Как я понимаю философию

Всякая философия должна строиться таким образом,

чтобы она оставляла место для неизвестной философии.

Этому требованию и должна отвечать

любая подлинно философская работа…

(М.К.Мамардашвили.

Как я понимаю философию)

<… >Когда студент встречается с философией – а это и есть исходная точка понимания её,- он встречается, прежде всего, с книгами, с текстами. Эти тексты содержат в себе какую-то совокупность понятий и идей, связанных по законам логики. Уже сам факт соприкосновения с их словесной и книжной формой как бы возвышает тебя, и ты задаёшься вопросами, которые возникают в силу индукции из самих же понятий. Они сами как бы индуцируют из себя вопросы<…>. Но, очевидно, первым среди них должен бы быть вопрос, а что же собственно является вопросом? Действительно ли, схватив себя в задумчивости за голову, я мыслю? Действительно ли в этот момент я задаю вопрос, имеющий какой-либо подлинный интеллектуальный смысл <…>. И что заставило использовать тебя какие-то понятия, имеющие привлекательную и магическую силу собственной возвышенности? Например, часто мы спрашиваем себя: что такое жизнь? Что такое бытие? Что такое субстанция? Что такое сущность? Что такое время? Что такое причина? и т.д. И перед нами выстраиваются какие-то понятные, интеллектуальные сущности, одетые в языковую оболочку. И мы начинаем их комбинировать. Один мой земляк, Зураб Какабадзе, называл этот процесс разновидностью охоты на экзотических зверей под названием «субстанция», «причина», «время». Конечно, он говорил об этом иронически, но ирония тут вполне оправдана, потому что в действительности, на вопрос, что такое субстанция, ответа просто нет <…>. Между прочим, именно в этой связи, о которой я сейчас говорю, у Канта появилось странное выражение «Экспериментальный метод», причём он имел в виду его приложение к философии, пользуясь аналогией с экспериментальным методом физики. Что Кант имел в виду? Вместо того, чтобы спрашивать, что такое мышление, что такое причина, что такое время, нужно, считал он, обратиться к экспериментальному бытию этих представлений. <…> Мы философствуем в той мере, в какой пытаемся выяснить условия, при которых мысль может состояться как состояние живого сознания. Только в этом случае можно узнать, что такое мысль, и начать постигать законы по каким она есть: они выступают в этой разновидности эксперимента. Это и называл Кант экспериментальным или трансцендентальным методом, что одно и то же. Вообще вопрос «как это возможно?» и есть метод и одновременно способ существования живой мысли. Но если это так, то, следовательно, порождать такой вопрос может только собственный невыдуманный живой опыт. То есть те вопросы, которые вырастают из этого опыта и являются вопросами, на которые можно искать ответ, обращаясь к философским понятиям. До возникновения такого вопроса не имеет смысла читать философские книги. И совершенно иллюзорно то ощущение якобы понимания, которое мы можем испытывать, встречая в них такие высокие понятия, как бытие, дух и т.д. Следовательно, есть какой-то путь к философии, который пролегает через собственные наши испытания, благодаря которым мы обретаем незаменимый уникальный опыт. И его нельзя понять с помощью дедукции из имеющихся слов, а можно только, повторяю, испытать или, если угодно пройти какой-то путь страдания. И тогда окажется, что испытанное нами имеет отношение к философии.

Чаще всего наше переживание сопровождается отрешенным взглядом на мир: мир как бы выталкивает тебя в момент переживания из самого себя, отчуждает, и ты вдруг ясно что-то ощущаешь, осознаешь. Это и есть осмысленная, истинная возможность этого мира. Но именно в видении возможности ты окаменел, застыл. Оказался как бы отрешенно вынесенным из мира. В этом состоянии тебе многое способно открыться. Но для того чтобы это открытие состоялось, нужно не только остановиться, а оказаться под светом или в горизонте вопроса: почему тебя так это впечатляет? Например, почему я раздражён? Или наоборот: почему я рад? Застыть в радости или страдании. В этом состоянии - радости или страдания – и скрыт наш шанс: что-то понять.

Назовём это половиной пути или половиной дуги в геометрическом смысле этого понятия. Полпути…Так вот, в крайней точке этого полпути мы и можем встретиться с философским постижением мира. Ибо по другой половине дуги нам идёт навстречу философия уже существующих понятий. То есть, с одной стороны, философ должен как бы пройти полпути вниз, к самому опыту, в том числе к своему личному опыту, который я назвал экспериментом, а не просто эмпирическим опытом. А с другой стороны, философские понятия позволяют продолжить этот путь познания, поскольку дальше переживать без их помощи уже не возможно. Дальше, например, мы можем ударить того, кто нас обидел, или же самовлюбленно нанести свою обиду и обвинить во всём окружающий мир, лишившись тем самым возможности заглянуть в себя и спросить: А почему, собственно, я злюсь? Ведь в самой злобе есть что-то и обо мне. Направленная на внешние предметы, в действительности она что-то говорит или пытается сказать и о нас самих, о том, что есть на самом деле; что происходит и в нас и вне нас. И вот наше дальнейшее движение, связанное с продолжением переживания, оторвавшись от наших реактивных изживаний, идет уже на костылях, на помочах понятий.

А теперь вернусь к характеристике переживания, к тому, почему я коснулся вопроса о страдании. Понимаете, та точка, на которой ты остановился,- это, грубо говоря, не геометрически идеальная точка. Эта точка как бы является началом какого-то колодца, колодца страданий. И в жизни мы часто проходим мимо такого колодца, видя на его месте просто точку. Хотя на самом деле эта точка и была знаком остановки, знаком того, что в другом измерении, в другой перспективе, там — колодец. Для того чтобы пояснить свою мысль, сошлюсь на «Божественную комедию». Как известно поэма Данте — это не что иное, как символическая запись странствий души, или один из первых европейских романов, посвященных воспитанию чувств. Уже в самом начале этой поэмы мы сталкиваемся с потрясающим образом. Как вы помните, она начинается с фразы, что её герой в середине жизненного пути оказывается в тёмном сумрачном лесу. Середина пути — важная пометка. Веха. 33 года — возраст Христа. Когда его распяли. Этот возраст часто фиксируется в поэзии. И вот герой поэмы, оказавшись в лесу, видит перед собой светлую точку на вершине горы. Гора — символ возвышенного, духовного рая. Но достичь его можно, только пройдя лес. Казалось бы, один шаг, протянутая рука отделяют героя от вершины. Но всё то, что происходит с героем дальше, говорит о том, что то, к чему идешь, не может быть получено преднамеренно.Нельзя прийти к тому, что вроде бы лежит перед самим носом, продолжением самого себя. Если вы помните, вначале дорогу герою преграждала волчица. Символы — орудия нашей сознательной жизни. Они — вещи нашего сознания, а вовсе не аналогии, не сопоставления, не метафоры. Волчица — символ скупости, жадности. Какая же скупость имеется в виду? Естественно, наша предельная, действительная скупость в отношении нас самих. Мы бережём себя как самое драгоценное сокровище. Но какого себя? В данном случае — устремлённого к возвышенному, создающего себя возвышенным, ищущего высшего смысла жизни, высшей морали. А на поверку — всё это просто скупость и жадность. И что же происходит с героем дальше? Он пошёл. Куда? Вовнутрь. Спустился в колодец страдания и, перевернувшись, возвратился обратно. И при этом оказался там же, но только уже под другим небом. Он — на горе.

О чём говорит этот символ? Если ты не готов расстаться с самим собой, самым большим для тебя возлюбленным, то ничего не произойдёт. Кстати, не случаен в этой связи и евангельский символ: тот, кто отдаёт свою душу, её обретает, а кто боится потерять, тот теряет. <…> Но для этого я должен быть открыт, не беречь, отдать себя, быть готовым к чему-то, к чему бы я не смог прийти собственными силами; чего бы не смог добиться простыми сложениями механических усилий. По определению. Ведь анализу поддаётся только то, что может быть создано нами самими. То, что мы можем создать, то можем и проанализировать. А здесь попробуй получить это. Невозможно. И, более того, происшедшее, вспыхнувшее (помните, я сказал, что философский акт — некая вспышка сознания), невозможно повторить: раз нельзя выразить словами, значит нельзя и повторить. Поэтому отсюда появляется ещё один символ — символ мига, мгновения. Но не в смысле краткости времени. Это мгновение как пик, вершина, господствующая над всем миром. И только оказавшись на этом миге сознания и осознав вопросы, мы можем считать, что они осмысленны. <…>

Представим себе, что мир был бы завершен и, к тому же, существовала бы некая великая теория, объясняющая нам, что такое любовь, что такое мысль, причина и т.д. Ведь ясно, что если бы это было так, то было бы совершенно лишним переживать, например, чувство любви. Но мы же всё-таки любим. Несмотря на то, что, казалось бы, всё давно известно, всё испытанно. Зачем же ещё мои чувства, если всё это уже было и было миллионы раз? Зачем? Но перевернём вопрос: значит, мир не устроен как законченная целостность? И я в своём чувстве уникален, не повторим. Моё чувство не выводится из других чувств. В противном случае не нужно было бы ни моей любви, ни всех этих переживаний—они были бы заместимы предшествующими знаниями о любви. Мои переживания могли быть только идиотической сказкой, полной ярости и шума, рассказываемой идиотом. Значит, мир устроен как нечто, находящееся в постоянном становлении, в нём всегда найдётся мне место, если я действительно готов начать всё сначала.

- Наша сегодняшняя практика преподавания философии, пожалуй, полностью пренебрегает первой половиной дуги, связанной, как вы говорите, с человеческим индивидуальным переживанием в жизни. Овладевая категориями философии, человек не наполняет их соответствующим содержанием и поэтому волей-неволей вынужден впадать в состояние возвышенного умонастроения. Но, с другой стороны, как эти категории можно помыслить? или мы имеем здесь дело просто с немыслимыми мыслями? Но тогда что это?..

- Да, верно, и я думаю, что существует всё же некий пробный камень, с помощью которого можно определить мыслимо ли что-то, реальна ли возможность моего собственного мышления? Могу ли я её помыслить как реально выполненную, не как вербально существующую, а как реально выполненное состояние моего мышления? Некоторые вербальные записи мыслеподобных состояний такого испытания не выдерживают, показывая тем самым, что хотя и есть мыслеподобие, но, строго говоря, это не мысли, потому что я не могу их исполнять. Ведь мысли существуют только в исполнении, как и всякое явление сознания, как и всякое духовное явление. Она существует, повторяю, только в момент и внутри своего собственного вновь исполнения.

- А как вы понимаете различия события философской мысли и события художественного образа?

- Различие, конечно есть. Но я не могу его провести. По какой причине? То, что я говорил о философии, фактически означало следующее. Я полагаю, что наша сознательная жизнь устроена таким образом, что всё, что осуществляется посредством актов сознания или является проявлением жизни сознания, будь то мастерское создание ремесленного шедевра (скажем, стула) или поэмы, или поступок нравственный и т. д. – всё это некоторая последовательность шагов. И вместе с тем, во всём этом есть нечто, ещё один ход, который, не является ни одним из них, как бы заполняет интервалы между ними. Это элемент нашей сознательной жизни, нашего сознания, и имеет отношение к философской мысли, его можно эксплицировать с помощью того, что оказывается затем философским понятием. То есть это не само художественное произведение или художественное творчество; философия не сводится к ним, хотя и является их опосредующим элементом. Но это и не философия понятий или учений, а философия, которую я назвал бы реальной. Следовательно, есть реальная философия как элемент устройства нашего сознания, и есть философия понятий или учений, предметом которой является экспликация реальной философии. Предметом философии является философия же, как это не покажется парадоксальным. Но этот элемент, эквивалентный философскому доказательству, - Я мыслю, я существую,- выполняется и при создании художественного образа. Помните, как Пруст определял поэзию? Поэзия есть чувство собственного существования. Это философский акт. Но он философский, когда осуществлён с применением философских понятий. Тогда это философия, а не поэзия, конечно. Поэтому я и говорю, что отличить их трудно, если анализ осуществляется на уровне событий...

-Так все-таки, какой путь ведёт к овладению философией?

- В философии в качестве предмета изучения существуют только оригинальные тексты. Немыслим учебник по философии, немыслим учебник по истории философии; они немыслимы как предметы, посредством которых мы изучили бы философию. Трактат по истории философии возможен лишь как некоторая реконструкция какой-то совокупности реальных физических событий. Орудием научения может явиться оригинал в руках читателя, который читает. Соприкосновение с оригиналом есть единственная философская учёба. Ведь если философ идёт нам на встречу, то и мы должны идти к философу, мы можем встретиться только в точке обоюдного движения, если я не пошёл, сижу, схватившись за голову, над текстом, ничего не получится. Только прейдя в движение и пройдя свою половину пути, мы получаем шанс встретиться с философией – в смысле возможности научиться тому, что умели другие, а я нет, но что я пережил, хотя и знал, что это так называется, и, более того, не знал, что об этом можно так говорить. <…>

Так вот, научится читать философские тексты и что-то извлекать из них, мы можем только в том случае, если будем относиться к ним на уровне совершаемых актов философствования, а не эквивалентов, на уровне актов, соотносимых с жизненным смыслом философских понятий, даже самых отвлечённых. Если мы будем относиться к ним поверх и помимо их культурно-исторических смыслов, то нам и откроется заключённое в них содержание.

Мамардашвили М.К.Как я понимаю философию // Мамардашвили М.К.

Как я понимаю философию.-2-е изд.

Изм.и доп.-М.,1992.-С.16-26

Вопросы и задания к статье:

1. С какими трудностями, по мнению автора, сталкивается студент, приступающий к изучению философии?

2. Почему с точки зрения автора преподавание философии в ВУЗе можно назвать «антифилософским приобщением к философии»?

3. Что означают слова автора: «путь к философии, который пролегает через собственные наши испытания»?

4. Как, в связи с этим пониманием смысла философии, автором истолковываются некоторые символы из «Божественной комедии» Данте?

5. Как видит автор возможность «события философской мысли» для человека, только начинающего изучать философию?

6. Каким образом разъясняет автор различия философской мысли и события художественного образа, то есть, философии и искусства?

Как вы поняли из статьи М.К.Мамардашвили, наряду с «реальной философией», реальным событием философствования, органичным для жизни индивидуального сознания и присущим человеческой личности как таковой, существует «профессионнальная» философия, философия учений и систем, вырабатывающая те понятия, с помощью которых реализуется содержание «живой» философии. В следующей статье современного испанского философа Хосе Ортега-и-Гассета «Почему мы вновь пришли к философии?» предлагается несколько иной поход к трактовке сущности философиине столько личностно-экзистенциальный,сколько гносеологический, познавательный.Так, Ортега-и-Гассетопределяет философию как «основную потребность нашего разума», до конца никогда не реализуемую. Прочитайте статью и попытайтесь разобраться, почему для автора «философская проблема…это не только проблема абсолютного, но абсолютная проблема».

Х. Ортега-и-Гассет