Глава XXI. ТЕЧЕНИЯ МЫСЛИ В XIX СТОЛЕТИИ

Интеллектуальная жизнь XIX века была более сложной, чем в предшествующий век. Это обусловлено несколькими причинами. Первая: больше стала область, охватываемая интеллектуальной жизнью. Существенный вклад в развитие интеллектуальной жизни внесли Америка и Россия, а Европа стала более осведомленной, чем это было раньше, о индийской философии, как древней, так и современной. Вторая: наука, которая была главным источником новых идей с XVII века, одержала новые победы, особенно в геологии, биологии и органической химии. Третья: машинное производство глубоко изменило общественную структуру и дало человеку новое представление о его мощи по отношению к природной физической среде. Четвертая: глубокий протест, как философский, так и политический, против традиционных систем в мышлении, политике и экономике вызвал нападки на многие взгляды и учреждения, которые до сих пор рассматривались как неприкосновенные. Этот протест имел две очень различные формы: одну – романтическую, другую – рационалистическую (я пользуюсь этими словами в широком смысле). Романтический протест переходит от Байрона, Шопенгауэра и Ницше к Муссолини и Гитлеру. Рационалистический протест начинается с французских философов революции, передается в несколько ослабленном виде философским радикалам в Англии, затем принимает глубокую форму у Маркса и завершается в Советской России.

Новым фактором является интеллектуальное господство Германии, начиная с Канта. Лейбниц, хотя и был немцем, писал почти всегда на латинском или французском языке, и его философия в очень малой степени подверглась влиянию немецкой мысли. Немецкие идеалисты после Канта, так же как и поздняя немецкая философия, наоборот, находились под глубоким влиянием немецкой истории. Многое, что кажется странным в немецкой философской спекуляции, отражает состояние духа сильной нации, лишенной в результате исторических случайностей ее естественной мощи. Германия была обязана своим международным положением Священной Римской империи, но император постоянно терял контроль над своими номинальными подданными. Последним могущественным императором был Карл V, и он был обязан своим могуществом владениям в Испании и Нидерландах. Реформация и Тридцатилетняя война разрушили то, что осталось от германского единства, оставив множество мелких княжеств, которые находились в зависимости от Франции. В XVIII веке только одно германское государство – Пруссия – успешно сопротивлялось Франции. Именно поэтому Фридрих и был назван Великим. Но и Пруссия не смогла выстоять против Наполеона, будучи полностью разгромлена в битве при Иене. Воскрешение Пруссии при Бисмарке явилось возрождением героического прошлого Алариха, Карла Великого и Барбароссы (для немцев Карл Великий является немцем, а не французом). Бисмарк показал свое понимание истории, когда заявил: «Мы не пойдем в Каноссу».

Пруссия, однако, господствуя в политическом отношении, была культурно менее развитой, чем западная Германия. Этим объясняется, почему многие выдающиеся немцы, в том числе и Гёте, не сожалели об успехе Наполеона при Иене. Германия в начале XIX века характеризовалась чрезвычайным экономическим и культурным разнообразием. В Восточной Пруссии еще сохранялось крепостничество. Сельская аристократия глубоко погрязла в деревенском невежестве, а трудящиеся совершенно были лишены даже элементов образования. Западная Германия, с другой стороны, частично находилась во времена античности под властью Рима; начиная с XVII столетия она оказалась под французским влиянием. Она была оккупирована французскими революционными армиями и приобрела такие же либеральные учреждения, как и во Франции. Некоторые из князей были образованными людьми, покровительствовали искусствам и наукам, подражая князьям Возрождения своими дворами. Наиболее выдающимся примером было княжество Веймар, где великий герцог был покровителем Гёте. Эти князья, естественно, большей частью были настроены против германского единства, поскольку оно уничтожило бы их независимость. Они, следовательно, были антипатриотами, и антипатриотами были многие выдающиеся люди, которые зависели от них и которым Наполеон казался носителем более высокой культуры, чем та, которая была в Германии.

Постепенно, в течение XIX столетия, культура протестантской Германии становилась все более и более прусской. Фридрих Великий, как свободный мыслитель и поклонник французской философии, боролся за то, чтобы сделать Берлин культурным центром. Берлинская академия имела своим постоянным президентом выдающегося француза Мопертюи, который, к сожалению, стал жертвой беспощадных насмешек Вольтера. Фридрих, подобно другим просвещенным деспотам его времени, не стремился к экономическим или политическим реформам. Все, что было действительно достигнуто, – это небольшая группа наемных мыслителей. После его смерти большинство людей культуры можно было найти опять-таки в западной Германии.

Немецкая философия была в большей степени связана с Пруссией, чем немецкая литература и искусство. Кант был подданным Фридриха Великого. Фихте и Гегель были профессорами в Берлине. На Канта Пруссия оказала небольшое влияние, поскольку у него были неприятности с прусским правительством из-за его либеральной теологии. Но и Фихте, и Гегель были философскими глашатаями Пруссии и во многом подготовили почву для последующего отождествления немецкого патриотизма с преклонением перед Пруссией. Их деятельность в этом отношении была продолжена великими немецкими историками, особенно Моммзеном и Трейчке. Бисмарк, наконец, убедил немецкую нацию объединиться под властью Пруссии и тем самым принес победу наименее интернационально мыслящим элементам в немецкой культуре.

В течение всего периода после смерти Гегеля академическая философия в большинстве своем оставалась традиционной и, следовательно, не имела существенного значения. Британская эмпирическая философия господствовала в Англии почти до конца столетия, а во Франции ее господство кончилось несколько раньше. Затем постепенно Кант и Гегель завоевали университеты Франции и Англии, по крайней мере преподавателей философии. Образованная публика, однако, была очень мало захвачена этим движением, которое имело мало поклонников среди людей науки. Писатели, которые продолжали академическую традицию (Джон Стюарт Милль – эмпирическую сторону академической философии; Лотце, Зигварт, Брэдли и Бозанкет придерживались позиций немецкого идеализма), отнюдь не находились в первом ряду философов, то есть они стояли ниже людей, чьи системы в целом принимали. Академическая философия и прежде часто оставалась в стороне от наиболее сильной мысли века, например, в XVI и XVII веках, когда она еще была главным образом схоластической. Во всех таких случаях историк философии меньше касается профессоров, чем непрофессиональных еретиков.

Большинство философов Французской революции сочетали науку со взглядами, идущими от Руссо. Гельвеций и Кондорсе типичны в отношении сочетания рационализма и энтузиазма.

Гельвеции (1745—1771) имел честь видеть свою книгу «Об уме» осужденной Сорбонной и сожженной палачом. Бентам прочел ее в 1769 году и немедленно решил посвятить свою жизнь разработке принципов законодательства, сказав: «Тем, чем Бэкон был для природного мира, Гельвеций был для мира морального. Моральный мир, следовательно, имеет своего Бэкона, но его Ньютон еще должен прийти». Джеймс Милль взял учение Гельвеция как руководство для образования своего сына Джона Стюарта.

Следуя доктрине Локка, что ум есть tabula rasa, Гельвеций рассматривал различия между индивидуумами как всецело обусловленные различиями в воспитании. У каждого индивидуума его таланты и его добродетели являются следствием его обучения. Гений, утверждает он, часто обязан случаю: если бы Шекспир не был пойман как браконьер, он был бы торговцем шерстью. Интерес Гельвеция к законодательству проистекает из доктрины, что главными учителями юношества являются формы правления и вытекающие отсюда манеры и обычаи. Люди рождаются невежественными, но не глупыми. Их делает глупыми воспитание.

В этике Гельвеции был утилитаристом; он говорил об удовольствии делать добро. В религии он был деистом и страстным антиклерикалом. В теории познания он принял упрощенную версию Локка: «Просвещенные Локком, мы знаем, что органам чувств мы обязаны нашими идеями и, следовательно, нашим умом». Природная чувствительность, говорит он, есть единственная причина наших действий, наших мыслей, наших страстей и нашей социальности. Он резко расходится с Руссо в оценке нашего познания, которое ставит очень высоко.

Его учение оптимистично, поскольку только совершенное воспитание необходимо, чтобы сделать человека совершенным. Существует убеждение, что было бы легко найти совершенное воспитание, если бы священники не стояли на пути к образованию.

Взгляды Кондорсе (1743—1794) сходны со взглядами Гельвеция, но на них больше сказалось влияние Руссо. Права человека, говорит он, выводятся все из одной истины, а именно, что человек является чувствительным существом, способным к рассуждению и усвоению моральных идей, из которых следует, что люди не могут больше делиться на правителей и подданных, лгунов и обманутых. «Эти принципы, за которые великодушный Сидней заплатил своей кровью, которые Локк подкрепил авторитетом своего имени, были затем развиты Руссо с большей точностью, в большем масштабе и с большей силой». Локк, говорит он, первый показал границы человеческого познания. «Этим методом скоро стали пользоваться все философы, и, именно применяя его к морали, политике, общественной экономии, они получили возможность следовать в области этих наук путем почти столь же верным, как в области естественных наук».

Кондорсе очень восхищается американской революцией. «Простой здравый смысл должен был подсказать жителям британских колоний, что англичане, рожденные по ту сторону Атлантического океана, получили от природы точно такие же права, как и другие англичане, рожденные под Гринвичским меридианом». Конституция Соединенных Штатов, говорит он, основана на естественном праве, и американская революция сделала права человека известными всей Европе, от Невы до Гвадалквивира. Принципы Французской революции, однако, являются «более чистыми, более точными, более глубокими, чем принципы, которыми руководствовались американцы». Эти слова были написаны тогда, когда он скрывался от Робеспьера. Немного спустя он был схвачен и посажен в тюрьму. Он умер в тюрьме, но обстоятельства его смерти неизвестны.

Кондорсе верил в равноправие женщин. Он был подлинным создателем теории народонаселения Мальтуса, которая, однако, для него не имела таких мрачных последствий, какие она имела для Мальтуса, потому что он соединял ее с необходимостью контроля над рождаемостью. Отец Мальтуса был учеником Кондорсе, и благодаря этому Мальтус познакомился с теорией Кондорсе.

Кондорсе даже больший энтузиаст и оптимист, чем Гельвеций. Он верил, что благодаря распространению принципов Французской революции все основное социальное зло исчезнет. Пожалуй, его счастье, что он не пережил 1794 года.

Учения французских революционных философов в менее восторженной и гораздо более четкой форме были перенесены в Англию философскими радикалами, признанным главой которых был Бентам. Поначалу Бентам почти исключительно интересовался правом. Постепенно, по мере того как он становился старше, круг его интересов становился шире и его взгляды становились более разрушительными. После 1808 года он был республиканцем, сторонником равенства женщин, врагом империализма и непримиримым демократом. Некоторыми из этих взглядов он обязан Джеймсу Миллю. Оба верили во всемогущество воспитания. Принятием принципа «наибольшего счастья наибольшего числа людей» Бентам обязан демократическому чувству, но это принятие включало оппозицию учению о правах человека, которое он прямо характеризовал как «бессмыслицу».

Философские радикалы отличались от людей вроде Гельвеция и Кондорсе во многих отношениях. Темпераментные, они были настойчивы и любили разрабатывать свои теории в деталях, имеющих непосредственное отношение к практике. Они придавали очень большое значение экономической теории, которую сами полагали развить как науку. Тенденция к восторженности, которая существовала у Бентама и Джона Стюарта Мил-ля, но не у Мальтуса или Джеймса Милля, строго сдерживалась этой «наукой» и особенно мрачной версией теории народонаселения, принадлежащей Мальтусу, согласно которой большинство живущих на заработную плату должно всегда, кроме как после чумы, зарабатывать наименьшую сумму, которая необходима для жизни им и их семье. Другим важным различием между бентамистами и их французскими предшественниками было то, что в индустриальной Англии существовал острый конфликт между предпринимателями и рабочими, что привело к тред-юнионизму и социализму. В этом конфликте бентамисты, грубо говоря, стояли на стороне предпринимателей против рабочего класса. Их последний представитель, Джон Стюарт Милль, однако, постепенно отказывался от строгой приверженности принципам отца и, по мере того как становился старше, все менее и менее враждебно относился к социализму и все менее и менее сохранял веру в вечные истины классической экономической теории. Согласно его автобиографии, этот процесс смягчения враждебного отношения к социализму начался с чтения поэтов-романтиков.

Бентамисты, поначалу умеренно революционные, постепенно переставали быть таковыми, отчасти благодаря успешности их попыток убедить английское правительство в правильности некоторых из их взглядов, отчасти благодаря оппозиции растущей силе социализма и тред-юнионизма. Люди, которые выступали против традиций, как уже указывалось, были двух типов: рационалистического и романтического, хотя у людей вроде Кондорсе сочетались элементы и того и другого. Бентамисты были почти полностью рационалистами, и рационалистами были социалисты, которые восставали и против них, и против существующего экономического порядка. Это интеллектуальное движение не приобретает законченной философской формы до Маркса, которого мы рассмотрим позднее.

Романтическая форма протеста очень отличается от рационалистической формы, хотя обе своими корнями уходят к Французской революции и философам, которые непосредственно предшествовали ей. Романтическая форма у Байрона выступает в нефилософском одеянии, но в лице Шопенгауэра и Ницше она начинает говорить на языке философии. Она стремится возвысить волю за счет интеллекта, быть нетерпеливой к длинным рассуждениям и прославлять неистовство определенных видов. В практической политике она важна как союзник национализма. По своей тенденции, если и не всегда, это находило осуществление в действительности; она решительно враждебна тому, что принято называть разумом, и стремится быть антинаучной. Некоторые из ее самых крайних форм могут быть найдены среди русских анархистов, но в России в конечном счете возобладала рационалистическая форма протеста. Германия всегда была более восприимчива к романтизму, чем другие страны, что обеспечивало правительственную отдушину для антирационалистической философии голой воли.

До сих пор при рассмотрении философских взглядов мы указывали на влияние, которое на них имели традиции в области философии, литературы или политики. Но существуют другие источники философских взглядов, а именно наука и машинное производство. Машинное производство начинает оказывать свое влияние на теорию, начиная с Маркса, и с тех пор постепенно его влияние становится более существенным. Влияние науки было существенным с XVII века, но приняло новые формы в течение XIX века.

Чем Галилей и Ньютон были для XVII века, тем же Дарвин был для XIX века. Теория Дарвина имеет две части. С одной стороны, существовало учение об эволюции, которое утверждало, что различные формы жизни постепенно развились от общих предков. Это учение, которое является теперь общепринятым, не было ново. Его отстаивали Ламарк и дед Дарвина, Эразм, не говоря уже об Анаксимандре. Дарвин собрал огромную массу опытных данных в поддержку этого учения и во второй части теории полагал открыть причину эволюции. Тем самым он придал учению популярность и научную силу, которой оно раньше не обладало, но он никоим образом не является его создателем.

Второй частью теории Дарвина была идея борьбы за существование и выживание наиболее приспособленных. Все животные и растения размножаются быстрее, чем природа может дать средства для их существования. Следовательно, в каждом поколении многие погибают еще до того возраста, когда они могут произвести себе подобных. Чем определяется, какие из них будут выживать? В определенной степени это, несомненно, определяется чистой удачей, но имеется другая, более важная причина. Животные и растения, как правило, не абсолютно подобны своим родителям, а несколько отличаются в сторону улучшения или ухудшения в любом измеряемом признаке. В данной окружающей среде представители одних и тех же видов конкурируют между собой, чтобы выжить, и те из них, которые наилучшим образом приспособлены к окружающей среде, имеют наилучшие шансы для выживания. Следовательно, среди случайных отклонений те, которые благоприятны, будут преобладать среди взрослых в каждом поколении. Таким образом, от поколения к поколению олень бегает все быстрее, кошка подкрадывается к своей добыче все тише, а шея жирафа становится все длиннее. По истечении достаточного времени этот механизм, по Дарвину, может учесть все долгое развитие от простейших одноклеточных животных организмов до homo sapiens.

Эта часть теории Дарвина многократно обсуждалась и рассматривается большинством биологов как предмет, который требует многих важных уточнений. Не это, однако, интересует в первую очередь историка идей XIX века. С исторической точки зрения интересно распространение дарвиновских взглядов на экономические взгляды в целом, что было характерно для философских радикалов. Движущей силой эволюции, согласно этой точке зрения, является тип биологической экономики в мире свободной конкуренции. Именно учение Мальтуса о народонаселении, распространенное на мир животных и растений, внушило Дарвину мысль о борьбе за существование и выживании сильнейших как источнике эволюции.

Дарвин сам был либералом, но из его теории вытекали следствия, которые в определенной степени были враждебны традиционному либерализму. Учение, что все люди равны от рождения и что различия между взрослыми определяются всецело воспитанием, было несовместимо с его подчеркиванием прирожденных различий между представителями одних и тех же видов. Если бы, как утверждал Ламарк и как склонен был думать сам Дарвин, приобретаемые признаки были наследственными, то противопоставление взглядов Дарвина таким взглядам, какие были у Гельвеция, могло бы отчасти смягчиться. Но получалось, что только прирожденные признаки наследственны, за исключением не очень существенных признаков. Таким образом, прирожденные различия между людьми приобретают основополагающее значение.

Из теории эволюции вытекает еще одно следствие, которое независимо от частного механизма эволюции, предложенного Дарвином. Если человек и животные имеют общего предка и если развитие человека проходило такие стадии, в пределах которых изменения носили настолько длительный и малозаметный характер, что были существа, о которых мы не знаем, причислить ли их к людям или к животным, то возникает вопрос: на какой стадии эволюции люди или их получеловеческие предки начинают быть равными между собой? Проделал ли бы питекантроп прямоходящий, если бы он был надлежащим образом воспитан, такую же работу, как Ньютон? Написал ли бы пильдаунский человек стихи Шекспира, если бы он был осужден за браконьерство? Решительный сторонник равенства, который отвечает на эти вопросы положительно, будет вынужден рассматривать человекообразных обезьян равными человеческим существам. А почему мы останавливаемся на человекообразных обезьянах? Я не вижу, что он может выдвинуть против аргумента в пользу голосования для устриц. Сторонник эволюции может настаивать на том, что не только учение о равенстве всех людей, но также права человека должны быть признаны не биологическими, поскольку они делают слишком выразительными различие между человеком и другими животными.

Существует, однако, другой аспект либерализма, который в очень большой степени подчеркивается учением об эволюции, а именно вера в прогресс. В той мере, в какой состояние мира допускает оптимизм, эволюция приветствуется либералами, потому что она дает новые аргументы против ортодоксальной теологии. Сам Маркс, хотя его учение является в определенных отношениях додарвиновским, сначала хотел посвятить свою книгу Дарвину.

Престиж биологии заставлял людей, мышление которых находилось под влиянием науки, применять биологические, а не механические категории к миру. Все рассматривалось как развивающееся, и легко было вообразить внутренне присущую развитию цель. Несмотря на учение Дарвина, многие люди полагали, что эволюция оправдывает веру в космическую цель. Понятие организма стали представлять ключом к научному и философскому объяснению законов природы; мышление, базирующееся на атомистической концепции, в XIX веке стали рассматривать как устаревшее. Эта точка зрения оказала в конце концов влияние даже на теоретическую физику. В политике она, естественно, вела к возвеличиванию общества в противоположность индивидууму. Это находится в гармонии с растущей мощью государства, а также с национализмом, который мог обратиться к дарвиновскому учению о выживании сильнейших, применяя его не к индивидуумам, а к нациям. Но здесь мы переходим в область вненаучных взглядов, которые внушаются широкой публике научными теориями, неправильно понятыми.

В то время как биология боролась против механистического взгляда на мир, современная экономическая техника оказывала противоположное воздействие на развитие философских взглядов. Приблизительно до конца XVIII века основанная на науке техника, в противоположность естественнонаучным положениям, не оказывала существенного воздействия на мнения. Только с ростом индустриализма техника начала оказывать влияние на человеческую мысль. И даже тогда в течение длительного времени ее воздействие было более или менее косвенным. Люди, которые создают философские теории, имеют, как правило, очень слабый контакт с производством. Романтики замечали и ненавидели уродство, которое индустриализм вызывал в местах, до этого прекрасных, и вульгарность (как они рассматривали это) тех, кто «делал деньги» в торговле. Это ставило их в оппозицию к среднему классу, которая иногда толкала их на нечто вроде союза с защитниками пролетариата. Энгельс хвалил Карлейля, не учитывая, что Карлейль желал не освобождения наемных рабочих, а их подчинения классу мастеров, которое существовало в средние века. Социалисты приветствовали индустриализм, но желали освободить индустриальных рабочих от подчинения власти предпринимателей. При рассмотрении проблем они находились под влиянием индустриализма, ибо на их идеях, которые они использовали при решении этих проблем, оно сказалось значительно меньше.

Наиболее важным следствием машинного производства для картины мира, которую мы себе рисуем, явилось увеличившееся ощущение человеческой мощи. Это только ускорение процесса, который начался на заре истории, когда страх людей перед дикими животными благодаря созданию земледелия уменьшился. Но ускорение это было настолько велико, что оно выработало радикально новое мировоззрение у тех, кто обладал силами, созданными современной техникой. Раньше горы и водопады были естественными явлениями, теперь могут быть уничтожены горы, которые мешают, и могут быть созданы полезные водопады. Раньше были пустынные и плодородные области, теперь пустыни, если народ считает это нужным, могут быть превращены в цветущие сады, в то время как плодородные области могут быть обращены в пустыни недостаточно знающими оптимистами. Раньше крестьяне жили так, как жили их родители и деды, и верили так, как верили их родители и деды. Вся власть церкви не могла вполне искоренить языческие обряды, которые совершались под видом христианских, будучи связаны с местными святыми. Теперь власти могут приказать, чтобы дети крестьян учились в школе, и могут преобразовать склад ума земледельцев в пределах одного поколения. Можно считать, что нечто подобное было достигнуто в России.

Таким образом, среди тех, кто непосредственно управляет делами или соприкасается с теми, кто это делает, возникает новая вера в мощь: во-первых, в мощь человека в его столкновениях с природой, а затем во власть правителей над человеческими существами, убеждения и стремления которых они пытаются контролировать путем научной пропаганды, в особенности путем образования. Результатом является уменьшение постоянства. Отсутствие изменений кажется невозможным. Природа – это сырой материал. Сырым материалом является часть человеческой расы, которая не эффективно участвует в правлении. Существуют некоторые старые понятия, которые представляют собой веру человека в пределы человеческой мощи; два главных из них – это Бог и истина (я не имею в виду, что они логически связаны). Такие понятия постепенно сходят на нет. Даже если они явно не отрицаются, они теряют свое значение и продолжают существовать только внешне. Это мировоззрение является новым, и невозможно сказать, как человечество будет приспосабливаться к нему. Это мировоззрение уже вызвало огромные катаклизмы и будет, несомненно, вызывать другие в будущем. Создать философию, способную справиться с людьми, опьяненными перспективой почти неограниченной мощи, а также апатией беспомощности, является наиболее неотложной задачей нашего времени.

Хотя многие еще искренне верят в человеческое равенство и теоретическую демократию, воображение современных людей глубоко потрясено образцами социальной организации, внушаемыми организацией промышленности в XIX столетии, которая в существе своем недемократична. С одной стороны, существуют капитаны индустрии, а с другой – массы рабочих. Разрушение демократии изнутри еще не осознается обыкновенными гражданами в демократических странах, но оно занимало большинство философов, начиная с Гегеля, и острое противопоставление интересов большинства интересам меньшинства, которое они открыли, нашло свое практическое выражение в фашизме. Из философов Ницше открыто был на стороне меньшинства, Маркс – всем сердцем на стороне большинства. Возможно, Бентам был единственным значительным философом, который пытался примирить враждующие интересы; он, следовательно, испытывал враждебность обеих партий.

Чтобы сформулировать любую современную этику человеческих отношений, следует признать необходимые ограничения власти людей над внешней по отношению к человеку средой и желательные ограничения власти человека над человеком.

Глава XXII. ГЕГЕЛЬ

Философия Гегеля (1770—1831) была кульминационным пунктом развития немецкой философии, которое начинается с Канта. Хотя Гегель часто критиковал Канта, его система никогда не могла бы возникнуть, если бы не существовало системы Канта. Его влияние, правда, теперь уменьшившееся, было очень сильным и не только в Германии. В конце XIX века ведущие академические философы как в Америке, так и в Великобритании были в большинстве своем гегельянцами. Помимо чистой философии, многие протестантские теологи приняли его учение, а его философия истории оказала глубокое влияние на политическую теорию. Маркс, как всем известно, был в молодости учеником Гегеля и сохранил в своей системе, в ее окончательном виде, некоторые существенные гегельянские черты. Даже если (как я сам полагаю) почти все учение Гегеля ложно, оно еще сохраняет значение, которое не просто принадлежит истории, так как оно наилучшим образом представляет определенный вид философии, которая у других менее согласована и менее всеобъемлюща.

Жизнь Гегеля бедна событиями. В молодости он сильно тяготел к мистицизму, и в некотором отношении его поздние взгляды можно рассматривать как интеллектуализацию того, что вначале появилось перед ним в мистической форме, как прозрение. Он преподавал философию сначала как приват-доцент в Иене (он отмечает, что закончил свою «Феноменологию духа» за день до сражения под Иеной), затем в Нюрнберге, затем в качестве профессора Гейдельбергского университета (1816—1818) и наконец в качестве профессора Берлинского университета с 1818 года до своей смерти. В последние годы своей жизни он был прусским патриотом, лояльным чиновником государства, который спокойно наслаждался своим признанным философским превосходством. Но в юности он презирал Пруссию и восхищался Наполеоном до такой степени, что радовался французской победе при Иене.

Философия Гегеля очень трудна. Он, я должен сказать, наиболее труден для понимания из всех великих философов. Перед тем как перейти к деталям его философии, может оказаться полезным остановиться на ее общей характеристике.

Начиная с периода своего раннего увлечения мистицизмом, Гегель сохранил убеждение в нереальности единичного. По его мнению, мир не является собранием строго ограниченных единиц, атомов или душ, каждая из которых полностью самодовлеюща. Непосредственное существование таких конечных вещей кажется ему иллюзией: он полагает, что ничто не существует безусловно и вполне реально, кроме целого. Но он отличается от Парменида и Спинозы тем, что рассматривает целое не как простую субстанцию, а как сложную систему типа, который мы назвали бы организмом. Очевидные отдельные вещи, из которых кажется составленным мир, не есть просто иллюзия. Каждая из них имеет большую или меньшую степень реальности, и реальность их состоит в том, что они являются сторонами целого, которое должно быть обнаружено при истинном рассмотрении. С этим взглядом, естественно, связано неверие в реальность времени и пространства как таковых, так как время и пространство, если они рассматриваются как вполне реальные, включают единичность и множественность. Все это явилось ему сначала как мистическое «прозрение»; логическая разработка, которая дана в его книгах, явилась позже.

Гегель утверждает, что все действительно разумно и все разумное действительно. Но когда он говорит это, то понимает под «действительным» не то, что понимал бы эмпирик. Он допускает и даже настаивает, что то, что эмпирику кажется фактами, неразумно и должно быть таковым; только после того как их непосредственный характер преобразуется рассмотрением их как сторон целого, они должны оцениваться как разумные. Тем не менее отождествление разумного и действительного неизбежно ведет к некоторому благодушию, неотделимому от убеждения, что «все, что есть, правильно».

Целое во всей его сложности называется Гегелем абсолютом. Абсолют духовен. Взгляд Спинозы, что абсолют имеет атрибут протяженности, так же как и атрибут мышления, отвергается.

Два момента отличают Гегеля от тех, кто имеет более или менее сходное метафизическое мировоззрение. Один из них – это подчеркивание логики; Гегель полагает, что природа реальности может быть выведена из единственного соображения, что она должна быть несамопротиворечивой. Другой отличительной чертой (которая тесно связана с первой) является триадическое движение, которое называется диалектикой. Наиболее важными книгами Гегеля являются две его «Логики», и они должны быть поняты, если мы хотим правильно разобраться в основаниях его взглядов, которых он придерживается при решении других вопросов.

Логика, как понимает Гегель это слово, является для него тем же самым, что и метафизика; это нечто совершенно отличное от того, что обычно называется логикой. Его взгляд состоит в том, что любой обыкновенный предикат, если он берется как характеристика реального целого, обнаруживает самопротиворечивость. В качестве грубого примера можно взять теорию Парменида, в которой единое, которое единственно является реальным, шарообразно. Ничто не может быть шарообразным, если оно не имеет границ, и ничто не может иметь границ, если не существует чего-либо (по крайней мере пустого пространства) вне его. Следовательно, предположение, что вселенная как целое должна быть шарообразна, самопротиворечиво. (Это рассуждение, если его рассматривать с точки зрения неевклидовой геометрии, можно подвергнуть сомнению, но оно будет служить как иллюстрация.) Или возьмем другую иллюстрацию, еще более грубую, слишком грубую для того, чтобы ее использовал Гегель. Вы можете сказать без видимого противоречия, что А есть дядя. Но если бы вы должны были сказать, что вселенная – дядя, вы оказались бы в трудном положении. Дядя – это человек, который имеет племянника, а племянник – это лицо, отдельное от дяди; следовательно, дядя не может быть всей реальностью.

Эта иллюстрация может быть также использована, чтобы иллюстрировать диалектику, которая состоит из тезиса, антитезиса и синтеза. Во-первых, мы говорим: «Реальность есть дядя». Это – тезис. Но из существования дяди следует существование племянника. Поскольку не существует ничего реального, кроме абсолюта, а мы теперь ручаемся за существование племянника, мы должны заключить: «Абсолют есть племянник». Это – антитезис. Но существует такое же возражение против этого, как и против того, что абсолют – это дядя. Следовательно, мы приходим к взгляду, что абсолют – это целое, состоящее из дяди и племянника. Это – синтез. Но этот синтез еще не удовлетворителен, потому что человек может быть дядей, только если он имеет брата или сестру, которые являются родителями племянника. Следовательно, мы приходим к тому, чтобы расширить нашу вселенную, включив брата или сестру, с его женой или ее мужем. Считается, что таким способом одной лишь силой логики мы можем прийти от любого предлагаемого предиката абсолюта к конечному выводу диалектики, который называется «абсолютной идеей». Через весь этот процесс проходит основополагающее предположение, что ничто не может быть действительно истинным, если оно не рассматривается относительно реальности как целого.

Это основополагающее предположение имеет основу в традиционной логике, которая полагает, что каждое суждение имеет субъект и предикат. Согласно этому взгляду, каждый факт заключается в чем-то, имеющем некоторое свойство. Отсюда следует, что отношения не могут быть реальными, потому что они включают две вещи, а не одну. «Дядя» есть отношение, а человек может стать дядей, не зная этого. В таком случае с эмпирической точки зрения на человека не влияет тот факт, что он становится дядей. Он не имеет качества, которого он не имел прежде, если под «качеством» мы понимаем нечто необходимое для того, чтобы описать его как он есть сам по себе, помимо его отношений к другим людям и вещам. Единственный путь для субъектно-предикатной логики избежать этой трудности – это сказать, что истина не есть свойство только дяди и только племянника, но целого, состоящего из дяди и племянника. Поскольку все, исключая целое, имеет отношение ко внешним вещам, то отсюда следует, что ничто вполне истинное не может быть сказано относительно отдельных вещей и что в действительности только целое реально. Это следует более непосредственно из факта, что «А и В – два» не есть субъектно-предикатное высказывание, и следовательно, на основе традиционной логики не может быть такого высказывания. Следовательно, не существует двух вещей в мире, поэтому лишь целое, рассматриваемое как единство, является реальным.

Вышеприведенное рассуждение не выступает у Гегеля в явной форме, но оно подразумевается в его системе, так же как и в системах многих других метафизиков.

Проиллюстрируем диалектический метод Гегеля несколькими примерами, которые могут облегчить его понимание. Рассуждения в его логике начинаются с предположения, что «абсолют есть чистое бытие». Мы допускаем, что оно только есть, не приписывая ему никаких качеств. Но чистое бытие без всяких качеств есть ничто. Следовательно, мы приходим к антитезису «абсолют есть ничто». От этого тезиса и антитезиса мы переходим к синтезу «единство бытия и небытия есть становление», и, таким образом, мы говорим «абсолют есть становление». Это также, конечно, не удовлетворит нас, потому что должно быть нечто, находящееся в становлении. Таким образом, наши взгляды на реальность развиваются путем постоянного исправления предыдущих ошибок, которые все проистекают из чрезмерной абстракции, которая берет нечто конечное или ограниченное, как если бы оно могло быть целым. «Конечное не снимается бесконечным как вне его имеющейся силой, а его собственная бесконечность состоит в том, что оно снимает самое себя».

Процесс, согласно Гегелю, существен для понимания результата. Каждая последующая стадия диалектики содержит все ранние стадии в снятом виде; ни одна из них полностью не замещается, но ей дается ее собственное место в качестве момента целого. Невозможно, следовательно, достигнуть истины, кроме как пройдя все ступени диалектики.

Познание как целое имеет свое триадическое движение. Оно начинается с чувственного восприятия, в котором имеется только осведомленность об объекте. Затем, пройдя через скептическую критику чувств, оно становится чисто субъективным. Наконец, оно достигает стадии самосознания, на которой объект и субъект больше не различаются. Таким образом, самосознание есть наивысшая форма познания. Это должно, конечно, иметь место в системе Гегеля, поскольку наивысший вид знания должен быть знанием, которым обладает абсолют, а так как абсолют есть целое, то нет ничего вне его самого, что можно было бы знать.

В совершенном мышлении, согласно Гегелю, мысли становятся текучими и смешанными. Истина и ложь не являются резко отделенными противоположностями, как это обычно полагают. Ничто не является всецело ложным, и ничто, что мы можем знать, не является всецело истинным. «Мы можем знать определенно, что является ложным», – это случается, когда мы приписываем абсолютную истину некоторым отдельным элементам информации. Такой вопрос, как «где родился Цезарь?», имеет прямой ответ, который истинен в некотором смысле, но не в философском. Для философии «истина есть целое» и ничто частичное не является вполне истинным.

«Разум, – говорит Гегель, – есть осознанная достоверность бытия всего реального». Это не означает, что отдельное лицо есть вся реальность. В его отдельности оно не совсем реально, но то, что в нем реально, – это его участие в реальности как целом. Пропорционально тому, как мы становимся более разумными, это участие возрастает.

Абсолютная идея, которой завершается «Логика», есть нечто подобное Богу Аристотеля. Это мысль, мыслящая самое себя. Ясно, что абсолют не может мыслить ничего, кроме себя, поскольку не существует ничего, помимо наших частных и ошибочных путей постижения реальности. Нам говорят, что дух является единственной реальностью и что его мысль отражает самое себя в самосознании. Действительные слова, в которых определяется абсолютная идея, неясны. Уоллис (Wallace) переводит их следующим образом:

« Абсолютная идея. Идея как единство субъективной и объективной идеи есть понятие идеи, предмет (Gegenstand) которого есть идея как таковая и для которого она есть объект, охватывающий все определения в их единстве».

Немецкий оригинал даже более труден[382]. Существо дела, однако, несколько менее запутано, чем представляет его Гегель. Абсолютная идея есть чистая мысль, мыслящая самое себя. Это и есть все то, что Бог совершает на протяжении веков; воистину это профессорский бог! Гегель продолжает: «Это единство есть, следовательно, абсолютная и полная истина, мыслящая самое себя идея».

Я перехожу теперь к рассмотрению единственной черты философии Гегеля, которая отличает ее от философии Платона, Плотина или Спинозы. Хотя конечная реальность вневременна, а время есть лишь иллюзия, порожденная нашей неспособностью видеть целое, однако временной процесс имеет тесную связь с чисто логическим процессом диалектики. Мировая история в действительности развивалась посредством категорий, от чистого бытия в Китае (о котором Гегель не знал ничего, кроме того, что оно имело место) к абсолютной идее, которая, по-видимому, приближается к осуществлению, если не вполне осуществлена, в прусском государстве. Я не могу усмотреть какого-либо оправдания, на основе его собственной метафизики, для взгляда, что мировая история повторяет переходы диалектики, однако это тезис, который он развил в своей «Философии истории». Это был интересный тезис, придающий единство и значение революциям в человеческих делах. Подобно другим историческим теориям, он требовал, для того чтобы быть правдоподобным, некоторого искажения фактов и значительного невежества. Гегель, так же как Маркс и Шпенглер, жившие после него, обладали обоими этими качествами. Странно, что процесс, который представлен как космический, должен целиком иметь место на нашей планете, и главным образом в районе Средиземноморья. Если реальность вневременна, то нет оснований полагать, что поздние стадии процесса должны воплощать более высокие категории, чем ранние стадии, если только не принимать богохульного предположения, что вселенная постоянно изучала философию Гегеля.

Временной процесс, согласно Гегелю, идет от меньшего совершенства к большему совершенству как в этическом, так и в логическом плане. В действительности эти два плана являются для него реально неразличимыми, так как логическое совершенство состоит в том, чтобы быть тесно сращенным в целое, без каких-либо изъянов, без независимых частей, но объединенным, подобно человеческому телу или, еще точнее, подобно разумному духу, в организм, части которого являются взаимозависящими и действуют совместно в направлении единой цели. А это одновременно являет собой этическое совершенство. Несколько приведенных ниже цитат проиллюстрирует теорию Гегеля: «…Подобно водителю душ, Меркурию, идея воистину является водителем народов и мира, и именно дух, его разумная и необходимая воля, руководил и руководит хором мировых событий: изучить дух, поскольку ему принадлежит эта руководящая роль, является здесь нашей целью». «Но единственной мыслью, которую привносит с собой философия, является та простая мысль разума, что разум господствует в мире, так что, следовательно, и всемирно-исторический процесс совершался разумно. Это убеждение и понимание являются предпосылкой по отношению к истории как таковой вообще; в самой философии это не является предпосылкой. Путем умозрительного познания в ней доказывается, что разум – здесь мы можем продолжать пользоваться этим выражением, не выясняя точнее его отношения к Богу, – является как субстанцией , так и бесконечной мощью ; он является для самого себя бесконечным содержанием всей природной и духовной жизни, равно как и бесконечной формой – проявлением этого ее содержания. Разум есть субстанция ». «Но именно в философии доказывается и, следовательно, здесь предполагается доказанным, что такая идея является истинным, вечным, безусловно могущественным началом, что она раскрывается в мире и что в мире не раскрывается ничего, кроме нее, ее славы и величия». «Мир разумности и самосознательной воли не предоставлен случаю, но должен обнаружиться при свете знающей себя идеи». Это «результат, который известен мне, потому что я уже знаю целое».

Все эти цитаты взяты из введения в «Философию истории».

Дух и процесс его развития являются субстанциональным объектом философии истории. Природа духа может быть понята путем противопоставления его противоположности, а именно материи. Сущность материи – тяжесть; сущность духа – свобода. Цель материи вне ее, тогда как дух имеет свой центр в себе. «Дух есть у себя бытие ». Если это неясно, следующее определение может внести ясность: «Но что такое дух? Это – одна неизменная однородная бесконечность, чистое тождество, которая во второй фазе отделяется сама от себя и делает эту вторую сторону своей противоположностью, а именно как существование для себя и в себе, противопоставляемое всеобщему».

В историческом развитии духа существовали три главные фазы: восточная, греко-римская и германская. «История мира есть учение неконтролируемой естественной воли, находящейся в покорности всеобщему принципу и дарующей субъективную свободу. Восток знал и по настоящее время знает, что только один свободен; греческий и римский мир знал, что некоторые свободны; германский мир знает, что все свободны». Можно было бы предполагать, что демократия была бы подходящей формой правления, где все свободны, но это не так. Демократия и аристократия равным образом принадлежат к стадии развития духа, где некоторые свободны; деспотизм – к той, где один свободен, а монархия – к той, где свободны все. Это связано с очень странным смыслом, в котором Гегель использует слово «свобода». Для него (и в этом мы можем с ним согласиться) не существует свободы без закона. Но он стремится истолковать это наоборот и убедить, что везде, где есть закон, есть и свобода. Таким образом, «свобода» для него означает не более и не менее, как право подчиняться закону.

Как можно было ожидать, он приписывает немцам величайшую роль в земном развитии духа: «Германский дух есть дух нового мира, цель которого заключается в осуществлении абсолютной истины как бесконечного самоопределения свободы, той свободы, содержанием которой является сама ее абсолютная форма».

Это свобода чрезвычайно утонченного типа. Она не означает, что вы сможете не допустить концентрационных лагерей. Она не подразумевает демократии, или свободной прессы[383], или какого-либо из обыкновенных либеральных лозунгов, которые Гегель отвергает с презрением. Когда дух дает самому себе законы, он делает это свободно. Нашему земному взгляду может показаться, что дух, который дает законы, воплощен в монархе, а дух, которому дают законы, воплощен в подданных. Но с точки зрения абсолюта различие между монархом и подданными, подобно всем другим различиям, иллюзорно, и когда монарх сажает в тюрьму либерально мыслящего подданного, то это не что иное, как свободное самоопределение духа. Гегель хвалит Руссо за различение всеобщей воли и воли всех. Утверждается, что монарх воплощает всеобщую волю, тогда как парламентское большинство – лишь волю всех. Очень удобное учение.

Германская история делится Гегелем на три периода: первый – до Карла Великого, второй – от Карла Великого до Реформации, третий – от Реформации. Эти три периода различаются соответственно как царство Отца, Сына и Святого Духа. Мне кажется несколько странным, что царство Святого Духа должно начинаться с кровавых и отвратительных зверств при подавлении крестьянской войны, но Гегель, естественно, не указывает на столь обыденную случайность. Вместо этого он углубляется, как можно было ожидать, в восхваления Макиавелли.

Толкование Гегелем истории со времен падения Римской империи является отчасти следствием, отчасти причиной изучения мировой истории в немецких школах. В Италии и Франции хотя и существовало восхищение германцами со стороны немногих, вроде Тацита и Макиавелли, их рассматривали как виновников «варварского» нашествия и как врагов церкви, которые выступали вначале под водительством великих императоров, а потом – вождей Реформации. До XIX века романские нации смотрели на немцев как на отсталый в культурном отношении народ. Протестанты в Германии, естественно, имели другую точку зрения. Они считали, что поздний Рим пришел в упадок, и рассматривали германское завоевание Западной Европы как существенный шаг на пути к Возрождению. Что касается конфликта империи и папства в средние века, протестанты разделяли точку зрения гибеллинов. До сегодняшнего дня немецкие школьные учебники внушают безграничное восхищение Карлом Великим и Барбароссой. Слабость и раздробленность Германии в период после Реформации оплакиваются, а постепенный рост Пруссии приветствуется как усиление Германии под протестантским руководством в отличие от католического и несколько ослабленного руководства Австрии. Гегель, занимаясь философией истории, имел в виду таких людей, как Теодорих, Барбаросса, Лютер и Карл Великий. Он должен был толковать историю в свете их подвигов и в свете недавнего унижения Германии Наполеоном.

Германия столь прославлялась Гегелем, что можно было ожидать, что именно она явится окончательным воплощением абсолютной идеи, за которым было бы невозможно дальнейшее развитие. Но не в этом заключался взгляд Гегеля. Наоборот, он говорит, что Америка есть страна будущего, в которой «впоследствии, может быть, в борьбе между Северной и Южной Америкой (характерно добавляет он) обнаружится всемирно-историческое значение». Он склоняется, по-видимому, к мысли, что все существенное принимает форму войны. Если бы ему намекнули, что вклад Америки в мировую историю, возможно, заключается в создании общества без крайней нищеты, он не заинтересовался бы этим. Наоборот, он как раз говорит, что в Америке до сих пор нет настоящего государства, потому что настоящее государство требует разделения классов на богатых и бедных.

Нации у Гегеля играют ту же роль, что и классы у Маркса. Принципом исторического развития, говорит он, является национальный дух. В каждом веке существует одна определенная нация, которой вменяется в обязанность миссия провести мир через стадию диалектики, которой он достиг. В наш век этой нацией, конечно, является Германия. Но, кроме наций, мы должны также принять во внимание исторические личности мирового значения – это люди, в которых воплощены цели диалектических переходов, которые должны иметь место в их время. Эти люди являются героями и законно могут нарушать обыкновенные моральные правила. Приводятся примеры Александра, Цезаря и Наполеона. Я сомневаюсь, может ли, по Гегелю, человек быть «героем», не будучи воинственным завоевателем.

Подчеркивание Гегелем роли наций вместе с его специфическим понятием «свободы» объясняет его прославление государства – очень важную сторону его политической философии, на которую мы теперь должны обратить внимание. Он развивает свою философию государства и в «Философии истории» и в «Философии права». Она в основном совместима с его общей метафизикой, но не обусловливается ею с необходимостью. В некоторых пунктах, однако, например, при рассмотрении отношений между государствами, его восхищение национальным государством заходит так далеко, что становится несовместимым с его общим предпочтением целого частям.

Что касается нового времени, то прославление государства начинается с Реформации. В Римской империи император обожествлялся, и государство, следовательно, приобретало священный характер. Но философы средних веков, за небольшим исключением, были экклесиастами, следовательно, ставили церковь над государством. Лютер, найдя поддержку у протестантских князей, начал бороться за то, чтобы государство господствовало над церковью. Лютеранская церковь в целом была эрастианской. Гоббс, который в политическом отношении был протестантом, развил учение о приоритете государства, и Спиноза в целом соглашался с ним. Руссо, как мы видели, полагал, что государство не должно терпеть других политических организаций. Гегель был ярым протестантом лютеранского толка. Прусское государство было эрастианской абсолютной монархией. Сказанного достаточно, чтобы предполагать, что государство будет высоко оцениваться Гегелем, но, даже предполагая это, удивительно, насколько далеко заходит Гегель.

Нам говорят в «Философии истории», что «Государство есть наличная, действительно нравственная жизнь» и что всей духовной реальностью, которой обладает человеческое существо, оно обладает только благодаря государству. «Ведь его духовная действительность заключается в том, что для него, как знающего, объектом является его сущность, разумное начало, что оно имеет для него объективное, непосредственное, наличное бытие… Ведь истинное есть единство всеобщей и субъективной воли, а всеобщее существует в государстве, в законах, в общих и разумных определениях. Государство есть божественная идея, как она существует на земле». Далее: «Государство есть разумная, объективно себя сознающая и для себя сущая свобода… Государство есть духовная идея, проявляющаяся в форме человеческой воли и ее свободы».

В «Философии права» в разделе о государстве развивается то же самое учение несколько более полно: «Государство есть действительность нравственной идеи, – нравственный дух как явная, самой себе ясная, субстанциальная воля, которая мыслит и знает себя и выполняет то, что она знает и поскольку она это знает». Государство есть разумное в себе и для себя. Если государство существует только в интересах индивидуумов (как полагали либералы), индивидуум может быть, а может и не быть членом государства. Оно имеет, однако, совершенно другое отношение к индивидууму; поскольку это объективный дух, индивидуум имеет объективность, истину и нравственность лишь в той мере, в какой он является членом государства, истинным содержанием и целью которого является единство как таковое. Допускается, что могут быть плохие государства, но они лишь существуют, а не имеют истинной реальности, тогда как разумное государство есть бесконечное в себе самом.

Гегель требует для государства такого же положения, какого св. Августин и его католические предшественники требовали для церкви. Существуют, однако, два положения, в которых католические требования более разумны, чем требования Гегеля. Во-первых, церковь была не случайной географической ассоциацией, а телом, объединенным общим вероучением, члены которого верили в его величайшее значение. Это было, в сущности, воплощением того, что Гегель назвал идеей. Во-вторых, существует только одна католическая церковь, в то время как государств много. Когда каждое государство по отношению к своим подданным делается таким абсолютом, каким его делал Гегель, трудно найти какой-либо философский принцип, чтобы регулировать отношения между разными государствами. Действительно, в этом пункте Гегель отказывается от философского повествования, отступая и от точки зрения естественного состояния, и от гоббсовской войны всех против всех.

Привычка говорить о государстве, как если бы было только одно государство, ведет к заблуждению, поскольку не существует мирового государства. Так как долг для Гегеля является отношением индивидуума к своему государству, то не остается никакого другого принципа, с помощью которого можно было бы придать моральный характер отношениям между государствами. Это Гегель признает. Во внешних отношениях, говорит он, государство является индивидуумом, и каждое государство независимо от других. «Поскольку в этой независимости бытие-для-себя реального духа имеет свое существование, это – первая свобода и высочайшая честь народа». Он продолжает настойчиво выступать против какого-либо типа Лиги Наций, которая может ограничить независимость отдельных государств. Обязанность гражданина всецело ограничена (в той мере, в какой это касается внешних отношений его государства) поддержанием реальной индивидуальности и независимости и суверенитета его собственного государства. Отсюда следует, что война не полностью является злом или чем-то таким, что мы должны стремиться уничтожить. Цель государства – не просто сохранение жизни и собственности граждан, и этот факт дает моральное оправдание войне, которая не должна рассматриваться как абсолютное зло, или случайность, или как имеющая причину в чем-то таком, чего не должно быть.

Гегель под этим подразумевает не только то, что в определенных ситуациях нация не имеет права избегать войны. Он подразумевает под этим нечто гораздо большее. Он выступает против создания учреждений, таких как мировое правительство, которые предупреждали бы возникновение подобных ситуаций, потому что для него возникновение время от времени войн является благим делом. Война, говорит он, это условие, при котором мы серьезно воспринимаем суету преходящих благ и вещей (этот взгляд должен быть сопоставлен с противоположной теорией, что все войны имеют экономические причины). Война имеет положительное нравственное значение: «Война имеет величайшее значение, потому что благодаря ей моральное состояние народов пребывает в безразличии по отношению к устойчивости конечных определений». Мир есть окостенение. Священный союз и кантовская Лига мира ошибочны потому, что содружеству государств необходим враг. Конфликты государств могут быть разрешены только войной. Так как государства выступают по отношению друг к другу как находящиеся в естественном состоянии, то отношения между ними не являются правовыми или нравственными. Их права имеют свою реальность, в их частных волях, и интерес каждого государства есть его собственный наивысший закон. Не существует контраста морали и политики, потому что государства не подчинены обыкновенным моральным законам.

Таково учение Гегеля о государстве – учение, которое, если его принять, оправдывает всякую внутреннюю тиранию и всякую внешнюю агрессию, которую только можно вообразить. Сила его предубеждений проявляется в том факте, что его теория во многом несовместима с его собственной метафизикой, и вся эта несовместимость имеет своей тенденцией оправдание жестокости и международного разбоя. Человека можно извинить, если логика заставляет его делать выводы, о которых он сожалеет, но не тогда, когда он отказывается от логики, чтобы быть свободным в защите преступлений. Логика Гегеля приводит его к убеждению, что имеется больше реальности или превосходства (для Гегеля эхо синонимы) в целом, чем в его частях, и что реальность и превосходство целого возрастают, если оно становится более организованным. Это оправдывает для него предпочтение государства анархическому скоплению индивидуумов, но это также должно привести его к предпочтению мирового государства анархическому скоплению государств. Внутри государства, согласно своей философии, Гегель должен уважать индивидуум больше, чем он это делает, так как целое, которое он рассматривает, не уподоблено единому Парменида или даже богу Спинозы: в этом целом индивидуальное не исчезает, а приобретает более полную реальность через гармоническое отношение к организму. Государство, в котором индивидуальное игнорируется, не есть уменьшенная модель гегелевского абсолюта.

В метафизике Гегеля нет никакого основания для исключительного выделения государства, в противоположность другим социальным организациям. В его предпочтении государства церкви я не могу усмотреть ничего, кроме протестантской предубежденности. Кроме того, если, как убежден Гегель, общество, чтобы быть хорошим, должно быть настолько органичным, насколько это возможно, то, помимо государства и церкви, необходимы многие другие общественные институты. Из гегелевского принципа должно следовать, что каждый интерес, который не гармонирует с обществом и может способствовать кооперации, должен иметь свою соответствующую организацию и что каждая такая организация должна иметь какую-то степень ограниченной независимости. На это можно возразить, что непререкаемая власть должна быть сосредоточена где-то и не может быть сосредоточена где-нибудь еще, кроме государства. Но даже если это и так, то желательно, чтобы эта непререкаемая власть не была непреодолимой, когда она пытается перейти нормальные границы.

Это приводит нас к вопросу, который имеет основополагающее значение для оценки философии Гегеля в целом. Является ли целое более реальным и более ценным, чем его части? Гегель отвечает на этот вопрос утвердительно. Вопрос о реальности является метафизическим, вопрос о ценности – этическим. Обычно они рассматриваются так, как если бы они были едва различимы, но для меня важно рассмотреть их отдельно. Начнем с метафизического вопроса.

Взгляд Гегеля и многих других философов заключается в том, что на характер любой части Вселенной так глубоко воздействуют ее связи с другими частями и целым, что невозможно никакое истинное высказывание относительно какой-либо части, если не определяется ее место в целом. Поскольку ее место в целом зависит от всех других частей, истинное высказывание относительно ее места в целом будет в то же время определять место любой другой части в целом. Таким образом, существует только одно истинное высказывание: не существует истины, кроме как истины в целом. И, подобно этому, нет ничего реального, кроме целого, так как любая часть, когда она изолированна, изменяет свой характер и, следовательно, не вполне выявляет то, что она действительно собой представляет. Это – метафизическое учение. С другой стороны, когда часть рассматривается в отношении к целому, как это должно быть, обнаруживается, что она не самостоятельна и не может существовать кроме как часть целого, которое есть единственная подлинная реальность.

Этическое учение, которое утверждает, что ценность заключена в целом в большей степени, чем в его частях, должно быть истинным, если метафизическое учение истинно, но не будет с необходимостью ложно, если метафизическое учение ложно. Оно может, кроме того, быть истинным применительно к некоторым целым и ложным применительно к другим.

Оно явно правильно, в определенном смысле, применительно к живому телу. Глаз ничего не стоит, когда отделен от тела; он представляет собой набор disjecta membra, даже когда он рассматривается как целое; они не имеют ценности, которая принадлежит телу, из которого они берутся. Гегель представляет себе этическое отношение гражданина к государству аналогичным отношению глаза к целому: на своем месте гражданин есть часть ценного целого, но изолированный он бесполезен, так же как изолированный глаз. Эта аналогия, однако, сомнительна: из этической важности некоторых целых этическая важность всех целых не следует.

Вышеприведенное изложение этической проблемы имеет недостаток в одном отношении, а именно в том, что оно не принимает во внимание различия между целями и средствами.

Глаз в живом теле полезен, то есть он имеет ценность как средство. Но он не имеет большей внутренней ценности, чем когда он отделен от тела. Вещь имеет внутреннюю ценность, когда она высоко оценивается ради себя самой, а не как средство для чего-то еще. Мы оцениваем глаз как средство зрения. Зрение может быть средством или целью. Оно средство, когда показывает нам пищу или врагов, цель, когда оно показывает нам нечто, что мы находим прекрасным. Государство, очевидно, ценно как средство: оно защищает нас от воров и убийц, оно строит дороги, школы, и т. д. Оно может, конечно, также быть плохим как средство, например, ведя несправедливую войну. Действительный вопрос, который мы должны задать в связи с Гегелем, заключается не в этом, а в том, является ли государство хорошим per se как цель; существуют ли граждане ради государства или государство ради граждан? Гегель утверждает первое. Либеральная философия, которая исходит от Локка, утверждает второе. Ясно, что мы припишем внутреннюю ценность государству только в том случае, если мы полагаем, что оно имеет свою собственную жизнь, будучи в определенном смысле личностью. В этом пункте метафизика Гегеля становится связанной с вопросом о ценности. Личность есть сложное целое, имеющее единственную жизнь. Может ли быть сверхличность составленной из личностей, как тело состоит из органов, и имеющей единственную жизнь, которая не является суммой жизни составляющих личностей? Если такая сверхличность может существовать, как полагает Гегель, то государство может быть таким существом и может превосходить нас самих так, как тело в целом превосходит глаз. Но если мы рассматриваем эту сверхличность лишь как метафизическое чудовище, то мы скажем, что внутренняя ценность общества выводится из ценности его членов и что государство есть средство, а не цель. Мы тем самым возвращаемся от этического вопроса к метафизическому. А сам метафизический вопрос, как мы обнаружим, в действительности является вопросом логики.

Рассматриваемый вопрос много шире, чем вопрос об истинности или ложности философии Гегеля. Это вопрос, который разделяет врагов и друзей анализа. Приведем пример. Предположим, я говорю: «Джон – отец Джемса». Гегель и те, кто верит в то, что маршал Смэтс называет «холизмом», скажут: «Чтобы понять это высказывание, вы должны знать, кто такие Джон и Джемс. Знать, кто такой Джон, – это знать все его признаки, так как без них его нельзя отличить от кого-либо другого. Но все его признаки включают других людей или вещи. Он характеризуется отношениями к родителям, жене, детям, тем, хороший он или плохой гражданин, и страной, к которой он принадлежит. Все это вы должны знать, прежде чем вы можете сказать, что вы знаете, к кому относится слово „Джон“. Шаг за шагом в нашей попытке сказать, что вы подразумеваете под словом „Джон“, вы придете к тому, чтобы принять во внимание всю вселенную, и ваше исходное высказывание окажется каким-то сообщением о вселенной, а не о двух отдельных людях, Джемсе и Джоне».

Все это очень хорошо, но все же оно останется уязвимым для исходного возражения. Если бы вышеприведенное рассуждение было верно, как могло бы даже начаться познание? Я знаю некоторое количество высказываний вида «А – отец 5», но я не знаю вселенной в целом. Если бы все познание было познанием вселенной как целого, то не было бы познания. Этого достаточно, чтобы заставить нас подозревать ошибку где-нибудь еще.

Действительно, для того чтобы использовать слово