ЧЕЛОВЕК – ГЛАВНАЯ СОСТАВЛЯЮЩАЯ КУЛЬТУРЫ

Что может быть отправной точкой для выяснения сущности столь многофакторного и многозначного феномена, каким является культура? Пожалуй, главным и единственным всеобъемлющим началом рассуждений о культуре всегда и везде становится человек — его особое положение в окружающем мире, его деятельность, продукты этой деятельности — то, что так или иначе связано с жизнью человека в мире природы и в мире людей.

Зададим себе вопрос: возможно ли наличие культуры вне человека и возможно ли существование человека (в человеческом качестве) вне культуры? При любом ответе на этот вопрос обратим внимание на то, что нам пока неизвестны обе его составляющие: нужно понять сущность обоих понятий — “культура” и “человек”.

Трудно сказать со всей определенностью, когда человек всерьез заинтересовался тем, что же он собой представляет. Но в сохранившихся до наших дней мифологических картинах мира уже присутствует вопрос о том, как и каким образом появился человек. В одних случаях его лепили боги из глины или другого подручного материала: например, шумерский миф рассказывает о том, как праматерь Намму велит своему сыну Энки и богине-матери Нинмах слепить людей из своей плоти — глины и помогает им в этом. Согласно индийской мифологии люди произошли от первого человека, Пуруши, принесенного в жертву богам: из его рта появились брахманы (жрецы), из рук — кшатрии (воины), из бедер — вайшьи (земледельцы), из ступней ног— шудры (низшее сословие).

В других мифологиях мира мы встречаемся с различными вариациями на тему возникновения человечества. Чаще других повторяется сюжет о божественном происхождении человека, возможно, чтобы выделить его особое место в мире. Однако нужно обратить внимание и на то, что в мифологии представлена целостная картина мира, в которой, как говорил В. И. Вернадский (1863—1945), “человек... не отделял себя от остальной живой природы. Он теснейшим образом чувствовал свою генетическую, неразрывную связь со всем остальным миром...” [56, с. 44]. Но само желание человека осмыслить как самого себя, так и свои истоки — уже вполне культурный феномен.

Приблизительно с V века до н. э. появляются первые учения, в которых делается попытка представить, понять или объяснить сущность человека. В древнем Китае считалось, что “меж Небом и Землей человек драгоценнее всего” [325, с. 21]. Последователи легендарного Лао-цзы, родоначальника даосизма, предложили одно из самых ранних объяснений причин такого высокого отношения к человеку: “Человек подобен небу и земле и, как они, таит в себе природу пяти движущих начал (воды, земли, огня, дерева и металла.— А. Б.).Человек — самое разумное среди всех существ, наделенных жизнью” [там же, с. 35]. Для Лао-цзы человек — один из элементов мира, который соединил в себе гармонию инь и ян, что и делает его драгоценностью, носителем мудрости — цзы. Как видим, разумность признается качеством, свойственным только человеку, и этот критерий, лежащий в основе представления о сущности человека, надолго войдет в научный обиход и восточной, и западной культур.

В это же время древнегреческий мыслитель Протагор из Абдеры (ок. 481—ок. 411 до н.э.) в сочинении “Истина” выразил приблизительно ту же мысль словами: “Человек есть мера всех вещей: существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют” [242, т. 2, с. 203]. Другими словами, для Протагора истина может существовать только в сознании человека, и он, человек, не только просто разумное существо, но, и мерило истины. Многообразие истин для Протагора заключено в многообразии людей, неповторимость суждений — в неповторимости человека. Именно человек — та мера, которой можно измерить любые вещи мира.

Знаменательно, что человек предстал перед мировой культурой в гораздо более ранние времена — в греческой мифологии и в греческом искусстве — не только как “мера всех вещей”, но и как богоподобное существо (“ликом подобен богам” — так писал Гомер в “Илиаде” об одном из своих героев). Он запечатлен в скульптуре как гармоническое существо в единстве телесного и духовного начал, он смело вступает в борьбу с неумолимым роком в греческой трагедии.

Спустя столетие после Протагора великий Аристотель (384—322 до н. э.) определит человека как общественное существо и отметит, что “только человек способен к восприятию таких понятий, как добро и зло, справедливость и несправедливость” [14, т. 4, с. 379]. Именно на этой его особенности основана жизнь в государстве и семье. Изолированный от общества человек теряет человеческую сущность: он “не является существом самодовлеющим... А тот, кто не способен вступить в общение или, считая себя самодовлеющим, не чувствует потребности ни в чем, уже не составляет элемента государства, становясь либо животным, либо божеством” [там же]. Аристотелево понимание сущности человека не теряло своего значения в течение многих веков и надолго сохранилось в мировой науке о человеке — антропологии[1].

Христианство рассматривало человека как сотворенного Богом, с одной стороны, и полностью зависимого от Бога, с другой. Человек христианского мира — существо изначально греховное, поэтому вся его жизнь должна быть постоянным искуплением греха, в котором он был рожден, а заслужить искупление можно только лишениями, верной службой Богу, отречением от себя. В европейском средневековье утвердилась мысль о том, что человек — раб: подданный, вассал, слуга своих господ и — в любом случае — раб Божий, судьба которого от рождения до смерти “в руце Божьей”, руководящей всеми его делами, помыслами, чувствами.

Однако именно христианство обратило внимание на духовную сущность человека, поставив ее над телесной, считая тело “сосудом соблазнов”, средоточием греха. Поэтому ради искупления греха и загробного блаженства нужно было “умерщвлять плоть” физическими страданиями: избивая себя кнутом, нося грубую одежду, выдерживая изнурительные посты. Многочисленные аутодафе (публичное сожжение еретиков) были не просто средством казни инакомыслящих, но и искупительной жертвой: бессмертная душа, избавившись от грешной телесной оболочки, должна была предстать пред высшим судией.

Христианский мыслитель IV века Августин Аврелий (354—430), прозванный Блаженным Августином, в своей “Исповеди” говорил: “Есть, однако, в человеке нечто, чего не знает сам дух человеческий, живущий в человеке, ты же, Господи, создавший его, знаешь все, что в нем” [2, с. 131]. Для человека, говорил он, нет прошлого и будущего, есть только настоящее: земная жизнь, которая бесконечно продолжается в вечности после Страшного суда.

Почти целое тысячелетие Средневековье шло к идее любви, без которой невозможен человек. Другой известный христианин, проповедник Франциск Ассизский (1182—1226), основатель нищенствующего ордена францисканцев, считал, что религия должна быть “религией любви, она учила людей любить Бога, животных, ... была убеждена, что только тот верит, кто чувствует” [98, т. 1, с. 35]. Однако и в этом учении признавалось, что лишь аскетизм может даровать человеку блаженство и на этом, и на том свете.

Только эпоха Возрождения осмыслила человека как существо свободное, богоподобное и всесторонне развитое. В Трактате “Речь о человеческих достоинствах” Пико делла Мирандола (1463—1494) говорил, что Бог, создавший человека по своему образу и подобию, наделил его свободой выбора: поднимется ли он до Бога в своем совершенстве или опустится ниже животного. Поэтому искусство того времени воспевало всесторонне развитого человека, человека совершенного, обладающего прекрасным телом, высокой христианской нравственностью, богатыми знаниями и острым умом, человека — поистине богоподобного. Это еще не атеист или еретик, но свободный человек, ищущий гармонии в окружающем мире и в себе самом. Он деятелен, он творец многих вещей и идей и в этом подобен Богу-творцу. А искусство показало не только богоподобного, но и влюбленного и любящего человека.

Развитие наук и расширение знаний о мире сформировали представление о человеке, главная и определяющая способность которого — разум. Именно разумностью, способностью к познанию человек утверждает и возвышает себя. Английский философ Фрэнсис Бэкон (1561 — 1626) в своих рассуждениях о путях познания мира страстно обличает предрассудки, способные помешать движению разума, называя их “призраками” или “демонами”. Он утверждает, что мир должен быть “царством человека” (reginum homini), для чего человека нужно освободить от иллюзий. Иллюзии, считает Бэкон, могут происходить от несовершенства органов чувств (“призраки рода”— idola iribus), от ошибок воспитания и влияния других людей (“призраки пещеры” — idola specus), из особенностей его социального положения, поддержания расхожих взглядов толпы (“призраки рынка” — idola fori) и слишком большого влияния авторитетов (“призраки театра” — idola theatri). По его мнению, только человек способен выбрать для себя наиболее верный путь познания, который поставит человека на его истинное место — властелина мира. “Слуга и истолкователь природы” через посредство науки и разума, облагороженного философией, получает власть “над природными видами, телами, лечебными средствами, машинами и бесконечным множеством других вещей” [51, т. 2, с. 289].

Такого рода идеи в различной форме пронизывают учения самых выдающихся умов этого времени. Рене Декарт (1596—1650) вообще связывал существование человека с его мышлением. Его знаменитое “Cogito, ergo sum”(“Мыслю,следовательно, существую”) коснулось не только процесса познания мира человеком, но и его поведения в этом мире. Декарт считал, что разум должен окрасить все поведение человека, освободить его от страстей, сделать осмысленным. Тогда, с его точки зрения, человек достигает счастья, при котором “всегда можно оставаться довольным, поскольку будешь пользоваться разумом” [281, т. 1, с. 239]. Человеку следует “...иметь твердое и постоянное решение исполнять все, советуемое рассудком, не поддаваясь страстям и влечениям...” [там же, с. 222]. Декарту вторит известный французский писатель, автор острых, кратких мыслей-максим Франсуа де Ларошфуко (1613—1680): “Страстям присущи такая несправедливость и такое своекорыстие, что доверять им опасно и следует их остерегаться даже тогда, когда они кажутся вполне разумными” [165, с. 151].

Нидерландский философ Бенедикт Спиноза (1632—1677) центром своего учения сделал человека и одним из первых в Новое время поднял проблему его свободы. Спиноза рассматривает человека в единстве и многообразии его природы. Человек нам понятен, но в то же время таинствен, поскольку в нем соединяется множество неизвестных моментов, их число неисчерпаемо, и вместе с этим неисчерпаем человек. Человек одновременно велик и ничтожен, но только он в огромном мире природы стремится к свободе. И, отдавая дань веку, Спиноза видит свободу в познании человеком законов мира и самого себя; познание для него — наивысшее благо и добродетель. Именно познание и основанная на нем разумность могут привести такую форму организации людей, как государство, к согласию. Необходимо лишь одно, чтобы “все... во всем согласовывались друг с другом, чтобы души и тела всех составляли как бы одну душу и одно тело” [284, т. 1, с. 538].

Как бы завершая философское осмысление человека в XVII веке, Готфрид Лейбниц (1646—1716) выделил в нем три стороны: разум, волю и чувства. Определяющим же началом в этой триаде становится, конечно, разум, который ведет человека из тьмы произвола и зла к свету свободы и добра.

Искусство этого времени прославило величие разумного человека в трагедиях Корнеля и Расина, высмеяло ничтожество невежественности в комедиях Мольера.

Новую страницу в эпопее познания человеческой сущности открывает эпоха Просвещения. Французский философ и врач Жюльен Офре де Ламетри (1709—1751) в трактате с выразительным названием “Человек-машина” (1747) пытается разобраться в том, от чего зависит множество состояний человеческого тела и духа, чем обусловлено великое разнообразие человеческих индивидуальностей. Он видит причины этого в особенностях пиши и даже утверждает, например, что от того, какая пища употребляется людьми, зависят и качества национального характера: “Сырое мясо развивает у животных свирепость, у людей при подобной же пище развивалось бы это же качество; насколько это верно, можно судить по тому, что английская нация, которая ест мясо не столь прожаренным, как мы, но полусырым и кровавым, по-видимому, отличается в большей или меньшей степени жестокостью, проистекающей от пищи такого рода наряду с другими причинами, влияние которых может быть парализовано только воспитанием” [163, с. 183]. Ламетри пытается объяснить различные настроения, мышление, темперамент, поведение человека исходя из его анатомических особенностей, сравнивая человека с животными и растениями. В духе своего времени он видит различия между человеком и животным в развитии ума. Но ум, по мнению Ламетри, не задан человеку свыше, он развивается под воздействием природных условий и воспитания. “Плохо воспитанный ум,— пишет Ламетри,— подобен актеру, которого испортила провинция” [там же, с. 186].

Главным завоеванием эпохи Просвещения было учение о “естественном” человеке. Томас Гоббс (1588—1679) в Англии, Жан Жак Руссо (1712—1778) во Франции провозгласили, что человек свободен уже по своему “естеству”, по рождению. Его свобода заключена в равноправии с другими людьми, и только противоестественная общественная среда делает его либо властелином, либо нищим. Именно она, считали Руссо и другие просветители, поставила человека на колени и объявила рабом. Поэтому человек должен стремиться к свободе, он должен бороться за нее.

Нет, не теоретики призвали на баррикады в борьбе за свободу, равенство, братство. Но и они, и добропорядочные немецкие философы предполагали, что человек не только должен, но и может обрести свободу. Ее воспевали поэты, о ней писали драматурги, и человек мятежный, борец, свободный духом, становится героем своего времени. Ему противопоставлены аристократ, властелин, притесняющий свободу, с одной стороны, церковь, оправдывающая рабство,— с другой и обыватель, филистер — с третьей.

Так XVIII век соединил в образе человека разум и страсти, а родоначальник немецкой классической философии Иммануил Кант (1724—1804) уже рассматривает человека и с точки зрения его разума, и с точки зрения темперамента, ищет мост от мира природы к миру свободы и находит его в эстетической сфере. У нас еще будет возможность увидеть европейского человека через призму культурного контекста его времени в разделе, посвященном истории европейской культуры. Пока же обратим внимание на то, что тогда не только в Европе, но и в России человека понимали как часть природы, как существо естественное, но в то же время и как совершенство, наделенное умением трудиться. И здесь все, кто обращался к проблеме человека, увидели противоречие между возможностями разума и униженным, угнетенным положением человека, а также между его разумной и чувственной сферами. Первое из названных противоречий вопиет к читателю со страниц книги А. Радищева “Путешествие из Петербурга в Москву” (1790) и поэмы И. П. Пнина “Человек” (1805):

В каком пространстве зрю ужасном

Раба от Человека я,

Один — как солнце в небе ясном,

Другой так мрачен, как земля.

Один есть всё, другой ничтожность.

Когда б познал свою раб должность,

Спросил природу, рассмотрел:

Кто бедствий всех его виною?

Тогда бы тою же рукою

Сорвал он цепи, что надел.

[263, т. 1, с. 234]

Второе противоречие анализировал в трактате “Право естественное” А. П. Куницын (1783—1840), будущий педагог Царскосельского лицея. Он писал: “Если бы человек имел одну только чувственную природу, то приятность была бы для него единственным законом желаний, единственным благом и безусловною побудительною причиною деяний. Употребление его сил было бы только страдательное, зависящее от внешних впечатлений. Но сверх чувственности человек имеет разум, который рассматривает вещи не только по их отношению к желаниям, но и по их сообразности с своею собственною природою. Посредством сей высшей способности человек может действовать независимо от внешних вещей, ибо разум предписывает человеку известный способ деяния, несмотря на то, сообразен он с чувственными желаниями или нет” [там же, т. 2, с. 206].

Когда XIX век устал от революционных потрясений, постепенно сложилось, казалось бы, полное представление о человеке, соединяющем в себе разум, волю и чувства. Но все эти его стороны не были в гармонии, они бесконечно противоречили друг другу, вступая друг с другом в конфликт. Человеческая сущность становится полем битвы, человек постоянно находится в борьбе с самим собой и одновременно с внешним миром. Такова трагедия “лишнего” человека, обреченного на бесплодный поиск себя самого, смысла жизни и либо уступающего внешним обстоятельствам и опускающегося на дно обывательского существования, либо противостоящего им и гибнущего в этом противостоянии. Герой искусства, а часто и создатель искусства — уже не мятежник. Он, скорее, мятущийся человек, мучительно ищущий выхода из бесконечных противоречий общества и собственного духа. Примеры такого рода мы найдем в творчестве Ф. М. Достоевского, в повести Л. Н.Толстого “Отец Сергий”. Потеряв веру в любовь, честь и добро, тяготясь обществом людей, чьи убеждения — одни слова, отец Сергий пытается отыскать свой путь в служении Богу, людям, но сталкивается с теми же грехами, которые свойственны светской жизни и от которых он бежал.

Еше одна особенность европейской мысли XIX века: не приемля реального человека, она устремлена к поиску того, каким человек должен быть. Для Карла Маркса (1818—1883) человек, с одной стороны,— носитель родовой сущности, с другой — представитель определенного социального класса. В качестве носителя родового начала человек — результат трудовой деятельности, которая изменила его натуру, стала основой возникновения и развития сознания, привела к отделению человека от природы. Как представитель класса человек — участник материального производства, находящийся в определенных отношениях со всеми его сторонами: процессом труда, собственностью, обменом и распределением. Для наиболее полного выражения своих родовых качеств человек должен обладать равенством, а для этого ему следует изменить социальную структуру общества. Тогда главной ценностью общества станет свободное время каждого, ибо именно оно позволяет наиболее полно проявиться всевозможным способностям и задаткам человека.

К должному, но не реальному в человеке обращены интересы и тех, чьи взгляды носили на себе печать скепсиса. Эти мыслители сомневались в том, что человек — вершина развития жизни и уникальное природное существо, в том, что человек неисчерпаем и свободен.

Однако надо заметить, что XIX век насыщен новыми знаниями и размышлениями о человеке, основанными на развитии естественных наук, антропологии, этнографии[2],появлении первых данных о стоянках первобытного человека и его орудиях труда. Английский естествоиспытатель Чарльз Дарвин (1809—1882), создавая теорию о происхождении видов, делает вывод о том, что “человек носит в строении своего тела ясные следы происхождения от низшей формы” [97, т. 1, кн. 1, с. 115]. Сравнивая человека и низших животных, он заключает, что наследственные изменения, которые накапливались постепенно многими поколениями, приводили в результате к укреплению в организмах животных видов качеств, наиболее необходимых в целях выживания, приспособления к условиям жизни. С его точки зрения, в борьбе за существование выживают наиболее сильные, и в их организмах все более совершенствуются те стороны, которые и обеспечивают это выживание.

Дарвин в своем труде приводит множество примеров сходства в поведении и психике человека и животного, но обращает внимание и на различия. Результатом его исследования стали представления о том, что человек по своим исходным данным оказался не только вершиной эволюции животного мира, но и наиболее сильным и приспособленным для дальнейшего совершенствования. Для Дарвина человек — несомненно существо биологическое, природное, которому удалось приобрести более развитое сознание в результате различных изменений в процессе естественного отбора. Он не только сделал вывод о том, что человек — вершина эволюции, наиболее приспособленное к выживанию существо, но и обратил внимание многих последующих мыслителей на сам феномен жизни. Что такое жизнь — этот вопрос интересует не только биологов, но и философов. Философы пытаются ответить и на самую сущность вопроса о жизни. Фридрих Энгельс (1820—1895), например, говорит, что жизнь— это способ существования белковых тел. Однако такое определение жизни связано с биологическим уровнем существования. У человека же помимо биологического начала присутствует и социальное. Поэтому все чаще возникает вопрос о смысле жизни.

Артур Шопенгауэр (1788—1860) отличает человека от животного по наличию у человека воли, которая отсутствует у животного, потому что оно действует в зависимости от особенностей своей природы. И только человек имеет волю. Для Шопенгауэра воля представляется единым мировым началом, и лишь в человеке она распадается на объект и субъект, между которыми нет и не может быть гармонии. Человек вечно страдает, поскольку его желания невозможно насытить. Но помимо воли человек должен обладать и свободой. Именно с ней Шопенгауэр связывает смысл жизни человека. Врожденные способности человек может развить и проявить только в борьбе с обстоятельствами объективной жизни, в которых скрыта мировая воля. Преодолевая трудности, человек должен выстрадать свой опыт и с ним получить свободу.

Преодоление трудностей, страданий и лишений — смысл жизни человека и для Фридриха Ницше (1844—1900), одного из основателей “философии жизни”. Одна из его первых работ раздражала обывателя и своим названием — “Антихристианин”, и своим содержанием. Уже в этой работе Ницше говорит о том, что идея христианского всепрощения делает человека покорным, укрепляет в нем дух рабства. Она размягчает волю, унижает и делает человека жалким. Человек становится героем, лишь преодолевая страдания. Только пройдя через них, человек выходит победителем, становится сверхчеловеком. Для Ницше человек — либо раб, либо сверхчеловек. Но его сверхчеловек — не супермен, а существо, сумевшее пройти путь освобождения от страстей и желаний, способное преодолеть любые страдания. Именно поэтому он достоин не жалости, а признания.

Удивительно, что сделали идеологи XX века с теориями Маркса и Ницше! Маркс никогда не провозглашал идеи уравнительного существования людей. Наоборот, он считал уравниловку признаком нищего общества, условием выживания в первобытном обществе [188, т. 42, с. 114—119]. Маркс полагал, что развитие каждого индивида является условием развития всех, и наоборот, развитие всех — условие развития каждого. При этом каждый человек должен разворачивать свои способности в свободном мире. Его равенство с другими — это равенство его возможностей. Уравнительный коммунизм социалистического периода произвел сознательную подмену аргумента о равенстве возможностей человека в обществе формулой “незаменимых нет”. Кошмар уравниловки описан в начале XX века в романах-антиутопиях О. Хаксли (1894—1963) “О, этот дивный новый мир!”, Дж. Оруэлла (1903-1950) - “1984” и Е.Замятина (1884-1937) - “Мы”. В них ярко и убедительно показано, что стремление к абсолютной одинаковости людей и их жизней чревато гибелью в человеке человечности: “Каждое утро, с шестиколесной точностью, в один и тот же час и в одну и ту же минуту мы, миллионы, встаем как один. В один и тот же час единомиллионно начинаем работу — единомиллионно кончаем. И, сливаясь в единое миллионнорукое тело, в одну и ту же... секунду мы подносим ложки ко рту и в одну и ту же секунду выходим на прогулку и идем в аудиториум, в зал тэйлоровских экзерсисов, отходим ко сну...” (111, с. 211).

Мысль же о сверхчеловеке Ницше была преобразована идеологами фашизма, использовавшими его философию для своих целей: термин “сверхчеловек” был изъят из контекста теории и произвольно отнесен к тем, кто силен и безжалостен к слабым. Этот термин попал в один ряд с другим: “белокурая бестия”. Так же, как и в первом случае, теория оказалась отринутой во имя политического лозунга.

XX век, изучая феномен человека, все глубже анализирует его как существо биологическое, но вопрос о социальной сущности человека также занимает все большее внимание исследователей. Не случайно австрийский врач-психиатр Зигмунд Фрейд (1856—1939) связывал причины неврозов и психозов, различных нарушений нервной системы людей и их психики с общественными условиями жизни. Он считал, что социальные нормы, запреты, всевозможные табу, принятые в цивилизованном обществе, загоняют человека в тупик, из которого нет выхода, и это ведет к нарушениям психического мира личности, к развитию у нее различных комплексов.

Несмотря на преувеличение роли биологического (сексуального), достижения Фрейда повлияли на последующую науку о человеке. Он обнаружил у человека три уровня психики: бессознательное, подсознательное и сознательное. Бессознательное начало выступает как совокупность таких процессов и действий человека, в которых он не отдает себе отчета. Подсознание содержит в себе переживания, эмоции и образы, возникающие у человека под действием реальности. Сознание включает в себя активную деятельность мозга, логику, мышление, интеллект. Теория Фрейда дала возможность более точно определить и понять человека как индивидуальность, как неповторимое “Я”.

Ф. Т. Михайлов, автор книги “Загадка человеческого Я”, в самом начале выносит в заголовок вопрос: где мое “Я”? Он пишет: “Я” — тот, кто понимает, что вот — дерево, а вот — книга. Родился человек, стал тем, кто называет себя “Я”. Именно он ощущает радость и боль, гнев и восторг. Он называет себя “Я” потому, что ощущает свое собственное присутствие в мире и потому, что весь мир ощущается им как “не-Я”, как то, что нас окружает”. Далее автор объясняет, как выглядит то, что вкладывается в термин “индивидуальность”: это “тело, ощущающее себя, как нечто отличное от других (вне его находящихся) тел, тем самым выделяет из всех остальных ощущений ощущение своей особенности — самоощущение, которое и называется для краткости личным местоимением “Я” [200, с. 13].

Русские религиозные философы В. С. Соловьев (1853—1900), Н.А.Бердяев (1874—1948), С.Л.Франк (1877—1950) видели сущность человека в его творческом начале, в том, что он является частью Бога-творца и поэтому всегда выступает как создатель.

Эта мысль, как мы видим, отнюдь не является новой. Новым для XX века было понимание того, что человек во многом может стать создателем не только вещей, но и своей судьбы и, в конечном счете, самого себя. Эта мысль звучит в различных работах философов, психологов и тех, кто изучает культуру и ее феномены. В середине века психолог и социолог Эрих Фромм (1900—1980) в книгах “Иметь или быть”, “Бегство от свободы”, “Искусство любви”, “Анатомия человеческой деструктивности” и других рассматривает творческую (продуктивную) и деструктивную деятельность людей и выделяет различные типы характеров человека. Несколько позже отечественный психолог В. Леви говорит об “искусстве быть собой” и “искусстве быть другим”.

В российской и зарубежной литературе появляется множество работ, цель которых — разработка методик управления своими способностями и возможностями для достижения личного и общественно значимого результата. Различные “технологии успеха” демонстрируют, что культурное пространство человека простирается гораздо дальше освоения окружающей среды, что полем культурного освоения становится сам человек. Человек все более и более видится мыслителями современности как средоточие единства с природой, космосом и, одновременно, как нечто, имеющее особый статус. Об этом говорит выдающийся поэт современности Арсений Тарковский (1907—1989):

Я человек, я посредине мира,

За мною мириады инфузорий,

Передо мною мириады звезд.

Я между ними лег во весь свой рост —

Два берега, связующее море,

Лва космоса соединивший мост.

[288, с. 177]