генезиса и эта­пов развития. В противоположность догматическим, по мнению Шпенглера, принципам научного познания, он обосновывает приоритет «лирического начала», «чувства жизни» в подходе к историческому целому как развиваю­щемуся живому организму.

В рамках первого из названных направлений новой философии истории работал Арнольд Тойнби (1889—1975) — британский историк, философ и социолог, представи­тель философии культуры. Большую известность ему при­нес его 12-томный труд «Исследование истории» (1931— 1961), который представляет собой попытку уяснить смысл исторического процесса на основе систематизации огром­ного фактического материала при помощи общенаучных и культурно-исторических принципов.

Важная методологическая установка Тойнби — культу­рологический плюрализм, убеждение в многообразии форм организации человечества, каждая из них имеет своеоб­разную систему ценностей, вокруг которых складывается повседневная жизнь. Тойнби признает, что обществен­ное развитие носит естественноисторический характер, бу-

дучи соединением свободы и необходимости. Как при­родный процесс, общественная жизнь предстает в виде со­вокупности дискретных единиц социальной организации, которые философ называет цивилизациями. Он уподоб­ляет их биологическим видам, имеющим свойственную только им среду обитания («ареал»). Под влиянием Шпен-глера Тойнби пытался переосмыслить развитие человече­ства в духе теории круговорота локальных цивилизаций.

Важнейшая методологическая задача здесь состоит в том, чтобы определить специфику каждой цивилизации, иерар­хию ее социальных ценностей, философских концепций и т. п. При этом надо иметь в виду что, во-первых, куль­турный подъем является участью всех народов, но осуще­ствляется он в конкретной, своеобразной форме. Во-вто­рых, историческое развитие культуры не укладывается ни в какие схемы: в любое время все возможно.

Шпенглер и Тойнби - яркие представители так назы­ваемой «теории исторического круговорота». Согласно этой теории, общество в целом и отдельные его сферы (поли­тика, культура и др.) якобы движутся по замкнутому кру­гу с постоянным возвращением вспять, к исходному со­стоянию и последующими новыми циклами возрождения и упадка. Рациональное содержание теории круговорота — ее направленность против примитивных линейных ин­терпретаций истории.

Итак, одно из направлений философии истории нача­ла XX в. имело дело с самой исторической реальностью. Второе же направление сосредоточило свое внимание на постижении этой реальности с помощью различных мето­дов и средств. Иначе говоря, здесь главный интерес был направлен на саму историческую науку.

В рассматриваемый период большое влияние на фор­мирование социально-гуманитарной методологии оказали: а) «Критическая философия» Канта. В. Дильтей (о нем будет ниже идти речь) выдвинул проект создания «Кри­тики исторического разума», где основным стал вопрос:

«Как возможно историческое познание?»; б) неокантиан­ство (о представителях которого см. далее); в) неогегель­янская философия тождества исторического бытия и со­знания, крупными представителями которой были италь­янский философ Б. Кроче (1866—1952) и британский философ и историк Дж. Коллингвуд (1889—1943).

Коллингвуд Робин Джордж — британский историк и философ, представитель неогегельянства — идеалистическо­го философского направления конца XIX — начала XX в., сторонники которого стремились переосмыслить гегелевс­кую философию с учетом изменений, происшедших в это время в социальной жизни и в науке.

Коллингвуд указывает на то, что термин «философия истории» употребляется в разных значениях: а) способ кри­тического исторического мышления, когда историк само­стоятельно судит о предмете; б) всеобщая (всемирная) история; в) открытие общих законов, управляющих ходом событий.

«Какие же вещи ищет история?» — ставит вопрос бри­танский философ, и отвечает, что история — это наука о событиях (деяниях), попытка ответить на вопрос о чело­веческих действиях, совершенных в прошлом. «Истори­ческая процедура, или метод, заключается в сущности в интерпретации фактических данных... Ценность истории поэтому и заключается в том, что благодаря ей мы узнаем, что человек сделал, и тем самым — что он собой представля­ет»¹. Итак, согласно Коллингвуду, история должна: а) быть наукой, или ответом на вопросы; б) заниматься действи­ями людей в прошлом; в) основываться на интерпретации источников; г) служить самопознанию человека.

Британский философ пытался установить связь между философией и историей, считая, что, во-первых, история есть особая деятельность духа и ее нельзя в логико-гносео-

1 Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980. С. 13-14.

логическом отношении сближать с естествознанием или социологией, ибо история является методологически ав­тономной. Во-вторых, философия должна усвоить мето­ды истории и обе дисциплины имеют общий предмет — исторически развивающееся человеческое мышление. Последнее историк изучает, анализируя продукты мате­риальной и духовной культуры, а философ — на основе данных самосознания и рефлексии.

Мышление образует, по Коллингвуду, восходящую иерархию «форм духовной активности», которая основы­вается на воображении, символизации и абстракции (ис­кусство, религия, наука, естествознание, история и фило­софия). В отличие от Гегеля в иерархии названных форм Коллингвуд отводит самостоятельное место историческому знанию как воплощению конкретной мысли, противо­поставляя его науке. Всякий предмет знания — это соб­ственное творение духа и что вне духа нет никакой ре­альности.

При этом мыслитель не согласен с предложением о том, чтобы создать некую «науку о человеческой приро­де», принципы и методы которой мыслятся по аналогии с принципами и методами естественных наук. «Наука о человеческой природе» потерпела крах в XVII—XVIII вв. потому, что ее метод был искажен аналогией с естествоз­нанием. «Современная концепция истории, — считает Коллингвуд, — как исследования одновременно крити­ческого и конструктивного, имеющего своим предметом человеческое прошлое во всей его целостности, а мето­дом — реконструкцию этого прошлого по письменным и неписьменным документам, прошедшим через критичес­кий анализ и интерпретацию, не сложилась до XIX сто­летия и даже в наши дни не разработана во всех своих деталях»¹. Поэтому он убежден, что «наука о человечес­кой природе» была ложной попыткой, а ложной ее сде-

1 Коллипгеуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. С. 199.

лала аналогия с естествознанием — понять сам дух; если правильное исследование природы осуществляется есте­ственнонаучными методами, то правильное исследование духа осуществляется методами истории.

Работа историка не завершается анализом внешней сто­роны события: «он всегда должен помнить, что событие было действием и что его главная задача — мысленное проникновение в это действие, проникновение, ставящее своей целью познание мысли того, кто его предпринял»¹. Открыть эту мысль — значит понять ее. Но это не предпо­лагает, что историк не должен заниматься поисками при­чин и законов событий. Историк, согласно Коллингвуду, ищет именно процессы мысли и вся история тем самым — история мысли.

Историк не просто воспроизводит мысли прошлого, он воспроизводит их в контексте собственного знания, и по­этому воспроизводя их, он их критикует, дает свои оцен­ки их ценности, исправляет все ошибки, которые может обнаружить в них. Это — неотъемлемое условие истори­ческого знания. При этом британский философ подчер­кивает «историчность исторических мыслей» в том смыс­ле, что все они без исключения развиваются, имеют свою историю. Поэтому они становятся совершенно непонят­ными без знания последней. Отсюда — необходимость ис­торизма как важнейшего методологического принципа ис­торического исследования.

Коллингвуд отмечает, что методы современного исто­рического мышления сложились под влиянием их старше­го собрата — естественнонаучного метода исследования. В некоторых отношениях этот пример помог историчес­ким наукам, в других — задержал их развитие. Исследова­ние природы исторического мышления относится к тем задачам, решение которых вполне оправданно и необхо­димо выпадает на долю философии. При этом он считал, что сотрудничество историков и философов в решении

1 Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. С. 203.

философско-методологических проблем, не только жела­тельно, но просто необходимо.

Большое значение для гуманитарных наук британский философ придавал логике вопроса и ответа. Разъясняя значение этого принципа, он отмечал, что в соответствии с ним «свод знания не состоит только из «предложений», «высказываний», «суждений»... Знание состоит из всего этого, вместе взятого, но и из вопросов, на которые оно дает ответы. Логика же, обращающая внимание только на ответы и пренебрегающая вопросами, — ложная логика»1. Поэтому истинность — это не атрибут отдельно взятого предложения или их комплекса, а она — атрибут комплек­са, состоящего из вопросов и ответов.

Поэтому, когда, по Коллингвуду, какое-то предложе­ние называют истинным, то обычно подразумевают сле­дующее: а) оно принадлежит к определенному вопросно-ответному комплексу, который как целое и является, строго говоря, «истинным»; б) в пределах этого комплекса оно представляет собой ответ на данный вопрос; в) вопрос — это то, что мы обычно называем толковым и разумным вопросом, а не глупым; г) предложение — это правиль­ный ответ на такой вопрос.

Поэтому, согласно «логике вопроса и ответа», доктри­ны философа суть ответы на вопросы, которые он задает сам себе. Более того, любой человек может понять любую философскую доктрину, если сумеет «ухватить» те вопро­сы, на которые она отвечает.

По Коллингвуду, единственными авторитетами исто­рика, как и любого ученого, служат логика и фактическая подтверждаемость теоретических выводов. Очень важным для любого историка является «методологический инди­видуализм», т. е. требование объяснять исторические со­бытия исключительно на основе конкретной целеполага-ющей активной деятельности конкретных людей.

1 Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. С. 339.

Ставя вопрос о сближении истории и философии, бри­танский мыслитель тем самым ставил вопрос и о необхо­димости создания философии истории. «Это понятие, — писал он, — в первую очередь обозначает особую область философского исследования, посвященного специфичес­ким проблемам, связанным с историческим мышлением. Они включают эпистемологические проблемы, проблемы, которые можно было бы сгруппировать под общим заго­ловком: «Как возможно историческое мышление?» Сюда относятся и метафизические (онтологические. — В. К.) проблемы, касающиеся природы предмета исследований историка и требующие разработки таких понятий, как со­бытие, процесс, прогресс, цивилизация и т. д.»1

Моя голова, отмечает Коллингвуд, уже была полна про­блем исторической методологии и мне было совершенно ясно, что любой философ, предлагающий публике тео­рию «научного метода» (т. е. метода естественных наук), не давая ей в то же время и теории исторического метода, обманывает ее.

Первый принцип, который сформулировал Коллинг­вуд в своей философии истории гласит: «то прошлое, ко­торое изучает историк, является не мертвым прошлым, а прошлым, в некотором смысле все еще живущим в насто­ящем»². А это значит, .что если прошлое и настоящее не проникают друг в друга, знание прошлого ничего не дает для решения проблем настоящего. При этом британский мыслитель подчеркивает и методологическую сторону про­блемы — роль правил (принципов) не только в познании, но и в исторических действиях.

Методологически очень необходимо, считает Коллинг­вуд, правильно видеть ту конкретную реальную ситуацию, в которой оказался исследователь т. е. «конкретный ана­лиз конкретной ситуации». Он убежден, что история мо-

1 Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. С. 366.

2 Там же. С. 378.

жет и должна научить людей управлять человеческими си­туациями, как естественные науки научили их управлять силами природы.

Второе основное положение своей философии истории Коллингвуд выразил так: «Историческое знание — вос­произведение в уме историка мысли, историю которой он изучает»¹. При этом необходимы, как минимум, два ус­ловия. Во-первых, мысль должна найти выражение либо в языке, либо в любой другой из многочисленных форм коммуникативной деятельности (например, в жестах). Во-вторых, историк должен продумать заново мысль, вы­ражение которой он старается понять — притом именно эту самую мысль, а не что-то ей подобное.

Согласно третьему положению философии истории Коллингвуда, «историческое знание — это воспроизведе­ние прошлой мысли, окруженной оболочкой и данной в контексте мыслей настоящего. Они, противореча ей, удер­живают ее в плоскости, отличной от их собственной»². Мы изучаем историю для того, разъясняет автор это свое поло­жение, чтобы стала нам ясной ситуация, в которой нам предстоит действовать. Историк, по Коллингвуду, должен быть микрокосмом всей истории, которую он в состоянии познать. Таким образом, изучение им самого себя оказы­вается в то же самое время и познанием мира людских дел. А история и есть наука о людских делах.

§ 3. Науки о природе и науки о кульгсуре (В. Дильтей, В. Виндельбанд, Г. Риккерт)

Уже с первой половины XIX в. начался активный про­цесс формирования социально-гуманитарных наук. Их целью провозглашается не только познание общества, но

1 Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. С. 386.

2 Там же. С. 388.

и участие в его регуляции и преобразовании. Исследуют­ся как общество в целом, так и отдельные его сферы с целью найти определенные технологии управления соци­альными процессами. Методологические проблемы соци­ального познания стали активно разрабатываться в рамках самой системы «наук о культуре» с опорой на те или иные философско-методологические представления.

Однако давление на гуманитарные науки давало силь­но о себе знать — прежде всего со стороны математичес­кого естествознания, особенно механики. Но нарастало — и чем дальше, тем больше — и сопротивление этому давлению внутри самих этих наук.

Краткий ретроспективный взгляд на зарождение и фор­мирование гуманитарных наук показывает следующие осо­бенности этого процесса. В XVI — начале XVII в. для данных наук познавательный идеал научности выступал как дедуктивно построенная математическая система, а ре­альным эталоном, образцом теории являлась геометрия Эв-клида. Этому образцу пытались подчинить и гуманитар­ное познание.

Позднее, вплоть до конца XIX в., эталоном научности стала классическая механика с присущим ей четким раз­делением всех знаний на два уровня: теоретический и эм­пирический. Система объектов науки выступает как ме­ханическая модель определенным образом взаимодейству­ющих частиц. Этот познавательный идеал и «метод прин­ципов» Ньютона нередко распространялись и на обществен­ные дисциплины.

Поскольку механика (и тесно связанная с ней матема­тика) были в XVI—XVII вв. наиболее зрелыми и успешно развивающимися отраслями знания, то возникло стрем­ление на основе законов механики познать все явления и процессы действительности — в том числе социальные и даже построить философию (этика Спинозы, «доказанная в геометрическом порядке»).

Выйдя за пределы естествознания, математические и механико-атомистические идеалы и методы познания поJ

степенно проникали в социальные науки. Так, в работах теоретиков естественного права (Греции, Пуфендорф и др.) общество, как субъект права, предстает не только как математически гомогенная, однородная среда, кото­рую можно описать с помощью системы дедуктивных по­ложений, но и как совокупность изолированных и взаи­модействующих математических точек, т. е. отдельных индивидов, случайно связанных между собой чисто вне­шним образом.

Функционирование механической картины мира в ка­честве общенаучной исследовательской программы про­явилось не только при изучении различных процессов при­роды, но и по отношению к знаниям о человеке и обще­стве, которые пыталась сформировать наука XVII—XVIII вв. Конечно, рассмотрение социальных объектов в качестве простых механических систем — это сильное упрощение. Эти объекты — сложные развивающиеся системы (с вклю­чением в них человека и его сознания), которые требуют особых методов исследования.

Однако чтобы выработать такие методы, наука должна была пройти длительный путь развития. В XVIII в. для этого не было необходимых предпосылок. Научный под­ход в эту эпоху отождествлялся с теми его образцами, ко­торые реализовались в механике, а потому естественным казалось построение науки о человеке и обществе в каче­стве своего рода социальной механики на основе приме­нения принципов механической картины мира.

Вплоть до конца XIX в. господствующей тенденцией в методологии гуманитарных наук был натурализм — уни­версализация принципов и методов естественных наук при решении проблем социального познания. Это вело, во-первых, к абсолютизации естественнонаучного знания (особенно механической картины мира) в объяснении че­ловека и общества и, во-вторых, к игнорированию специ­фики последних. Развитие общества объяснялось либо механическими', либо различными природными фактора-

ми (климат, географическая среда), биологическими и расовыми особенностями людей и т. д. Однако стремле­ние развитие общества объяснить законами природы, иг­норируя собственно социальные закономерности, все бо­лее выявляло свою односторонность и ограниченность.

Как отмечает В. Г. Федотова, «натурализм в методо­логии обществознания являлся продуктом исторически обусловленной апелляции к природе. Исторически пер­вым таким образцом была механика... Натурализм в мето­дологии социальных наук XX в. связан с развитием всех разновидностей позитивизма, а также со структурно-фун­кциональным подходом... Кризис натуралистического под­хода в конце XIX — начале XX в. был связан с осознани­ем различий природы и культуры»¹. Это осознание пошло достаточно быстрыми темпами, и стала формироваться — в противовес натуралистической — культур-центристская парадигма, основой которой стало признание особого ста­туса социально-гуманитарных наук.

Итак, к концу XIX — началу XX в. стало уже очевид­ным, что науки о культуре должны иметь свой собствен­ный концептуально-методологический фундамент, отлич­ный от фундамента естествознания. Этот тезис особенно активно отстаивали два философских направления — ба-денская школа неокантианства и философия жизни.

«Философия жизни» — направление, сложившееся в последней трети XIX вв., ее представителями были — Диль-тей, Ницше, Зиммель, Бергсон, Шпенглер и др. Возник­ла как оппозиция классическому рационализму и как ре­акция на кризис механистического естествознания. Об­ратилась к жизни, как первичной реальности, целостному органическому процессу. Само понятие жизни многознач­но и неопределенно, дает простор для различных тракто­вок. Однако во всех трактовках жизнь представляет собой

1 Федотова В. Г. Методология истории сегодня // Новая и новейшая история . 1996. № 6. С. 62.

целостный процесс непрерывного творческого становле­ния, развития, противостоящий механическим неоргани­ческим образованиям, всему определенному, застывшему и «ставшему».

Научному познанию и его приемам противопоставля­ются внеинтеллектуальные, интуитивные, образно-симво­лические способы постижения (иррациональные в своей основе) жизненной реальности — интуиция, понимание и др. Наиболее адекватным способом выражения жизни считаются произведения искусства, поэзия, музыка, вчув-ствование, вживание и другие внерациональные способы освоения мира.

Немецкий философ и историк культуры Вильгельм Дильтей (1833—1911) — представитель «философии жиз­ни», основоположник понимающей психологии и школы «истории духа».

Мыслитель выделял два аспекта понятия «жизнь»: вза­имодействие живых существ — это применительно к при­роде; взаимодействие, существующее между личностями в определенных внешних условиях, постигаемое незави­симо от изменений места и времени — это применительно к человеческому миру. Понимание жизни (в единстве двух указанных аспектов) лежит в основе деления наук на два основных класса. Одни из них изучают жизнь природы, другие («науки о духе») — жизнь людей. Дильтей доказы­вал самостоятельность предмета и метода гуманитарных наук по отношению к естественным.

Постижение жизни, исходя из нее самой, считал он, — основная цель философии и других «наук о духе», пред­метом исследования которых является социальная действи­тельность во всей полноте своих форм и проявлений. По­этому главная задача гуманитарного познания — постиже­ние целостности и развития индивидуальных проявлений жизни, их ценностной обусловленности. При этом Диль­тей подчеркивает: невозможно абстрагироваться от того, что человек — сознательное существо, а это значит, что

при анализе человеческой деятельности нельзя исходить из тех же методологических принципов, из которых исхо­дит астроном, наблюдая звезды.

А из каких же принципов и методов должны исходить «науки о духе», чтобы постигнуть жизнь? Дильтей считает, что это прежде всего метод понимания, т. е. непосред­ственное постижение некоторой духовной целостности. Это проникновение в духовный мир автора текста, неразрывно .связанное с реконструкцией культурного контекста созда­ния последнего. В науках о природе применяется метод объяснения — раскрытие сущности изучаемого объекта, его законов на пути восхождения от частного к общему.

По отношению к культуре прошлого понимание высту­пает как метод интерпретации, названный им герменев­тикой — искусством понимания письменно фиксирован­ных проявлений жизни. Герменевтику он рассматривает как методологическую основу всего гуманитарного знания. Дильтей выделяет два вида понимания: понимание соб­ственного внутреннего мира, достигаемое с помощью ин­троспекции (самонаблюдения); понимание чужого мира — путем вживания, сопереживания, вчувствования (эмпа-тии). Философ рассматривал способность к эмпатии как условие возможности понимания культурно-исторической реальности.

Наиболее «сильная форма» постижения жизни, по его мнению, — это поэзия, ибо она «каким-то образом связа­на с переживаемым или понимаемым событием». Один из способов постижения жизни — интуиция. Важными методами исторической науки Дильтей считает биографию и автобиографию. При этом он отмечает, что научное мыш­ление может проверить свои рассуждения, может точно фор­мулировать и обосновывать свои положения. Другое дело — наше знание жизни: оно не может быть проверено, а точные формулы здесь невозможны.

Немецкий философ убежден, что не в мире, а в чело­веке философия должна искать «внутреннюю связь своих

познаний». Жизнь, проживаемую людьми, — вот что, по его мнению, желает понять современный человек. При этом, во-первых, нужно стремиться к тому, чтобы объе­динить жизненные отношения и основанный на них опыт «в одно стройное целое». Во-вторых, необходимо напра­вить свое внимание на то, чтобы представить «полный про­тиворечивый образ самой жизни» (жизненность и законо­мерность, разум и произвол, ясность и загадочность и др.) В-третьих, исходить из того, что образ жизни «выступает из сменяющихся данных опыта жизни».

В связи с этими обстоятельствами Дильтей подчерки­вает важную роль идеи (принципа) развития для постиже­ния жизни, ее проявлений и исторических форм. Фило­соф отмечает, что учение о развитии по необходимости связано с познанием относительности всякой историчес­кой формы жизни. Перед взором, охватывающим весь земной шар и все прошедшее, исчезает абсолютное значе­ние какой бы то ни было отдельной формы жизни.

Если сторонники философии жизни исходили из того, что науки о культуре отличаются от естествознания по сво­ему предмету, то неокантианцы полагали, что эти две груп­пы наук отличаются прежде всего по применяемому ими методу.

Лидеры баденской школы неокантианства В. Виндель-банд (1848—1915) и Г. Риккерт (1863—1936) выдвинули тезис о наличии двух классов наук: исторических («наук о духе») и естественных. Первые являются идеографичес­кими, т. е. описывающими индивидуальные, неповтори­мые события, ситуации и процессы. Вторые — номотети-ческими: они фиксируют общие, повторяющиеся, регу­лярные свойства изучаемых объектов, абстрагируясь от несущественных индивидуальных свойств. Поэтому номо-тетические науки — физика, биология и др. — в состоя­нии формулировать законы и соответствующие им общие понятия. Как писал Виндельбанд, одни из них суть науки о законах, другие — науки о событиях.

Вместе с тем Виндельбанд и Риккерт не считали деле­ние наук на естествознание и «науки о духе» удачным и удовлетворительным. Они полагали, что это разделение чревато для обществознания либо редукцией к методоло­гии естествознания, либо к иррационалистическим тол­кованиям социально-исторической деятельности. Вот по­чему оба мыслителя предложили исходить в подразделе­нии научного познания не из различий предметов наук, а из различий их основных методов.

Анализируя специфику социально-гуманитарного зна­ния, Риккерт указывал следующие его основные особен­ности: его предмет — культура (а не природа) — совокуп­ность фактически общепризнанных ценностей в их содер­жании и систематической связи; непосредственные объек­ты его исследования — индивидуализированные явления культуры с их отнесением к ценностям; его конечный ре­зультат — не открытие законов, а описание индивидуаль­ного события на основе письменных источников, текстов, материальных остатков прошлого; сложный, очень опосре­дованный способ взаимодействия с объектом знания через указанные источники; для наук о культуре характерен иди-ографический метод, сущность которого состоит в описа­нии особенностей существенных исторических фактов, а не их генерализация (построение общих понятий), что при­суще естествознанию — номотетический метод (это глав­ное различие двух типов знания); объекты социального зна­ния неповторимы, не поддаются воспроизведению, неред­ко уникальны; социально-гуманитарное знание целиком зависит от ценностей, наукой о которых и является фило­софия; абстракции и общие понятия в гуманитарном по­знании не отвергаются, но они здесь — вспомогательные средства при описании индивидуальных явлений, а не са­моцель, как в естествознании; в социальном познании дол­жен быть постоянный учет всех субъективных моментов; если в естественных науках их единство обусловлено классичес­кой механикой, то в гуманитарном — понятием «культура».

Резюмируя свои рассуждения в работе «Науки о приро­де и науки о культуре» (1911), Риккерт пишет, что «мы можем абстрактно различать два вида эмпирической науч­ной деятельности. На одной стороне стоят науки о при­роде, или естествознание. Цель их — изучить общие абст­рактные отношения, по возможности, законы... Они от­влекаются от всего индивидуального как несущественно­го, и включают в свои понятия обыкновенно лишь то, что присуще известному множеству объектов. При этом нет объекта, который был бы принципиально изъят из-под власти естественнонаучного метода. Природа есть сово­купность всей действительности, понятой генерализирую­щим образом и без всякого отношения к ценностям.

На другой стороне стоят исторические науки о культу­ре... Названные науки изучают объекты, отнесенные ко всеобщим культурным ценностям; как исторические на­уки они изображают их единичное развитие в его особен­ности и индивидуальности»¹, — это и есть индивидуали­зирующий метод.

Этим двум видам наук и их методам соответствуют и два способа образования понятий: 1) при генерализиру­ющем образовании понятий из многообразия данности выбираются лишь повторяющиеся моменты, подпадаю­щие под категорию всеобщего; 2) при индивидуализиру­ющем образовании понятий отбираются моменты, состав­ляющие индивидуальность рассматриваемого явления, а само понятие представляет собой «асимптотическое при­ближение к определению индивидуума». Объекты исто­рических наук — «суть процессы культуры», которая есть «совокупность объектов, связанных с общезначимыми ценностями» и где единичные явления соотнесены с пос­ледними — «в смысле ее содержания и систематической связи этих ценностей».

1 Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре // Культу­рология. XX век. Антология. М., 1995. С. 90-91.

Таким образом, и гуманитарные, и естественные на­уки применяют абстракции и общие понятия, но для пер­вых — это лишь вспомогательные средства, ибо их назна­чение — дать конкретное, максимально полное описание исторического неповторимого феномена. Для вторых об­щие понятия в известном смысле — самоцель, результат обобщения и условие формулирования законов. Тем са­мым генерализирующий метод в науках о культуре не от­меняется, а имеет подчиненное значение: «И история, подобно естествознанию, подводит особое под «общее». Но тем не менее это, конечно, ничуть не затрагивает про­тивоположности генерализирующего метода естествозна­ния и индивидуализирующего метода истории»¹.

При этом Риккерт обращает внимание на следующие моменты:

1. Культура как духовное формообразование «не мо­жет быть подчинена исключительно господству естествен­ных наук». Более того, он считает, что естественнонауч­ная точка зрения подчинена культурно-исторической, хотя бы потому, что естествознание — «исторический продукт культуры».

2. В явлениях и процессах культуры исследовательский интерес направлен на особенное и индивидуальное, «на их единственное и неповторимое течение». Поэтому-то «в исторических науках о культуре мы не можем стремиться к установлению его общей «природы», но, наоборот, должны пользоваться индивидуализирующим методом»¹. Последний находится во внутренней связи с ценностным отношением к реальности. Дело в том, что ценность чего-либо может быть признана только с признанием его неповторимости, уникальности, незаменимости.

1 Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре// Культу­рология. XX век. Антология. М., 1995. С. 90.

2 Там же. С. 77.

3. Если явления природы мыслятся не как блага, а вне связи с ценностями, то все явления культуры воплощают какие-нибудь признанные людьми ценности, которые за­ложены в них изначально.

4. Исследование культурных процессов является науч­ным только тогда, когда оно, во-первых, не ограничива­ется простым описанием единичного, а принимает во вни­мание индивидуальные причины и подводит особое под общее, используя «культурные понятия», во-вторых, ког­да «при этом руководствуется определенными ценностя­ми, без которых не может быть вообще исторической на­уки... Только благодаря принципу ценности становится возможным отличить культурные процессы от явлений природы с точки зрения их научного рассмотрения»1. Ес­тествознание, как считает Риккерт, устанавливая законы, игнорирует культурные ценности и отнесение к ним своих объектов. Но это, как мы выше отмечали, уже не отно­сится к современному естествознанию.

При этом «исторически-индивидуализирующий метод отнесения к ценностям» философ отличает от оценки: оце­нивать — значит высказывать похвалу или порицание, от­носить к ценностям — ни то, ни другое. Если отнесение к ценностям, по его мнению, остается в области установле­ния фактов, то оценка выходит из нее. Именно метод от­несения к ценностям и выражает сущность исторических наук о культуре, позволяя отличить здесь важное от незна­чительного. Риккерт полагает, что и естественные и со­циально-исторические науки могут и должны избегать оце­нок, ибо это нарушает их научный характер. Однако тео­ретическое отнесение к ценностям как метод (принцип) наук о культуре, отличая их от естествознания, «никоим образом не затрагивает их научности».

1 Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре //Культу­рология. XX век. Антология. М., 1995. С. 80—81.

5. Важная задача наук о культуре состоит в том, чтобы с помощью индивидуализирующего метода и историчес­ких понятий «представить исторические явления как ста­дии развития», а не как нечто неизменное, раз навсегда данное. Иначе говоря, подойти к ним именно как к «про­цессам культуры», а не только как к ее результатам, т. е. конкретно-исторически. При этом немецкий философ раз­личает понятия «историческое развитие» и «прогресс», счи­тая, что последний означает «повышение ценности куль­турных благ» и включает в себя положительную или отри­цательную оценку.

6. Поскольку историческая жизнь не поддается стро­гой системе, то у наук о культуре не может быть основной науки, аналогичной механике. Но это не* означает, что у них отсутствует «возможность сомкнуться в одно единое целое». Возможность такого единства общей связи этих наук обеспечивает им понятие культуры. «Итак, единство и объективность наук о культуре обусловлены единством и объективностью нашего понятия культуры, а последняя, в свою очередь — единством и объективностью ценнос­тей, оцениваемых нами»¹.

7. По сравнению с естествознанием исторические на­уки отличаются большей субъективностью и важную роль в них играют такие феномены, как интерес, ценность, оценка, культура. Тем самым историческое знание не толь­ко фиксирует индивидуальное и неповторимое в истории, но и строится на основе индивидуальных оценок и личных предпочтений исследователя. Напротив, законы естествоз­нания объективны, и, будучи продуктами определенной культуры, по существу от нее не зависят. Но это опять-таки уже не относится к современному естествознанию.

8. В методологическом плане, т. е. «с всеобщеисто-рической точки зрения, объединяющей все частичные ис-

1 Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре //Культу­рология. XX век. Антология. М., 1995. С. 97.

торические исследования в единое целое всеобщей исто­рии всего культурного развития, не бывает исторической науки без философии истории»¹. Последняя и есть всеоб­щее концептуально-методологическое основание всех наук о культуре.

В последующем методологические идеи в рамках гу­манитарных наук развивали М. Вебер, Х.-Г. Гадамер, К. Поппер, М. Фуко, П. Рикер и др. Но это уже тема особого разговора.