Проблемы антропологии в протестантской теологии

После Первой мировой войны как реакция на крушение оптимизма либерально-протестантского учения о человеке складывается “теология кризиса” или диалектическая теология. Ее основатель К. Барт выступил против антропологизации богословия и призвал вернуться к ортодоксии Лютера и Кальвина. Заложив фундамент неоортодоксии в “Послании к римлянам” (1919), он возводит ее здание в “Церковной догматике”. Учение Барта является критикой всякой философской антропологии, как натуралистической, так и идеалистической. Все подобные воззрений на сущность человека,отмечал он, “имеют между собой то общее, что человек ...рассматривается в самозамкнутости своего существа, существующего в себе, посредством себя и для себя, как субъект, являющийся объектом для самого себя, прозрачным и принципиально доступным самому себе”. Преимущество экзистенциализма Барт видел в том, что феноменологический анализ выявляет экзистенцию человека, человеческий “прафеномен” в его специфике, в его фундаментальной открытости, в акте отношения к Иному, “встречи” с этим Иным. Однако и в религиозном экзистенциализме К. Ясперса, по мнению Барта, человеческая субъективность трактуется из самой себя. Барт стремился привлечь экзистенциально-феноменологический подход для того, чтобы в диалектической теологии подвести к мысли о Божественном Откровении, взрывающем все автономные человеческие самоопределения. Антропология, по его мнению, тождественна.с христологией и хамартиологией. “Богословская антропология, — писал он, — может состоять только в указании на открытое вИисусе Христе исконное состояние человека и на имеющее сейчас силу состояние извращенности...”. Христоцентризм антропологии Барта был направлен на защиту высших нравственных ценностей в ситуации, которая угрожала их сохранению. Традиционная христианская антропология противостояла тоталитарному государству, которое отрицало духовные ценности и стремилось всецело контролировать человека, объявить его функцией социальных либо биологических процессов. Православные, католические и протестантские теологи в тот период расцвета подобных идеологий предложили свои богословско-антропологические концепции сопротивления тоталитаризму и антигуманизму, противопоставили христианскую антропологию натуралистическим и социологизаторским учениям о человеке, прежде всего — расистскому биологизму. Настоятельность этой задачи видна уже из того, что еще в 20-е гг. в Европе было издано множество расистской литературы, в которой утверждалось, что на место идеи равноценности всех людей приходит постижение их исконной неравноценности. Мировоззренческой основой проводившегося нацистами геноцида была вульгарная антропология, устанавливающая критерии “полноценного” и “неполноценного” человека, рождающая образ “сверхчеловека”, обязанность которого применить беспощадную селекцию и уничтожить всех тех, кого вождям заблагорассудится отнести к “недочеловекам”. Ее антропологическое обоснование подготавливалось на так называемых курсах по расовой гигиене и наследственности, которые проводились Медицинской академией и посещались даже евангелическими пасторами и учителями. Некоторые теологи заявляли, что ценить больного выше здорового и красивого, находить в “неполноценных” образ Божий — это значит предавать арийскую расу.

В противостоянии человеконенавистнической идеологии, в обосновании абсолютных нравственных ценностей, ответственности и значения личности состояла важная мировоззренческая задача теологической антропологии К. Барта и других сторонников антифашистской “Исповедующей церкви”.

На североамериканском континенте влияние экзистенциальной мысли заметно сказалось на антропологических воззрениям крупного представителя диалектической теологии — Р. Нибура. В книге “Природа и судьба человека” он, следуя учениям Б. Паскаля и С. Кьеркегора, изображает человека, с одной стороны, конечным существом, детерминированным своей физической и социальной средой, а с другой стороны — существом, ищущим высшую цель и обретающим ее в Боге. При этом, в отличие от К. Барта, гуманитарные и естественные науки, философская антропология рекомендуются им для описания и постижения сущности человека как чего-то ставшего; глубинный же уровень постижения этой сущности оставляется только теологической антропологии, открывающей высший, богооткровенный смысл человеческого бытия. Влияние неоортодоксии (а к Барту и Нибуру прислушивались не только протестантские, но и католические, и православные богословы) свидетельствует о том, что трагический опыт двух мировых войн, революций и непрестайных, более ограниченных, но не менее жестоких конфликтов подорвал веру в прогресс человека и его разум. “Современный, человек, — писали во второй половине нашего века американские богословы, — слишком хорошо знает размеры человеческой жестокости и извращенности, чтобы поверить в божественность или бесконечное совершенствование человечества. Он находит кьеркегоровский образ человека более точным отражением условий существования, чем фейербаховское представление обожествленной человечности”.

Большинство богословов, обновляя отдельные аспекты христианского понимания человека, используя некоторые положений современной философии, оставили в неприкосновенности догматические определения человека — выстраивали “антропологию сверху”. Однако значительные группы теологов на Западе встали на путь существенного пересмотра учения о человеке, обратились, к построению “антропологии снизу или изнутри”. Начиная с20-х гг. нашего столетия ряд теологов ставит вопрос об оформлении богословской антропологии в качестве самостоятельной дисциплины со своим специфическим предметом и ролью в системе теологии. Выступившие за антропологиэацию богословия видные протестантские теологи Э. Бруннер, Р. Бультман, Ф. Гогартен предложили концепцию диалогического персонализма. В ней использовались идеи С. Кьеркегора и воззрения либеральной теологии конца XIX в., антропология и феноменология Э. Гуссерля, М. Шелера и М. Хайдеггера; традиционный христианский персонализм — доктрина о личности как самостоятельной духовной сущности — соединялся с учением о “диалоге”, попыткой понять сущность человека исходя из коммуникации “Я” и “Ты”, которая для них означала прежде всего диалог человека и Бога. Э. Бруннер утверждал, что во всеобщих определенностях природы человека — в его разумности, личности и ответственности — заложены возможности “естественного” познания Бога. В работе “Человек в противоречии. Христианское учение об истинном и действительном человеке” он рассматривал человека как существо, противоречивость которого можно объяснить лишь в свете веры, как “тео-логическое” существо, “от-ветствующее слову Божию бытие”.

Особенно широкая антропологизация теологии начинается с конца 50-х гг. Экономический подъем в Западной Европе и Северной Америке способствовал укреплению антропологического оптимизма. Р. Бультман28 даже называл теологию “понятийным изложением определенной Богом экзистенции человека”. Ф. Гогартен выступил с радикальной модернизацией христианского учения о человеке в рамках секулярной теологии. В книге “Человек между Богом и миром” он подчеркивал, что для понимания человека большое значение имеет создаваемый им мир, технически преобразованная среда, действительность, определяемая свободным историческим творчеством человека. Крупный протестантский теолог П. Тиллих также выдвинул метод “корреляции теологии и человеческой действительности”. С одной стороны, он критиковал секулярную антропологию, рассматривая ее как разновидность автономии, интерпретации человека, превращающей его в центр бытия, с другой стороны, усматривал дуализм и reтeрономию в традиционном богословском учении о человеке. В своем основном труде “Систематическая теология” Тиллих ; предложил теономное учение о человеке, которое разрешало противоречие его эссенции и экзистенции, было направлено на преодоление отчуждения и обретение человеком своей подлинной сущности, укорененной в трансценденции.