Соединения религии и научного знания

(Проекты христианской физики и христианской психологии)

Несомненным фактом современной жизни в России является возрождение религиозности. Насколько глубока эта возрождающаяся религиозность и насколько широко она распространена в разных слоях российского населения — это другой вопрос, ответы на который расходятся. Важно, однако, обратить внимание на то, что сам этот факт может быть понят в связи с происходящими общими глубокими изменениями в социальной, культурной и духовной жизни современного российского общества, в связи с освобождением от того идеологического диктата, который существовал в нашей стране в течение многих десятилетий.

Восстанавливаются церкви и монастыри. Церковные службы показываются по телевидению. Широко издается и распространяется религиозная литература. Настоящим открытием для многих российских интеллигентов стали переиздания работ великих русских религиозных христианских философов конца XIX — начала XX столетия (В. Соловьева, Н. Бердяева, С. Булгакова, П. Флоренского и др.), практически запрещенных почти во все годы существования в стране советской власти, — между тем, невозможно понять развитие русской культуры в XX веке, не обращаясь к наследию этих мыслителей. Многие из образованных людей (и ряд моих друзей) приобщились к церкви, стали искренне верующими людьми.

Верующие в России есть как среди современной гуманитарной интеллигенции, так и среди специалистов в области естественных и технических наук (социологи считают, что их процент среди гуманитариев больше, но в данном случае это несущественно). Между тем, если серьезно оценивать доминирующие интерпретации принимаемых научным сообществом теорий в естественных, социальных и гуманитарных науках, то кажется, что в ряде случаев возникают противоречия между выводами этих теорий и определенными положениями христианского вероучения. Но тогда понятно и стремление верующих ученых преодолеть эти противоречия, согласовать свои христианские убеждения со своими профессиональными научными занятиями. В этом контексте можно понять предпринятые в последнее время некоторыми российскими учеными попытки создания «христианских научных дисциплин», в частности христианской физики и христианской психологии, претендующих на соединение в некое целое истин религии и науки.

Проанализирую эти попытки и выясню, насколько они удачны.

О некоторых вариантах соединения религии и научного знания 53

Конечно, распространенное у нас до недавнего времени мнение о том, что между возникавшей в Европе в XVII веке новой экспериментальной наукой и христианской религией (соответственно, между учеными и церковью) с самого начала возникли отношения антагонизма, не совсем точно. В действительности эти отношения были более сложными. Было и взаимное неприятие (наиболее ярко проявившееся в преследовании со стороны церкви Дж. Бруно и Г. Галилея), но и определенное взаимодействие, особенно на стадии становления нового естествознания. Во всяком случае, есть все основания думать, что размышления о проблеме сохранения (как отдельных вещей, так и мира в целом), занимавшие средневековую христианскую схоластическую мысль, подготовили благоприятную почву для восприятия и распространения впоследствии в западной культуре стоического учения о самосохранении каждого отдельного существа, а это, в свою очередь, повлияло на формулирование основ классической механики (в частности, принципа инерции) (Гай-денко, 1996, с. 89). Известны и попытки религиозного истолкования классической механики, предпринимавшиеся И. Ньютоном и другими учеными, философами, теологами.

Верно, однако, и то, что стоическая трактовка самосохранения в конечном счете оказалась разрушительной по отношению к христианскому средневековому сознанию. Особенно же важно в этой связи заметить, что «законы механики диктовали предопределенность всех будущих движений во Вселенной имеющимися начальными условиями, они как бы изгоняли из мира не только идею Святого Духа, но и творческое волевое начало самой человеческой личности» (Митюгов, 1995, с. 147). С точки зрения В. В. Митюгова, можно говорить о глубоком противоречии между языческой античной моделью рационального познания (лежащей в основании всего современного естествознания) и христианскими основами нравственного устройства жизни. Отсюда и заявление Лапласа о том, что в естествознании вполне можно обойтись без гипотезы Бога.

Действительно, в основе науки Нового времени лежит установка на контроль над всем природным и человеческим миром, на принципиальную возможность предсказать будущие события (а тем самым и овладеть ими, сделать человека господином мира). Предполагаемая этой установкой онтология, включающая определенное понимание составляющих мир предметов и их отношений, в частности причинно-следственных зависимостей и законов, несовместима с другой онтологией, вытекающей из христианского понимания человека и мира. Ибо в первой онтологии принципиально не может быть места для того, что является самым существенным для онтологии второй: признание особого духовного мира, присущего каждому человеческому «Я», характеризуемого свободой и находящегося в особых отношениях с Высшим Личностным началом всего сущего.

В течение нескольких сот лет развития экспериментального естествознания менялись не только конкретные теории, но и научные картины мира. Однако глубинная онтология, лежавшая в основании экспери-

54 Часть I. Знание, человек, коммуникация

ментального естествознания (то, что В. В. Митюгов называет «языческой моделью рационального познания») оставалась неизменной.

Не менее интересна в этом контексте судьба научной психологии.

Возникновение экспериментальной психологии во второй половине прошлого столетия (в это время В. Вундт организовал первую в мире психологическую лабораторию) связывалось с переносом оправдавших себя методов естественно-научного исследования на изучение психической жизни человека. А это означало, что на изучение человека переносилась и та научная онтология, о которой шла речь выше. Правда, и сам Вундт, и некоторые другие психологи пытались вычленить какое-то особое место в мире для субъективных явлений. Но места для души и для духа в их религиозном измерении в такого рода онтологии не находилось и принципиально не могло найтись. Недаром известный русский философ и психолог, основавший первую психологическую лабораторию в России в начале этого столетия, близкий Вундту в понимании задач и характера психологии, Г. Челпанов назвал одну из своих книг «Психология без души» (одновременно Челпанов был религиозным философом и выпустил немало книг, в которых излагал свою религиозно-спиритуалистическую концепцию). Развитие психологии по этому пути закономерно привело к возникновению и широкому распространению концепции бихевиоризма, согласно которой вся психическая деятельность человека может быть понята по поведенческой схеме «стимул—реакция». С этой точки зрения, не существует не только души и духа. Нет вообще никакого внутреннего мира, свободы выбора. Самопереживание себя как «Я» — это некоторая иллюзия, фикция, не имеющая коррелята в реальности. Есть только воздействие на человека внешних стимулов и его ответные поведенческие реакции. Поведение человека можно полностью запрограммировать, создав соответствующую внешнюю среду («систему стимулов»). Понятия совести, свободы, долга лишаются смысла. Недаром нашумевшая книга последнего классика бихевиоризма Б. Скиннера называлась «По ту сторону свободы и достоинства». Пришедшая на смену бихевиоризму так называемая когнитивная психология, задающая сегодня тон по крайней мере в американской психологии, отказалась от его многих исходных установок, признала определенный смысл за идеей «внутреннего мира», но истолковала последний по аналогии с работой счетно-решающего устройства, компьютера (так называемая компьютерная метафора в психологии). Легко видеть, что в рамках «компьютерной метафоры» для души и духа не больше места, чем в рамках схемы «стимул—реакция». Христианская религиозная онтология выглядит как явно несовместимая с онтологией научной психологии.

В последнее время в нашей стране появились публикации, в которых утверждается, что существующий много столетий конфликт между онтологией современной науки и христианской онтологией может быть преодолен и уже преодолевается в связи с новейшими тенденциями в развитии самой науки. Учитывая радикальные перемены в понимании физической реальности, характерные для неклассической физики,

О некоторых вариантах соединения религии и научного знания 55

некоторые авторы говорят о сближении науки и христианской религии и о появлении христиански ориентированной физики.

Так, например, В. В. Митюгов обращает внимание на то, что квантовая механика с помощью понятия квантовой стохастичности обеспечивает непротиворечивость веры в чужую свободную волю, а с другой стороны, все больше имеет дело даже не с анализом отношений между объектами, а с анализом отношений между отношениями. «В физике это пока несколько непривычно, а вот в христианской догматике — обычная вещь: борьба между добром и злом. Добро — категория отношения, зло — то же. Как и борьба... Если на достаточно глубоком интуитивном уровне осознать, что и физические объекты — состояния, и отношения между "объектами" суть платоновские Идеи, то их онтологическая идентичность станет очевидной, а словосочетание "отношения между отношениями" не покажется чересчур диким» (Митюгов, 1996, с. 64). «Идеи Платона удивительнейшим образом перекликаются с христианской концепцией бытия, обозначенной в первых строках Евангелия от Иоанна: "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слцво было Бог"» (Митюгов, 1995, с. 148).

Из всего сказанного автор делает достаточно серьезный вывод: «Очень похоже, что идейное раздвоение человеческой культуры подходит к своему концу» (Митюгов, 1995, с. 148).

Интересным событием в российском психологическом сообществе был выход книги, написанной коллективом авторов и называющейся «Начала христианской психологии» (Начала христианской психологии, 1995).

Авторы исходят из того, что «история научной психологии — это история утрат, первой и главной из которых была утрата души» (Начала христианской психологии, 1995, с. 4). В этой связи они обращают внимание на то, что способы религиозного познания душевного мира человека проявили себя как более верные и объективные, чем наши научные притязания. Отсюда — задача создания христианской психологии как дисциплины, исходящей в своем понимании человеческой души из христианского учения и вместе с тем не отбрасывающей полностью того исследовательского инструментария, который был создан научной психологией за все время ее развития, а переосмысляющей его и выявляющей границы его применимости. Отличается христианская психология от других психологических концепций, с точки зрения авторов книги, не отдельными приемами и деталями, а «исходным взглядом, зерном, из которого она произрастает, — представлением о бессмертной душе, ищущей спасения и обретающей его через подвиг человеческой жизни в Господе нашем Иисусе Христе» (Начала христианской психологии, 1995, с. 53), С этой точки зрения, в психологию необходимо привнести подход, «который бы соотносился, исходил из представлений о предельных, конечных смыслах бытия человека, его роли и назначения в этом мире и рассматривал бы психическую жизнь как реальный процесс Бого-воплощения, возвращения, подражания Христу» (Начала христианской психологии, 1995, с. 54). Поэтому онтология христианской психологии не может быть этически нейтральной (как это обычно имеет место

56 Часть I. Знание, человек, коммуникация

в традиционной науке) — она «этически направлена и динамически напряжена» (Начала христианской психологии, 1995, с. 103). Ее методология — «не методология индивидуально осуществляемого познания и воздействия, а со Христом осуществляемого совместно (синергийно) познания и воздействия (...) антропология ее объединяет "психолога" и "исследуемого" не как представителей вида Homo Sapiens, а как братьев во Христе» (Начала христианской психологии, 1995, с. 103). Ряд текстов книги посвящен технике «религиозных упражнений», изложению наставлений отцов Церкви, отшельников и молитвенников относительно молитвы, описанию страстей души (печаль, скука, уныние, отчаяние и др.) и способов борьбы с ними, выработанных христианской духовной практикой. В специальных разделах книги дается описание практики психотерапии, исходящей из представления о развитии личности как борьбы наличного и духовного «Я», при этом подчеркивается, что сама психология не может претендовать на определение духовного «Я» (ибо оно беспредельно и не может быть определено) и что духовный контакт двух собеседников (в данном случае психотерапевта и пациента) является чем-то первичным и тоже неопределяемым (Начала христианской психологии, 1995, с. 197).

Для верного понимания развиваемой в книге концепции христианской психологии (или, как пишут некоторые авторы, «христиански ориентированной психологии») важен формулируемый в ней тезис о том, что концепция христианской психологии не претендует на единственность и универсальность. Это просто одно из направлений в современной психологии. «...Места хватит для исследователей и методологий самого разного характера... И совсем не трагедия, если рядом будут сосуществовать и сотрудничать психологи самых разных направлений. Ведь не воспринимается же как трагедия отсутствие одной (единственной) философии» (Начала христианской психологии, 1995, с. 5).

Как отнестись к описанным здесь проектам христиански ориентированных научных дисциплин? Можно ли объединить в некое единое целое научную онтологию и онтологию религиозную?

Прежде чем отвечать на этот вопрос, я хотел бы обратить внимание на то, что классическая физика и классическая экспериментальная психология действительно во многих отношениях ограничены.

В самом деле, в рамках тех постулатов, из которых исходила классическая механика, целый ряд явлений окружающего нас мира просто непонятен. Положение о причинной предопределенности всех событий, происходящих в мире (а оно необходимо предполагается онтологией классического естествознания) вступает в противоречие не только с несомненным для нас фактом свободы нашей воли, но и с другими фактами того мира, в котором мы живем. К сказанному В. В. Митюговым можно добавить, что не только с точки зрения классической физики, но даже и физики неклассической, развивавшейся до недавнего времени, невозможно, например, понять и объяснить такой фундаментальный факт

О некоторых вариантах соединения религии и научного знания 57

нашей жизни, принципиально влияющий на понимание человеком себя и мира, как необратимость времени. На этом акцентировал внимание И. Пригожий, указавший, что до сих пор естествознание вообще исходило из предположения об устойчивости происходящих в мире процессов, в то время как большинство из них как раз неустойчиво. Новые концепции в физике XX столетия (начиная с теории относительности и квантовой механики и кончая синергетикой) пытались отказаться от некоторых исходных утверждений классической науки, существенно пересмотреть научную картину мира.

Во многом справедлива и критика классической экспериментальной психологии, ряд постулатов которой вопиющим образом противоречил фактам нашей душевной жизни (выше я говорил об этом). И нужно согласиться с авторами книги «Начала христианской психологии» в том, что выработанное христианской религиозной практикой понимание душевной и духовной жизни во многом оказывается практически более действенным, разумеется, в рамках христианских нравственных установок, чем те разные представления о психической жизни, которые предлагались за последние сто лет в виде сменявших друг друга направлений и теорий научной психологии (не говоря уже о том, что проблема применения теоретических концепций и результатов экспериментальных исследований в психологической практике всегда была и остается исключительно сложной для научной психологии). Как показывают авторы книги, психотерапия, разрабатывающая свои методики, исходя из христианских представлений о духовном «Я», о борьбе наличного и духовного «Я», о духовном возвышении человека, о диалоге психотерапевта и пациента как о духовном общении и т.д., весьма результативна.

Следует ли из этого, что религиозная и научная онтология могут быть объединены в рамках некоторой единой картины, по крайней мере в физике и психологии?

Я думаю, что это все-таки невозможно. И вот почему.

Прежде всего я хочу обратить внимание на то, что не только отдельные научные теории, но и те картины мира (или, если угодно, те парадигмы), в рамках которых эти теории создаются (механическая и электромагнитная картина мира, бихевиористское понимание психической реальности и др.), всегда носят гипотетически-условный характер, ограничены определенной сферой реальности и имеют определенные условия применимости. В отличие от этого религиозная онтология носит абсолютный и глобальный характер и претендует на выражение глубинных оснований реальности во всей ее целостности'*. Принятие той или иной научной картины мира имеет как бы функциональный характер: картина или отдельная теория в рамках той или иной

'* Поэтому, например, «христианская психология» не может просто находиться «рядом» с другими школами психологии и во взаимодействии с ними (как об этом говорят авторы книги «Начала христианской психологии»), ибо религиозная онтология не лежит в одной плоскости с онтологиями научными.

58 Часть I. Знание, человек, коммуникация

картины принимаются лишь постольку, поскольку они «работают», т. е. помогают объяснять факты, предсказывать новые явления, порождать новые гипотезы и теории, ведут к унификации объяснения и понимания той сферы действительности, с которой они имеют дело и т. д. Научное творчество возможно лишь в ситуации постоянного критицизма: не только теорий, но и картин мира, научных традиций и даже фактов. Иными словами, любая такая картина, по крайней мере в принципе, допускает возможность не только существенных модификаций, но даже и полного отвержения. Религиозная онтология принимается абсолютно. Вопроса о ее существенной модификации или тем более об отвержении просто не существует (конечно, может допускаться большая или меньшая степень ее понимания, и в этом понимании возможны определенные изменения, но о принципиальном изменении основного ее содержания, а тем более о ее отвержении, речи быть не может).

Второй важный пункт в этой связи касается самих оснований принятия того или иного утверждения в науке и в религиозном учении.

Обычно говорят, что религиозные утверждения принимаются на веру, в то время как в науке они опираются на установленное знание. Действительная картина является более сложной. Как сейчас хорошо показано в литературе по философии и истории науки, вера играет важную роль в научном познании: не только в процессе выдвижения парадигм, теорий, гипотез, но и в ходе их принятия научным сообществом. Знание предполагает обоснованность выдвигаемого утверждения. Поскольку о полной обоснованности такого рода можно говорить лишь в некоторых случаях (по крайней мере, если речь идет не о дедуктивных науках, а о науках фактуальных), научное знание оказывается неотделимым от наличия определенного элемента веры. Этот элемент может быть большим или меньшим. Он может быть настолько невелик, что мы имеем все основания говорить о знании: это касается прежде всего установленных эмпирических зависимостей, разного рода экспериментальных результатов (если же иметь в виду доказанные математические теоремы, то там мы можем говорить о полноценном знании, исключающем всякий элемент веры)²'. Этот элемент гораздо больше в отношении отдельных теорий (даже если они представляются неплохо обоснованными существующими фактами) и тем более в отношении принимаемых картин мира, парадигм — здесь знание и вера как бы переплетаются. Можно говорить о принятии на веру некоторых фундаментальных методологических норм и принципов научного исследования (хотя и тут нет чистой веры, ибо эти принципы, вроде принципа причинности, должны постоянно демонстрировать свою результативность). Важно, однако, то, что идеал науки предполагает превра-

²' Правда, возникает вопрос, можно ли вообще говорить о знании применительно к математике. Согласно некоторым точкам зрения, математика — это не наука и не знание, а некоторого рода особый язык. Имеется и такая точка зрения: математика — не знание, а деятельность.

О некоторых вариантах соединения религии и научного знания 59

щение того, что первоначально принимается всего лишь на веру, в более или менее обоснованное знание. Наука всегда шла и идет по этому пути.

В религии дело обстоит иначе: «Религиозная вера всегда исключает знание... поскольку в том случае, когда верят религиозно — например, что Христос явился спасти человечество или что существует какая-то разновидность сознательной жизни после смерти, — то не знают того, во что верят (и знают, что этого не знают)» (Вайнгартнер, 1996, с. 93). Правда, суждения, составляющие религиозное кредо, могут быть логически зависимыми, так что из одного суждения можно вывести другие. Если верующий может осуществить такой вывод, он уже знает, что одно следует из другого (такого рода выводы осуществляются в теологической аргументации). Но это не превращает выведенные суждения в знания: «...выведенные таким образом суждения являются не знанием, а верованием, в качестве известных следствий из других "суждений", которые представляют собой верования» (Вайнгартнер, 1996, с. 93). Правда, с точки зрения некоторых теологов, те, кто достиг последней цели, святые и апостолы, могут знать нечто, во что остальные верующие лишь верят (об этом писал, в частности, Фома Аквинский). Однако в общем случае верно, что религиозная вера исключает знание, не может превратиться в знание.

Другая важная особенность религиозной веры состоит в том, что она предполагает принятие истинности того, во что верят (в то время как в науке истина никогда не принимается на веру). «Религиозная вера включает верование в то, что то, во что верят религиозно, не может быть ложным. Научная вера допускает, что то, во что верят научно, может быть ложным» (Вайнгартнер, 1996, с. 103).

Религиозная вера предполагает веру в высший (всеведущий и всемогущий) и безусловный авторитет, от которого не исходит ничего, кроме истины. В науке авторитет тоже играет определенную роль (хотя ссылка на него не исключает, а вместе с тем предполагает обоснование с помощью фактов и логических рассуждений). Однако в науке «ни авторитет учителя или авторитет при сообщении научного результата, ни авторитет известных ученых или "кредо" дисциплины не являются таковыми, что считаются совершенно не подверженными ошибкам» (Вайнгартнер, 1996, с. 107).

Наконец, необходимо указать еще одно и, может быть, самое главное различие между научной и религиозной верой. Дело в том, что отношение между верой и знанием в науке лежит в чисто интеллектуальной плоскости и сама вера понимается как чисто интеллектуальное образование. Вера в науке — это недостаточно обоснованное утверждение. Когда оно будет обосновано достаточно (хотя вопрос о том, что считать достаточным, может быть предметом дискуссий), оно превратится в знание. Не так дело обстоит в религии. Там вера выступает как выражение всех сторон человеческой души, включая волю и эмоции. Принятие религиозных утверждений как предметов веры — это не только интеллектуальный акт, а прежде всего акт обращения, глубоко затрагивающий человека в целом.

60 Часть I. Знание, человек, коммуникация

Таким образом, не только содержание религиозной онтологии, но и сами способы ее принятия принципиально отличаются от того, что имеет место в науке.

Религиозная онтология и научные онтологии лежат как бы в различных плоскостях и выражают разные способы постижения реальности и взаимодействия с ней. Соединить их в одной плоскости невозможно.

Конечно, научное мышление — это лишь один из способов познания реальности, существующий наряду с другими и в принципе не могущий вытеснить эти другие. Отношения между наукой и религией вообще не могут рассматриваться по принципу взаимного вытеснения: дело не только в том, что их онтологии взаимно не пересекаются, но также и в том, что они играют совершенно разную роль в человеческой жизни. Наука может ассимилировать отдельные религиозные утверждения (так же как и утверждения философские, мифологические и др.) и использовать их в своих теоретических построениях (как это и происходило исторически). Можно интерпретировать некоторые идеи квантовой теории как сближающие ее с платонизмом, а через него — с христианским пониманием мира (если считать, что платонизм столь близок этому пониманию). Можно использовать в психологии понятие духовного «Я», личности с присущей ей фундаментальной свободой выбора и считать, что такого рода психологическая концепция близка христианскому пониманию человека. Но каждый раз нужно отдавать себе отчет в том, что речь идет о «пересаживании» некоторых идей даже не из одной системы в другую, а как бы из одного мира в другой. В этом другом мире идеи начинают жить новой жизнью, играть другую роль и приниматься на совершенно иных основаниях.

Поэтому, например, если даже считать, что сегодня физика в виде квантовой механики в ряде отношений близка христианской религиозной онтологии (хотя лично мне этот тезис представляется слабо обоснованным), то отсюда вовсе не следует вывод, что «идейное раздвоение человеческой культуры подходит к концу». Ибо кто знает, какие теории появятся в физике завтра. И. Пригожин считает, что развиваемая им теории диссипативных структур (а она становится все более популярной не только среди физиков) позволяет создать новую концепцию природы, которая сможет слить воедино западную традицию, придающую первостепенное значение экспериментированию и количественным формулировкам, и такую традицию, как китайская, с ее представлениями о спонтанно изменяющемся, самоорганизующемся мире. Между тем, китайская традиция очень далека от христианской.

Можно говорить о христианской этике, о христианском искусстве, о культуре, основанной на христианских ценностях. Можно (а, по-моему, и нужно) вводить в психологию понятия личности (может быть, и духовного «Я») с неотделимой от нее свободой выбора. Но в том случае, когда мы имеем дело с научной психологией, а не просто с практическим психологическим воздействием, которое возможно и вне науки, и вне теории, придется так или иначе придавать смысл тем понятиям, которые мы используем. Необязательно давать им точные определения — это

О некоторых вариантах соединения религии и научного знания

невозможно сделать в отношении большинства научных понятий. Но, по крайней мере, указать их место в соответствующей теоретической конструкции просто необходимо. Между прочим, так и поступают представители некоторых новых течений в современной психологии, которые пытаются серьезно пересмотреть ряд исходных представлений, методов и идеалов психологии, касающихся, в частности, представлений о возможности психологического эксперимента, о свободном человеческом «Я», о взаимодействии исследователя и исследуемого и т. д. (Я имею в виду, в частности, такие направления современной психологии, как гуманистическая и как дискурсивная психология Р. Харре и др.). Ссылаться же на то, что смысл основных понятий психологической теории недоступен нашему разуму, на то, что ее исходные положения должны быть приняты на веру как утвержденные высшим авторитетом Божественного писания значит, с моей точки зрения, попытку создать некую амальгаму из вещей несоединимых.

Мне кажется, что проекты «христианской физики» и «христианской психологии» заслуживают рассмотрения по двум основаниям. Во-первых, они справедливо обращают наше внимание на ограниченность современных научных представлений о природе и человеке. Во-вторых, они еще раз напоминают об ограниченности науки вообще как способа постижения реальности и взаимодействия с ней. Вместе с тем попытки в рамках этих проектов соединить в некое единое целое христианскую религиозную онтологию и научный способ исследования представляются мне не просто фактически неудачными, но неверно ориентированными в принципиальном отношении.