ОСНОВЫ ХРИСТИАНСКОЙ КУЛЬТУРЫ

1. Кризис современной культуры

Таким образом, в пределах самого христианского человечества, оставляя в стороне иные религии — конфуцианскую, буддийскую, магометанскую и др., — образовался широкий антихристианский фронт, пытающийся создать нехристианскую и противохристианскую культуру. Это явление не новое. Двадцатый век, вслед за девятнадцатым, только проявляет уже назревавшие процессы и как бы подводит им итоги. Процесс обособления культуры от веры, религии и церкви начался давно и совершается уже в течение нескольких столетий: давно уже медленно нарастала и крепла в Европе и в Америке светская культура, «секуляризованная», и процесс этой секуляризации ведет свое начало еще от эпохи Возрождения (13—15 век).

В первые полтора тысячелетия после Рождества Христова многое и притом основное обстояло совсем иначе. Потому ли, что души людей были доверчивее и цельнее, менее сложны и разнообразны (менее дифференцированы), более инстинктивны и иррациональны и потому более скромны и духовно робки; потому ли, что божественность Евангельского откровения воспринималась непосредственнее, острее и глубже, потому ли, что человек чувствовал себя не «господином» природы, а ее зависимой и беспомощной жертвой, потому ли, что жизнь на земле была более скудна, неустроенна и, со стороны природы, более угрожаема, — но только в ту эпоху люди воспринимали религию как центр духовной жизни, как ее главный, а может быть, и единственный источник. Хранительницей же этой религии была для них христианская церковь.

За последние четыре века и, в особенности, за последние два века (18 и 19) — это положение дел в душах сильно изменилось. Проследить этот процесс исторически я здесь не могу: это дело сложного и детального изображения. Уже конец средневековья несет в себе его предвестники и начатки. Последствия же этого процесса пожинают современные нам поколения.

Европейская культура 19 века есть по существу уже светская, секуляризованная культура: светская наука, светское искусство, светское правосознание, светски осмысливаемое хозяйство, светское восприятие мира и объяснение мироздания.

2. Проблема христианской культуры

Как возможна ныне христианская культура, когда образованные слои человечества уходят от христианства и пытаются увлечь за собою необразованные и полуобразованные массы? Как возможна христианская культура, когда христианство не нашло доселе верного творческого примирения и сочетания с великими светскими силами, увлекающими людей: с наукой, искусством, хозяйством, политикой"!

Не подлежит сомнению, что нехристианская культура возможна у народов нехристианской веры; такова культура Ислама, конфуцианства, буддизма, шинтоизма. Но народы, бывшие долго христианскими и утратившие эту веру, не приобретя никакой другой, могут делать только напрасные попытки создать культуру вне веры и Бога, т. е. безбожную культуру. Эти попытки заранее обречены на неудачу. Из них ничего не выйдет потому, что культура творится не сознанием, не рассудком и не произволом, а целостным длительным и вдохновенным напряжением всего человеческого существа, отыскивающего прекрасную форму для глубокого содержания, значит — и бессознательными, ночными силами души и, прежде всего, инстинктом. А инстинкт способен держать и творить форму, вынашивать глубокие замыслы, вдохновляться, любить и беречь культуру лишь постольку, поскольку он приобщен духовности в порядке любви и веры. Вера есть духовный язык инстинкта. Утратить веру значит повергнуть инстинкт в немоту и бессилие или же разнуздать его. Поэтому человек без веры — или живет в отрыве от своего инстинкта, еще не разнуздавшегося до полной бездуховности и бесформенности (Запад), или же пребывает во власти своегоуже разнуздавшегося инстинкта (большевизм). В отрыве от своих ночных, бессознательных сил человек будет создавать только плоские, пошлые выдумки, рассудочные выверты, мертвые трафареты; находясь же во власти своего разнуздания, он создаст только бесформенный хаос, больные химеры, извращенные сновидения наяву. Ни то, ни другое не будет культурой; потому что культура начинается там, где духовное содержание ищет себе верную и совершенную форму.

4. Основы христианской культуры

Культура есть явление внутреннее и органическое: она захватывает самую глубину человеческой души и слагается на путях живой, таинственной целесообразности. Этим она отличается отцивилизации, которая может усваиваться внешне и поверхностно и не требует всей полноты душевного участия. Поэтому народ может иметь древнюю и утонченную духовную культуру, но в вопросах внешней цивилизации (одежда, жилище, пути сообщения, промышленная техника и т. д.) являть картину отсталости и первобытности. И обратно: народ может стоять на последней высоте техники и цивилизации, а в вопросах духовной культуры (нравственность, наука, искусство, политика и хозяйство) переживать эпоху упадка.

Из этого одного различения ясно, какое исключительное значение имело в истории культуры христианство. Оно внесло в культуру человечества некий новый, благодатный дух, тот дух, который должен был оживить и оживил самую субстанцию культуры, ее подлинное естество, ее живую душу. Этот дух был чудесным образом внесен во враждебную среду, иудейско-римскую, в атмосферу рассудочной мысли, отвлеченных законов, формальных обрядов, мертвеющей религии, жадно-земной воли и жестоковыйного инстинкта. Этим актом культура не могла твориться: она могла только вырождаться. Этот путь вел к омертвению. И понятно, что люди этого акта (фарисеи) и цивилизация этого уклада (римская) не могли принять этого благодатного учения: они должны были остаться людьми и установлениями «этого мира», которым противопоставляют себя апостольские послания.

Но именно этот дух должны были принять люди, чтобы стать христианами; именно этот дух необходим и ныне христианам для того, чтобы творить христианскую культуру. В чем же сущность этого духа?

1. Дух христианства есть дух «овнутрения». «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17, 21). Согласно этому, все внешнее, материальное, чувственное само по себе не имеет безусловной ценности и не оправдывается перед лицом Божиим. Это не значит, что оно всецело и окончательно отмечается; нет, но оно является лишь возможностью духа и совершенства; как бы незасеянным полем (и какой же сеятель захочет отвергнуть свое поле?); или сосудом для драгоценного вина (и что есть пустой сосуд? но и вино нуждается в сосуде!); или жилищем, не могущим оставаться впусте. Внутреннее, сокровенное, духовное решает вопрос о достоинстве внешнего, явного, вещественного.

Ныне это должно считаться аксиомой всякой культуры и особенно христианской культуры. Так, нравственное состояние человека ценится не по его материальным последствиям и не по внешней пользе, из него проистекающей, но по внутреннему состоянию души и сердца человека, его переживающего. Так, произведение искусства художественно не тогда, когда «эффектна» и «оригинальна» его эстетическая материя*, но тогда, когда оно верно своему сокровенному, духовному предмету. Так, внешняя точность научного описания есть только начало истинного знания. Так, право и государство жизненны и верны именно там и только там, где на высоте пребывает живое правосознание людей. Так, все хозяйственные вопросы и затруднения разрешаются именно изнутри, — через воспитание людей к братству и справедливости; ибо так воспитанные люди найдут и внешние формы братской жизни. Культура творится изнутри, она есть создание души и духа; христианскую культуру может творить только христиански укрепленная душа.

2. Дух христианства есть дух любви. «Бог есть любовь» (1 Иоан. 4, 8).

Это означает, что Христос указал в любви последний и безусловный первоисточник всякого творчества, а следовательно, и всякой культуры. Ибо культура творит и утверждает; она произносит некое приемлющее и пребывающее «да». Любовь же есть первая и величайшая способность — принимать, утверждать и творить. В любви любящий сливается, дух&дно срастается с любимым предметом; он приемлет его силою художественного отождествления и самоутраты, он отдает себя ему и принимает его в себя. Возникает новое, подобно тому, как в браке и деторождении; создание же нового есть творчество.

При этом любовь противопоставляется сразу — и отвлеченному рассудку, и черствой воле, и холодному воображению, и земной похоти. Но противопоставляется так, что все эти способности, подчиняясь любви и насыщаясь ею, обновляются и перерождаются. Мысль, движимая любовью, становится силою разума, прилепляется к познаваемому предмету и дает настоящее знание. Воля, рожденная из любви, становится совестною, благородною волею и оказывается источником настоящих христиански-героических поступков. Воображение теряет свой холод, перестает быть праздной и безразличной игрой, загорается духовным огнем и начинает воистину «видеть» и творить. А земная похоть, в просторечии именуемая «любовью», не заслуживает этого имени; но, проникнутая любовью, она перестает быть элементарною, страстною одержимостью и начинает осуществлять законы духа.

Вот почему христианин не верит в культуру без любви. Любовь к Богу есть для него источник веры. Брак оправдывается в его глазах любовью. Он не возлагает надежд на ученого, которым владеет не любовь к изучаемому предмету, а пустое и жадное любопытство. Он не ценит черствой благотворительности. Он не в состоянии наслаждаться холодным, праздно играющим, хотя бы и ярко-назойливым искусством. Он не ждет разрешения социального вопроса от классовой ненависти или хитро-расчетливого интереса. И в самую политическую жизнь он вносит начало любви — любви к родине, к нации, к государю. Он требует милости от суда; человечности в обращении с ребенком и солдатом; и умеет жалеть бессрочного каторжника, осужденного за зверство.

Христианская вера загорается в духовной очевидности, испытываемой оком сердца. А эта очевидность есть дело Божественного откровения и внутренней свободы человека. Поэтому дело веры есть дело свободного узрения и никакого насилия не терпит; насаждение же веры насилием, страхом и кровью всегда оставалось антихристианским соблазном.

Согласно этому, у человека имеется особая, невынудимая сила духовного, сердечного созерцания, которой дано видеть Бога и узнавать все божественное в мире. Эту силу созерцания христианство даровало и завещало всей человеческой культуре. Именно ею добываются высшие, благодатные синтезы в науке, именно она творит всякое истинно-художественное искусство; ею осуществляется акт нравственной совести; из нее вырастает естественно-правовая интуиция; ею руководились все великие, гениальные реформаторы государства и хозяйства. Сама же по себе она есть не что иное, как молитвенное обращение к Богу. И потому мы можем сказать: христианство завещало людям строить культу РУ> исходя из молитвенного созерцания и пребывая в нем.

4. Далее, дух христианства есть дух живого творческого содержания, а не формы, не отвлеченных мерил и не «ветхой буквы» (Римл. 7, 6). Не в том смысле, чтобы вовсе не ценилось начало «формы», т. е. предела, закона, свершения и завершенности; но в этом смысле, что отметается начало пустой, отвлеченной, самодовлеющей формы, лишенной насыщающего ее и освящающего ее содержания. Именно в этом смысле надлежит понимать слова Христа: «не нарушить (Закон) пришел Я, но исполнить» (Мф. 5, 17), ибо в греческом оригинале употреблено выражение «л И ч р ш о а I», что значит «наполнить». Так в христианстве закон не отметается, но наполняется живым и глубоким содержанием духа, так что «форма» перестает быть «формою», а становится живым способом содержательной жизни, добродетелью, художеством, знанием, правотою, — всею полнотою и богатством культурного бытия.

Вот почему христианин относится с недоверием ко всему и ко всякому делу, где обнаруживается или начинает преобладать «формализм», «механичность», «законничество», «буква» и т. д. Ибо формализм искажает все, во что он внедряется. От него мертвеют наука и искусство. От него вырождается управление, суд и юриспруденция. Не благодатна и не жизненна формальная мораль. Для воспитания, преподавания и службы формализм убийственен. И пустая форма семьи, не наполненная любовью и духом, не осуществляет своего назначения. Тогда «форма» оказывается пустою видимостью, отвлеченною схемою, мертвящею черствостью, фарисейским лицемерием. И потому формализация и механизация культуры — противоречит христианскому духу и свидетельствует о ее вырождении. Христианин ищет не пустой формы, а наполненной; он ищет не мертвого механизма, а органической жизни во всей ее таинственности, во всех ее таинствах; он жаждет формы, рожденной из глубокого, духовно насыщенного содержания. Он ищет искренней формы. Он хочет быть, а не казаться. Ему заповедана свобода, а не законничество; и потому законность вне духа, искренности и свободы не трогает его сердца.

5. Дух христианства есть дух совершенствования. «Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный» (Мф. 5, 48).

Это не значит, что христианин считает себя «совершенным» или по крайней мере «близким к совершенству» существом, — вопреки всякому трезвению и смирению. Но это значит, что христианин имеет перед своим духовным взором Божие совершенство, которым он и измеряет все житейские дела и жизненные состояния.

Вот откуда в христианстве этот дух ответственности, самообвинения, покаяния; дух прилежания, добросовестности, труда, самообуздания, дисциплины, подвига. И вот почему христианская культура осуществима только из этого духа и настроения; а преобладание обратного духа свидетельствует об отчуждении культуры от христианства. И так обстоит во всех областях культуры.

Дух христианства обращает человека к Боту в небесах и к Божьему делу на земле. Это Божье дело на земле становится Предметом его служения; и самая жизнь его, и дела его становятся вследствие этого предметными. Этот дух христианской предметности христианство вносит во всю культуру человечества, — в семейную жизнь, в воспитание, в службу, в общественность, в хозяйство, в политику, в искусство и в науку. И мнимый «христианин», который, по русской пословице, «на небо посматривает, по земле пошаривает» — не достоин ни своей веры, ни своего звания...

Творить христианскую культуру не значит законничествовать в отвлеченных догматах или понуждать себя к умствованию о предметах, сокрытых от земного человеческого ока;

6. Культура и церковь

Создание христианской культуры есть задача, поставленная перед человечеством две тысячи лет тому назад и им не разрешенная. Эта задача и не может быть разрешена одною эпохою, одним народом, одним поколением, раз навсегда, ибо каждая эпоха и каждый народ и каждое поколение должны стремиться к разрешению ее по-своему, — по-своему достигая и не достигая. Проникнуться духом Христова учения и излить этот дух в свою жизнь и в мир вещественный, — вот эта задача, раскрывающая всем и каждому великую внутреннюю свободу и великий творческий простор во внешнем мире. И понятно, что духовные облики людей, стремившихся и достигавших, остаются драгоценным и незабываемым достоянием в и тории христианской культуры; и материальные облики вещей, созданных людьми из этого духа, должны цениться и беречься в назидание потомству так же, как и рожденные из этого духа законы, установления и способы совместной жизни. Все земное, затронутое или проникнутое Духом Христовым, входит в христианскую культуру и в ее историю, все светит из прошлого в будущее, все учит и ведет людей. Но и этого мало, ибо, по слову Апостола, «всякий, делающий правду, рожден от Него» (3 Иоан. 2, 29) и «всякий любящий рожден от Бога и знает Бога» (3 Иоан. 5, 7).

О ЧТЕНИИ И КРИТИКЕ

Когда художник творит свое произведение, то он втайне мечтает о «встрече».

Мечтая о художественной встрече, художник прав. Ибо искусство подобно молитвенному зову, который должен быть услышан; и любви, которая требует взаимности; и беседе, которая не осуществима без внимания и ответа. Молящемуся довольно, если ему внял Господь. Но художник обращается и к людям. Искусство желает быть услышанным, оно требует любовного внимания, ему необходима встреча; и не «все равно, какая» встреча ; — не «какая-нибудь», а художественная, т. е. такая, при которой в душе слушателя и читателя расцветут те самые цветы, что цвели в душе художника, и запылает и засветит тот самый огонь, что горел и светил автору; так, чтобы художник, — если бы удалось ему заглянуть в душу своего слушателя и читателя, — сказал бы в радости: «Да, я именно это видел! Да, я именно это пел!» И стал бы счастлив от состоявшейся художественной встречи.

Читатель должен сам расшифровать доверенное ему в печатном виде произведение: поэму, повесть, роман, драму. Он призван сам исполнять, воссоздать, увидеть и постигнутьих; и тем самым — как бы принять протянутую ему руку автора, оправдать его доверие и пройти навстречу ему ту часть художественного пути, которую никто за него и вместо него пройти не может. Дело совсем не обстоит так, что художественный процесс происходит единожды в душе писателя, а читатель — «просто читает», т. е. бегает глазами по строчкам и страницам, и при этом представляет себе «что-то в этом роде», а потом заявляет, получил он от этого удовольствие («понравилось») или нет («не понравилось»)!.. Читатель есть соучастник творческого процесса, со-художник.

На самом же деле читать значит внимать, т. е. «имать», брать внутрь созданное и предложенное автором. Писатель создает, впервые, первоначально; а читатель только возсоздает уже созданное, вторично.

Словом, читатель должен видеть оком автора, слушать его ухом, чувствовать его сердцем, думать его мыслями; и только это даст ему возможность верно перевоплотиться в его героев, возсоздать в себе все его видения и образы и проникнуть в их последнюю глубину.

Эта последняя глубина и есть то Главное, что художник хотел выразить в своем произведении. Ради этого главного «помысла» он и создал свою поэму, повесть или драму. Этот «помысл» посетил и осветил его душу, как некий таинственный луч; самый луч очевидности меркнет и исчезает, а воспринятый помысл уходит в глубину души и остается в ней; и, оставшись, превращается как бы в художественный заряд, требующий творческого внимания к себе и ищущий себе образов и слов. Повинуясь этому требованию, художник и создает свое произведение, как бы взращивая его, бережно и ответственно, из этого первоначального «помысла» или «заряда», который мы условимся назвать «художественным предметом».

Итак, «художественный предмет» есть то Главное, из которого выросла и которому служит вся поэма, повесть или драма. Проникнуть к нему есть задача читателя и художественного критика. Верно воспринять его — значит осуществить художественную встречу с автором.

Этот первоначальный «помысл» или художественный «заряд» не следует представлять себе в виде сознательной мысли или тем более в виде отвлеченной идеи, посетившей художника. Напротив, обычно поэт не может ни помыслить, ни выговорить своего художественного предмета; если он «мыслит» его, то не умом, а особым сложным актом эстетического чутья; если он «видит» его, то лишь как в смутном сне; он может испытывать его воображением любви, или волевым напряжением, или как некий камень, лежащий на сердце, или как радостно зовущую даль... Поэт может его выразить только тогда, если он облечет его в образы, во-образит его и найдет для этих точных и необходимых образов — точные и необходимые слова. Этих образов и слов — он и ищет; эти поиски и составляют процесс его творчества.

Художник идет от своего предмета к образу и слову, от внутреннего к внешнему, из глубины на поверхность; но так, что предмет вливается в образы и насыщает собою слова; и так, что внутреннее вступает во внешнее и глубина излучается на поверхность. А читатель идет от напечатанных слов к тем образам, которые в них описаны, и тем самым к тому предмету, из коего они родились, т. е. через внешнее к внутреннему, от поверхности к насыщающей ее глубине. И если эта встреча состоится, то искусство справляет свой праздник.

Для того чтобы этот праздник состоялся, автору необходимо искусство «писать», а читателю необходимо искусство «читать». Читать — значит: верно и чутко воспринимать ткань слов (эстетическую материю), легко и покорно усваивать творческое видение художника (его эстетический акт), точно и лепко воспринимать описываемые им картины внешнего и внутреннего мира (эстетические образы) и с духовной зоркостью проникать до того главного помысла, из которого рождено все произведение (до эстетического предмета). Вот чего ждут и чего требуют от нас писатели художники. Вот как мы должны итти навстречу их созданиям. Вот что нам даст настоящее чтение художественной прозы.

Задача литературного критика не состоит и в том, чтобы измерять художественные произведения нехудожественными мерилами, чуждыми искусству, например партийными, революционными, социальными, социалистическими, либеральными, республиканскими, монархическими, профессиональными, конфессиональными или какими бы то ни было другими. Все это — неверно и непредметно; все это — чужеродно и для искусства вредно; и чаще всего это прикрывает художественно-эстетическую несостоятельность самого критикующего рецензента. За последние 50— 75 лет русская литературная критика без конца грешила, а в лице радикальных и революционных эпигонов и доныне грешит этим снижением, этой пошлостью. Всякая нарочитая тенденция — и «прогрессивная», и «реакционная», и просто разсудочно-выдуманная — нехудожественна. Она эстетически фальшива — ив произведении искусства, и в художественной критике. Искусство имеет свое измерение: измерение духовной глубины, и художественного строя. Именно это измерение обязательно для всякого художественного критика. Именно с этим мерилом я и подхожу в моей книге к произведениям и авторам современной русской изящной прозы.

Художественный критик должен быть на высоте, прежде всего, как читатель: он должен искать художественной «встречи» с писателем, возсоздавая через данную словесную ткань — образное тело произведения и проникая через его слова и образы к его эстетическому предмету. Это первый этап его пути: вглубь, к замыслу, к художественному солнцу, сокровенно владеющему данным произведением.

Однако критик не может этим ограничиваться. Он больше, чем просто читатель: он художественно-аналитический читатель.

Художник часто знает о своём произведении меньше, чем его произведение «высказывает» о самом себе. А критик имеет дело именно с законченным произведением, которое говорит само от себя и само за себя. Нельзя помешать автору любить и ценить выше всего свои самые слабые произведения, подобно родителям, нередко сосредоточивающим свою нежность именно на неудачных детях. Нельзя требовать от всех писателей той поразительной зоркости, зрелости и свободы суждения о самом себе, которою обладал Пушкин.

Вот почему иногда критику бывает очень полезно не общаться с тем автором, о котором он пишет. Ибо, в сущности говоря, он пишет не о человеке, а об его художественных произведениях.Это различение образует целую грань, ее необходимо всегда помнить.

Это важно, во-первых, в том смысле, что биография поэта не должна заслонять и вытеснять собою его художество. Ни история литературы, ни тем более художественная критика не имеют своим предметом жизнь самого автора. Им позволительно интересоваться его жизнью лишь постольку, поскольку это необходимо для уразумения его художества. Провести и соблюсти здесь верную границу — может только нравственный такт и исследовательское чутье ученого. При отсутствии того и другого художественная критика неминуемо выродится в постыдные альковные сплетни или в психо-аналитическое разоблачение души распинаемого поэта.

Грань, отделяющую человека от его художества, необходимо соблюдать, во-вторых, в том смысле, чтобы не смешивать живую душу писателя с его художественным актом.

Каждому из нас доступен и внешний и внутренний опыт. Внешний опыт прилепляет нас к чувственным восприятиям и состояниям. Мы обращаемся к миру — зрением,. слухом, обонянием и осязанием, воспринимаем его мускульными ощущениями, пространственным созерцанием, чувством холода, тепла, боли, тяжести, голода и т. д. Мы живем нашим телом, прислушиваемся к нему и воспринимаем мир именно через него. Именно постольку мир является нам миром материальных вещей, миром света, цвета, красок, линий, плоскостей, масс, движений, звуков, запахов...; постольку люди предстоят нам как живые тела, доступные нам только со стороны своей тленности; постольку холод, голод, телесная мука и вызываемые ими страсти — кажутся нам «важнейшими» состояниями человека; и самая любовь воспринимается нами как чувственная влюбленность и половая страсть.

Художник, воспринимающий и рисующий мир из такого художественного акта, есть художник внешнего опыта.

Напротив, внутренний опыт уводит нас от чувственных восприятии и состояний и открывает нам иной мир, мир воспринимаемый нечувственно. Связанная с телом от рождения до смерти, душа может отвертываться от тела, не верить ему, не считать его существенным, не предаваться его зовам и соблазнам, не пребывать в нем своим вниманием и интересом, — идти не к нему, ачерез него, или мимо него, к нечувственным обстояниям и состояниям мира. Тогда все вещественное, материальное, телесное перестает быть для человека главною и самодовлеющей реальностью, а становится лишь символом иных, важнейших, субстанциальных состоянии, на которых и сосредоточивается все или почти все внимание. К таким обстояниям относится, прежде всего, мир человеческой души, во всех ее, не подчиняющихся телу интересах, чувствованиях, желаниях, помыслах, фантазиях и страстях. К таким обстояниям относится, далее, весь мир добра и зла, греха и нравственного совершенства, мир божественного откровения, таинственных судеб вселенной, религиозного смысла жизни, высшего назначения человека. Это мир, в котором люди суть живые и свободные духовные личности, доступные нам в своей внутренней жизни; мир, в котором любовь прилепляется к нечувственному облику человека и самые страсти, одухотворяясь, получают значение некоего священного трепета.

Есаулов И. А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995.

ВВЕДЕНИЕ.

Мо­жет быть, од­ной из ак­ту­аль­ней­ших про­блем те­о­ре­ти­че­с­ко­го ли­те­ра­ту­ро­ве­де­ния яв­ля­ет­ся осо­зна­ниехри­с­ти­ан­ско­го (а имен­но — пра­во­слав­но­го) под­тек­с­та рус­ской ли­те­ра­ту­ры как осо­бо­го пред­ме­та изу­че­ния. Этот под­текст су­ще­ст­ву­ет не в "ма­лом вре­мени" со­вре­мен­но­с­ти и не в аб­ст­ракт­ном "боль­шом вре­ме­ни", уво­дя­щем к ми­фу во­об­ще, а в не­ко­ем тре­ть­ем из­ме­ре­нии, тре­бу­ю­щем для се­бя и осо­бо­го на­уч­но­го ин­ст­ру­мен­та­рия.

При вни­ма­тель­ном изу­че­нии ли­те­ра­ту­ро­вед­че­с­ких тру­дов, где ак­цен­ти­ру­ет­ся на­ци­о­наль­ная спе­ци­фи­ка, вы­яс­ня­ет­ся, что ча­ще все­го те осо­бен­но­с­ти рус­ской ли­те­ра­ту­ры и рус­ской куль­ту­ры, ко­то­рые от­но­си­ли к раз­ря­ду "на­ци­о­наль­но­го сво­е­об­ра­зия", на са­мом де­ле име­ют со­вер­шен­но дру­гое объ­яс­не­ние, ни­как не вы­те­каю­щее из на­ци­о­наль­ных осо­бен­но­с­тей. За­то они вы­те­ка­ют из сво­е­об­ра­зия пра­во­слав­но­го об­ра­за ми­ра, пра­во­слав­но­го мен­та­ли­тета. Од­на­ко са­мо вы­де­ле­ние "тре­ть­е­го из­ме­ре­ния" и его адек­ват­ное на­уч­ное опи­са­ние воз­мож­ны лишь при оп­ре­де­лен­номак­сио­ло­ги­че­с­ком под­хо­де ис­сле­до­ва­те­ля к пред­ме­ту сво­е­го изу­че­ния: рус­ской куль­ту­ре.

При­хо­дит­ся кон­ста­ти­ро­вать, что по­ка в изу­че­нии рус­ской ли­те­ра­ту­ры пре­об­ла­да­ет со­вер­шен­но иная ак­си­о­ло­гия, аб­со­лют­но внеш­няя по от­но­ше­нию к пра­во­слав­ной (и во­об­ще хри­с­ти­ан­ской) ду­хов­но­с­ти. Имен­но по­это­му ка­те­го­рия со­бор­но­с­ти иг­но­ри­ру­ет­ся не толь­ко при ана­ли­зе пуш­кин­ско­го твор­че­ст­ва, но и да­же при ана­ли­зе по­эти­ки До­сто­ев­ско­го, что, на пер­вый взгляд, ка­жет­ся поч­ти не­ве­ро­ят­ным. Тем не ме­нее, это так. Нуж­но при­знать, да­лее, что со­вре­мен­ная ис­то­рия рус­ской ли­те­ра­ту­ры ба­зи­ру­ет­ся в зна­чи­тель­ной сте­пе­ни на на­сле­дии ре­во­лю­ци­он­ных де­мо­кра­тов с их ма­те­ри­а­ли­с­ти­че­с­кой иде­о­ло­ги­ей и ак­си­о­ло­ги­ей. Это на­сле­дие вклю­ча­ет в се­бя и поч­ти ри­ту­аль­ное дис­тан­ци­ро­ва­ние от пра­во­слав­ной хри­с­ти­ан­ской ос­но­вы рус­ской куль­ту­ры. Со­вре­мен­ные оте­че­ст­вен­ные ли­те­ра­ту­ро­ве­ды, ­сле­ду­ю­щие этой тра­ди­ции, склон­ны не ре­флек­си­ро­вать — в пре­де­лах ка­кой имен­но ак­си­о­ло­гии они на­хо­дят­ся, а по­то­му за­ча­с­тую по­ла­га­ют, что они за­ни­ма­ют бе­зо­це­ноч­ную, ис­тин­но на­уч­ную объ­ек­тив­ную по­зи­цию. Тог­да как да­же в со­вре­мен­ной фи­зи­ке, как по­ка­зы­ва­ют ра­бо­ты, на­при­мер, Вер­не­ра Гей­зен­бер­га, по­лу­чен­ный ре­зуль­тат опи­са­ния той или иной си­с­те­мы за­ви­сит от по­зи­ции по от­но­ше­нию к этой си­с­те­ме ис­сле­до­ва­те­ля, а так­же от его соб­ст­вен­ной си­с­те­мы ко­ор­ди­нат. ка­те­го­рия со­бор­но­с­ти по­ка не ста­ла и не мог­ла стать ак­ту­аль­ной для со­вре­менно­го ака­де­ми­че­с­ко­го ли­те­ра­ту­ро­ве­де­ния, об­ра­ща­ю­ще­го­ся к рус­ской ли­те­ра­ту­ре. По­пы­та­ем­ся обо­зна­чить здесь три не­по­сред­ст­вен­ные при­чи­ны ее иг­но­ри­ро­ва­ния на­укой о ли­те­ра­ту­ре.

Пер­вая — по дру­го­му слу­чаю — уже ука­зы­ва­лась М. М. Бах­ти­ным в двад­ца­тые го­ды. С тех пор она не толь­ко не бы­ла осо­зна­на и ус­т­ра­не­на, но, по­жа­луй, да­же усу­гу­би­лась. Мы име­ем в ви­ду об­ще­из­ве­ст­ный раз­рыв меж­ду фи­ло­соф­ской эс­те­ти­кой и ли­те­ра­ту­ро­ве­де­ни­ем. Со­бор­ность, как ка­те­го­рия ак­тив­но ис­сле­ду­е­мая рус­ской ре­ли­ги­оз­но–фи­ло­соф­ской мыс­лью, при су­ще­ст­ву­ю­щем раз­ры­ве как бы ав­то­ма­ти­че­с­ки вы­но­сит­ся из сфе­ры соб­ствен­но ли­те­ра­ту­ро­ве­де­ния в ка­че­ст­ве ка­те­го­рии, мо­жет быть, и су­ще­ст­вен­ной, но, в са­мом де­ле, аб­со­лют­но не "спе­ци­фи­че­с­кой" — с по­зи­ций "ма­те­ри­аль­ной эс­те­ти­ки" ли­бо ее про­дол­же­ния — струк­ту­ра­лиз­ма и се­ми­оти­ки.

Вто­рая при­чи­на— прин­ци­пи­аль­ное от­тал­ки­ва­ние уже не от фи­ло­соф­ско–эс­те­ти­че­с­ких про­блем в це­лом, а имен­но от про­блем ре­ли­ги­оз­ных как яко­бы не мо­гу­щих быть по­зи­тив­ны­ми для раз­ви­тия ака­де­ми­че­с­кой на­уки. Со­бор­ность, по вы­ра­зи­тель­ной ха­рак­те­ри­с­ти­ке С. Н. Бул­га­ко­ва, — "ду­ша пра­во­сла­вия"^[19]. Поч­ти ми­с­ти­че­с­кий ужас боль­шин­ст­ва со­вет­ских (и пост­со­вет­ских) ли­те­ра­ту­рове­дов пе­ред ор­то­док­саль­ным хри­с­ти­ан­ст­вом слиш­ком хо­ро­шо изве­с­тен, что­бы этот те­зис до­ка­зы­вать спе­ци­аль­но.

Со­бор­ность, по вы­ра­зи­тель­ной ха­рак­те­ри­с­ти­ке С. Н. Бул­га­ко­ва, — "ду­ша пра­во­сла­вия».

На­ко­нец, тре­тья при­чи­на, пре­пят­ст­ву­ю­щая пло­до­твор­но­му рас­смо­т­ре­нию ка­те­го­рии со­бор­но­с­ти, ко­ре­нит­ся уже в са­мом от­но­ше­нии к рус­ской хри­с­ти­ан­ской ду­хов­но­с­ти, при ко­то­ром она рас­смат­ри­ва­ет­ся как не­что "не­долж­ное" — по­сред­ст­вом опи­са­ния ее в иной цен­но­ст­ной си­с­те­ме ко­ор­ди­нат (хо­тя оце­ноч­ность, вы­ра­жаю­ща­я­ся, на­при­мер, в по­же­ла­ни­ях за­ме­ны би­нар­ной струк­ту­ры, ха­рак­тер­ной для рус­ской куль­ту­ры, на за­пад­но­е­в­ро­пей­скую тер­нар­ную, как бо­лее гиб­кую и при­спо­соб­лен­ную к куль­тур­ным сло­мам, мо­жет и не ре­флек­си­ро­вать­ся по­рой ис­сле­до­ва­те­ля­ми, либо же с по­зи­ции, для ко­то­рой хри­с­ти­ан­ские ус­та­нов­ки как "мифо­ло­ги­че­с­кие" во­об­ще, в сущ­но­с­ти, те же, что и вет­хо­за­вет­ные или да­же язы­че­с­кие. Лю­бо­пыт­но при этом, что, как и для ре­во­лю­ци­он­но–де­мо­кра­ти­че­с­кой кри­ти­ки XIX сто­ле­тия, дей­ст­ви­тель­ные и мни­мые рас­хож­де­ния то­го или ино­го ав­то­ра с пра­во­слав­ной ду­хов­но­с­тью, по­ни­ма­е­мой за­ча­с­тую лишь как "офи­ци­аль­ная ор­то­док­сия", оце­ни­ва­ют­ся как в выс­шей сте­пе­ни по­зи­тив­ные и твор­че­с­кие, тог­да как глу­бин­ная уко­ре­нен­ность в дан­ном ти­пе куль­тур­ной хри­с­ти­ан­ской тра­ди­ции трак­ту­ет­ся край­не уни­чи­житель­но

К ин­тер­пре­та­ции "Сло­ва о За­ко­не и Бла­го­да­ти" ми­т­ро­по­ли­та Ила­ри­о­на в ас­пек­те за­ни­ма­ю­щей нас про­бле­мы мы об­ра­тим­ся в пер­вой гла­ве на­шей ра­бо­ты. По­ка же хо­те­лось лишь за­ме­тить, что в раз­гра­ни­че­нии За­ко­на и Бла­го­да­ти мож­но уви­деть "ключ" к рас­сма­т­ри­ва­е­мой ка­те­го­рии. Ес­ли, по сло­вам ци­ти­ро­ван­но­го уже на­ми вы­ше рус­ско­го фи­ло­со­фа, "ду­ша пра­во­сла­вия <...> со­бор­ность", то бла­го­дать Бо­жия — "зер­но" са­мой со­бор­но­с­ти.

Хо­мя­ков не­од­но­крат­но пы­тал­ся сло­вес­но за­фик­си­ро­вать по­ня­тие со­бор­но­с­ти Церкви. Од­ним из луч­ших оп­ре­де­ле­ний мож­но при­знать сле­ду­ю­щее: "един­ст­во <...> ор­га­ни­че­с­кое, жи­вое на­ча­ло ко­то­ро­го есть бо­же­ст­вен­ная бла­го­дать вза­им­ной люб­ви". По­сле­до­ва­тель­но рас­ши­ф­ро­вы­ва­ю­щий эту ла­пи­дар­ную фор­му­лу С. С. Хо­ру­жий со­вер­шен­но спра­вед­ли­во ут­верж­да­ет, что "бла­го­дать — это не один из ат­ри­бу­тов, но са­мый ис­точ­ник со­бор­но­с­ти, а в тер­ми­нах фи­ло­соф­ских — ее он­то­ло­ги­че­с­кая пред­по­сыл­ка и кон­сти­ту­тив­ный прин­цип". В са­мом де­ле, со­бор­ность — это "един­ст­во по бла­го­да­ти Бо­жи­ей, а не по че­ло­ве­че­с­ко­му ус­та­нов­ле­нию". По­это­му без об­ра­ще­ния к тек­с­ту ми­т­ро­по­ли­та Ила­ри­о­на, на наш взгляд, вся­кий ана­лиз со­бор­но­с­ти бу­дет яв­но не­до­ста­точ­ным. Сей­час же важ­но под­черк­нуть, что, по точ­но­му вы­ра­же­нию Г. В. Фло­ров­ско­го, Хо­мя­ков "опи­сы­ва­ет ре­аль­ность Церк­ви, ка­ко­ва она от­кры­ва­ет­ся из­ну­т­ри, чрез опыт жиз­ни в ней". Ина­че го­во­ря, это по­ни­ма­ние не внеш­не­го ис­сле­до­ва­те­лю объ­ек­та наблю­де­ния, а вну­т­рен­нее, им­ма­нент­ное и при­ча­ст­ное ви­де­ние, обо­га­щен­ное к то­му же "опы­том жиз­ни" не­по­сред­ст­вен­но в опи­сы­ва­е­мой осо­бой ре­аль­но­с­ти. А. С. Хо­мя­ков "вме­с­то ло­ги­че­с­ких оп­ре­де­ле­ний <...> стре­мит­ся на­чер­тать об­раз Церк­ви", что уже са­мо по се­бе сбли­жа­ет хо­мя­ков­ское ре­ли­ги­оз­но–фи­ло­соф­ское уче­ние — по­сти­же­ние со­бор­но­с­ти — с ху­до­же­ст­вен­ным твор­че­ст­вом, где так­же при­сут­ст­ву­ет сво­е­го ро­да "от­кро­ве­ние".

Од­на­ко для нас бо­лее су­ще­ст­вен­но дру­гое. Ка­те­го­рия со­бор­но­с­ти при бли­жай­шем рас­смо­т­ре­нии не вме­ща­ет­ся це­ли­ком в сфе­ру те­о­ре­ти­че­с­ких (спе­ку­ля­тив­ных) по­ня­тий. В стро­гом (бо­го­слов­ском) смыс­ле сло­ва да­же оп­ре­де­ле­ние со­бор­но­с­ти как од­ной из мно­гих ка­те­го­рий эс­те­ти­ки, фи­ло­со­фии и бо­го­сло­вия вряд ли воз­мож­но без ого­во­рок. Ос­та­ва­ясь же в тес­ных пре­де­лах от­вер­га­е­мых В. С. Со­ло­вь­е­вым "от­вле­чен­ных на­чал", вся­кое рас­суж­де­ние о со­бор­но­с­ти как ка­те­го­рии, ко­неч­но, в прин­ци­пе не­уме­ст­но.

Г. В. Фло­ров­ский осо­бо ос­та­нав­ли­ва­ет­ся на во­про­се о со­вер­шен­но осо­бом ме­то­де ис­сле­до­ва­ния Хо­мя­ко­ва (о том же раз­мыш­лял, впро­чем, уже из­да­тель со­чи­не­ний по­след­не­го Ю. Ф. Са­ма­рин). При этом вы­яс­ня­ет­ся, что твор­че­ст­во ос­но­во­по­лож­ни­ка сла­вя­но­филь­ст­ва со­вер­шен­но не впи­сы­ва­ет­ся в за­пад­ное фи­ло­софст­во­ва­ние спе­ку­ля­тив­но­го ти­па, но, ми­нуя ев­ро­пей­ские фи­ло­соф­ские же вли­я­ния, под­черк­ну­то ос­но­вы­ва­ет­ся на лич­ном цер­ков­ном опы­темыс­ли­те­ля. Цер­ков­ность и по­ни­ма­ет­ся "как ме­тод" ис­сле­до­ва­ния и по­зна­ния. От­сю­да по­нят­но, что "опыт­ный ха­рак­тер бо­го­слов­ст­во­ва­ния" Хо­мя­ко­ва с его цен­т­раль­ным по­ло­же­ни­ем — уче­ни­ем о со­бор­но­с­ти — вы­хо­дит да­ле­ко за пре­де­лы "чи­с­то­го" бо­го­сло­вия или фи­ло­со­фии, ох­ва­ты­вая всю об­ласть рус­ской куль­ту­ры (и, ра­зу­ме­ет­ся, ли­те­ра­ту­ры). Вы­ход за пре­де­лы чи­с­той эк­кле­зи­о­ло­гии по­ня­тия о со­бор­но­с­ти, став­ший уже не­со­мнен­ным куль­тур­ным фак­том, не­воз­мож­но объ­яс­нять лишь фа­таль­ным не­по­ни­ма­ни­ем яко­бы сте­риль­но–эк­кле­зи­о­ло­ги­че­с­ких идей Хо­мя­ко­ва со сто­ро­ны С. Л. Фран­ка, Л. П. Кар­са­ви­на и дру­гих рус­ских фи­ло­со­фов, как это скло­нен по­ла­гать С. С. Хо­ру­жий. Ведь и для са­мо­го Хо­мя­ко­ва бла­го­дат­ная ос­но­ва со­бор­но­с­ти яв­ля­ет­ся вдох­нов­ля­ю­щим его га­ран­том бу­ду­ще­го Рос­сии.

По мне­нию же со­вре­мен­но­го ис­сле­до­ва­те­ля, в по­сле­хо­мя­ков­скую эпо­ху "со­бор­ность не­у­клон­но, все силь­нее и от­кро­вен­нее зазем­ля­лась, ли­ша­лась бла­го­дат­но­го со­дер­жа­ния и низ­во­ди­лась до про­сто­го со­ци­аль­но­го и ор­га­ни­че­с­ко­го прин­ци­па: в из­ве­ст­ном смыс­ле, этот про­цесс — са­ма суть идей­ной эво­лю­ции сла­вя­но­филь­ст­ва". На наш взгляд, нуж­но весь­ма оп­ре­де­лен­но раз­ли­чать са­му ду­хов­ную ре­аль­ность (со­бор­ность) и раз­лич­ные ин­тер­пре­та­ции этой ре­аль­но­с­ти. Ес­ли до­пу­с­тить де­гра­да­цию са­мой со­бор­но­с­ти, "про­цесс вы­рож­де­ния" ее, од­но­вре­мен­но, вслед за С. Н. Бул­га­ко­вым, счи­тая со­бор­ность "ду­шой пра­во­сла­вия", то над­ле­жит, ко­неч­но, ста­вить тог­да уже все точ­ки над i и со­гла­шать­ся с пол­ной де­гра­да­ци­ей пра­во­сла­вия как та­ко­во­го. Ес­ли же речь идет имен­но об ин­тер­пре­та­ци­ях дан­ной ка­те­го­рии, то в этом слу­чае нуж­но быть осо­бен­но вни­ма­тель­ным к соб­ст­вен­ной ар­гу­мен­та­ции.