Развитие философской антропологии

В XVI-XVIII вв. философы ищут субстанциальную основу понимания человека, что особенно характерно для “антропологии сверху”, исходящей из духовной сферы человека, и “антропологии снизу”, основывающейся на его природной конституции, для эссенциалистических учений от Р. Декарта (“Трактат о человеке”, 1632), Т. Гоббса (“О человеке”, 1658) до Ж.Ламетри (“Человек-машина”, 1747); одновременно ими намечается тенденция философского антропологизма, антропологической философии, “антропологии изнутри”. Они требуют отправляться в понимании человека не от богословских догматов, метафизических положений, но изучать его природу исходя из опыта (в том числе и переживаний, внутренней духовной жизни), уделять внимание родовому в человеке и природным различиям между людьми в свете восходящей к античности идеи “жизни по природе” и поиска “достойнейшего” в человеке. Эта “антропологическая линия” в философии характеризуется стремлением исходить в решении философских вопросов из понимания человека. У истоков современной антропологии стоял и И. Гердер, который в своих “Идеях, к философии истории человечества” (1784-1791) характеризовал человека как “первого вольноотпущенника творения”, считал необходимым сделать размышления о человеке центральной проблемой философии. Возникшая в университетской философии антропология соединяется с этнографией.

Ясно осознал статус философской антропологии как “философии жизни”, этики, отличающейся от метафизики и математического естествознания, И. Кант. В своем известном труде “Антропология с прагматической точки зрения” (1798) он определил границы физиологической и прагматической антропологии. Человека и сферу человеческого, по Канту, нельзя свести ни к тотальности идеального мира, ни к разобщенной действительности чувственного мира. Поэтому антропология — это сфера знания, для которой не подходит как чисто метафизическое мышление, так и естественно-научный эксперимент. Питающим ее источником является общение с людьми и отчеты о таком общении: биографии, описания путешествий, всемирная история; спектакли и романы. Кант поддержал стремление философской антропологии к союзу с частными науками, но отклонил смешение физиологической антропологии с философской (антропологией с прагматической точки зрения). Физиологическая антропология рассматривает то, что из человека делает природа, а прагматическая — что он как свободное действующее существо делает или должен делать из себя сам. Область прагматической антропологии — это жизнь человека, которая изучается также дисциплиной, названной Кантом антропономией, практической философией, этикой и философией истории. Более того, вся философия, По Канту, решает четыре основных вопроса: 1) что я могу знать? 2) что я должен делать? . 3) на что я смею надеяться? 4) что есть человек? Стимул эволюции человека Кант усматривал в противоречии индивидуальности и социальности, эгоизма и альтруизма — “недоброжелательной общительности” как характеристики человека. Разрешение этого противоречия и возникающих из него проблем Кант искал не в природной детерминированности, но в правовом гражданском обществе, хотя и понимал трудности такого пути и утопичность идеи социальной воспитуемости человека. В “Идее всеобщей истории во всемирно-гражданском плане” (1784) он замечал, что “из столь кривой тесины, как та, из которой сделан человек, нельзя сделать ничего прямого”, а потому к идее всеобщего правового государства можно только приближаться. Этот критический антропологический реализм Канта, ограничивающий свободу человека и его историческую деятельность не только физической конечностью, но и присущими человеку эгоистическими наклонностями, служил противовесом идее истории как беско нечного прогресса и антропологическому оптимизму Просвещения. Мысли Канта подводили к заключению, что человековедение не должно строиться только на биологических или этических основаниях, но нуждается для своего развития в теории общества, права, культуры. Тем не менее в немецкой классической философии человек предстает прежде всего проявлением всеобщего разума, абсолютного Духа. Поэтому со второй половины XVIII в. от философии отпочковывается антропология как наука об антропогенезе, физическом строении человека, происхождении и различиях рас. В англосаксонских странах она охватывает и проблематику этнографии, культурологии.

Антропологией как особой философской дисциплиной занимаются те мыслители, которые пытаются создать учение о природе человека, выступающего центральной мировоззренческой категорией, они обращаются к философскому осмыслению человека в единстве его телесных и духовных характеристик, разведенных Кантом. Эти мыслители, в немалой степени под влиянием последствий Великой Французской революции, охладевают к философии истории, историческому пониманию человека в перспективе прогресса и выдвигают, используя учение Шеллинга, идею натурфилософии человека. Они не интересуются тем, что человек в истории может из себя сделать сам, и обращаются к изучению того, Что он есть по природе, отыскивая в человеке вечное, неизменное, непреложное как основу стабильности, гармонии его личной, семейной и общественной жизни или как фундамент политического консерватизма. Ф. Груйтуйзен в “Антропологии, или о природе человеческой жизни и мысли для начинающих философов и врачей” (1810) И Г. Стеффенс в “Антропологии” (1822) воспринимают у Шеллинга не только положение о значимости философии природы, Но и моменты интуитивизма и мистики, подчеркивая, что постижение человека должно исходить из того “чувства, которое возносит нас в объятия природы”.- Последователи шеллингианской философской романтики усматривали в антропологии базисную философскую дисциплину Хайнрот в “Учебнике антропологии” (1822) полагает ее “корнем и вершиной учения о природе, а также и всей философии”.

Отношение теологов к Просвещению и его антропологическому оптимизму было противоречивым: наряду с критикой происходило проникновение рационализма в само богословие. Теологи, прежде других — протестантские, не только переосмысливают идеи И. Канта и других просветителей, но и осваивают философские концепции нового времени о субъективности, свободе, активности человека, даже пытаются заменить догматическое учение о человеке философской рефлексией. В протестантской теологии начинается процесс, который впоследствии будет назван антропологизацией богословия. Основатель либеральной теологии Ф. Шлейермахер выдвигает радикальный проект изложения христианской догматики как обобщения переживаний верующего индивида, т. е. по существу превращения ее в религиозную антропологию.

С начала 40-х гг. XIX в. богословы вынуждены считаться не только с рационализмом, с учением о человеке английских и французских деистов и материалистов, но и с философией Л. Фейербаха, который поставил задачу превратить антропологию как науку о действительном, природном, чувственном человеке — в “универсальную науку” и преодолеть “мистическую антропологию”, показав, что “тайна теологии есть антропология”. Термин “антропология” раздражает многих теологов с тех пор потому, что после Фейербаха они видят в ней теорию, обосновывающую положение: “Человек есть начало, человек есть середина, человек есть конец религии”. Фейербах полагал, что в классической философии, во всей линии рационализма мысль, отождествившая Бога с разумом привела к пониманию сверхъестественного существа в качестве отчуждения человеческой сущности. “Человек, — писал он, - и в этом заключается тайна религии, — объективирует свою сущность и делает себя предметом этой объективированной сущности, превратившейся в субъект, в личность, он относится к себе как к объекту, но как к объекту другрго объекта, другого существа”. Еще более обострил эту иррелигиозную критику К. Маркс, который указал на социальную сущность и такого превращенного ре-лигиозного самоосознания человека. Он отметил, что для религии, в особенности для христианства, идеалом, мечтой, постулатом является “суверенитет человека”, но как существа, ставшего чуждым себе, отданного “во власть бесчеловечных отношений и стихий”. Однако важный аспект мысли Маркса, думается, состоит в том, что даже подчиненный подобным стихиям человек стремится к суверенитету и восполняет свою зависимость от стихии представлением о гаранте этого суверенитета — Боге. И в этом смысле, подчеркивал Маркс, христианство “теоретически завершило самоотчуждение человека от себя самого и от природы”.

Консервативная и либеральная богословская апологетика не могла игнорировать выдвинутую Л. Фейербахом теорию религиозного освоения действительности и самоотчуждения человека в религии. Поэтому от резкого осуждения теологи переходят к призывам переосмыслить идеи Фейербаха. Примечательно, что еще С. Кьеркегор находил с Фейербахом общее, ценил его как критика обмирщенной религиозности, выявляющего человеческий и натуралистический элементы в теологии. Некоторые богословы второй половины XIX в. прочитывали положение Фейербаха “только в человеке коренится... абсолют” в обратной последовательности — обрести доступ к Богу можно только в человеке. В книге “Спекулятивная антропология с христианско-философской точки зрения” (Мюнхен, 1870) К. Вернер утверждал, что становление самосознания человека неотделимо не только от осознания мира, но и от богосознания: “Когда человеческая душа мыслит и познает духовную сущность Бога, она учится также понимать свою собственную сущность”. Согласно Вернеру, непосредственное знание индивида о себе как “самости”, самосоэнаю-щем существе указывает на прообраз человеческой личности — абсолютную личность Бога.

В православном богословии и философии XIX-в. также складывается тенденция противопоставить материалистической трактовке антропологического принципа, которую в особенности развивал Н. Г. Чернышевский, религиозное переосмысление этого принципа. В сочинениях Ф. А. Голубинского, П. Д. Юркевича, В. Д. Кудрявцева, В. И. Несмелова предпринимается попытка обосновать связь между самосознанием человека и идеей высшего существа. В 1898 г. Несмелов опубликовал первый том своей “Науки о человеке”, в которой .попытался с антропологической точки зрения пересмотреть основную философскую проблематику и выразить в философской антропологии христианское понимание человека. Признавая, что человека выделяет из природы его деятельность, творчество и потому мир сознания представляется не только миром особых явлений, но и миром особых деятельностей, Несмелое находит “фактический материал для положительных суждений о сверхчувственном”, данным в “непосредственном содержании человеческого самосознания”. Личность есть “образ такой совершенной Личности, бытие которой вполне совпадает с ее сознанием”, — в этом, по мнению Несмелова, ответ на загадку человека. Он соглашается с тем, что все представления и понятия о Боге создаются самим человеком, т. е. Бог не вкладывает в его сознание готовое понятие о Себе. В идее Бога выражается сознание человеком бытия живой личности, образ которой реально дан человеку природой собственной Личности. Такое решение проблемы богосознания, признает Нёсмелов, может отчасти напоминать учение Л. Фейербаха о непосредственном, непроизвольном созерцании человеком своей родовой человеческой сущности как некоторой другой сущности. Но сходство это относится, по справедливому замечанию В. В. Зеньковского, к научно-философскому аппарату Несмелова, от которого надо отличать его исходную религиозную интуицию человека. Несмелов, конечно, не столько следует линии антропологизации богословия, сколько стремится христианизировать антропологию.

Вот уже более ста лет не утихает дискуссия вокруг определения понятия антропологии, споры по разграничению предметов богословской и философской антропологии. Одни отстаивают внутреннее единство философского и богословского учения о человеке, другие — противопоставляют богословскую, антропологию философии, даже выступающей с религиозных позиций. Резко усиливается полемика по этому вопросу, равно как и интерес теологов к антропологии, в конце 20-х гг. нашего века, когда возникает философская антропология.