Проблема человека в историко-философском контексте

История мировой философии показывает, что поиски оснований бытия всегда были сопряжены с проблемой постижения сути человеческого бытия. Что такое человек, каковы его место и предназначение в мире, в чем специфика его природы и смысл существования? По этим и другим вопросам сложились разнообразные традиции и направления исследований.

Еще в XVIII в. Гельвеций, подчеркивая многоаспектность проблемы человека, отмечал, что человек есть модель, выставленная на обозрение различными художниками, каждый из которых видит лишь некоторые стороны ее, но никто не охватил ее всесторонне. Подмеченная Гельвецием трудность в познании человека во многом характерна и для современного состояния исследований. В настоящее время происходит систематическое накопление многообразных эмпирических данных о человеке, предпринимаются попытки систематизировать и обобщить разрозненные факты как в рамках специальных наук, так и в междисциплинарном плане. Попытки объединить различные научные знания о человеке нередко выливаются в фрагментарное, эклектическое описание существенных и несущественных свойств и отношений. Вместо целостной картины получается механическое соединение разнородных данных о человеке.

Философия призвана не только изучать и интерпретировать человека, но в известной мере и творить его как концепцию, в которой теоретический и практико-аксиологический аспекты слиты воедино. Чтобы полнее осознать сегодняшнее состояние философской антропологии, необходимо рассмотреть проблему человека в историко-философском контексте.

Первые представления о человеке возникают задолго до самой философии. На начальных этапах истории людям присущи мифологические и религиозные формы самосознания. В преданиях, сказаниях, мифах раскрывается понимание природы, предназначения и смысла человека и его бытия. Кристаллизация философского понимания человека происходит как раз на базе заложенных в них представлений, идей, образов и понятий и в диалоге между формирующейся философией и мифологией. Именно таким образом и возникают первые учения о человеке в государствах Древнего Востока.

В древнеиндийской философии ставятся проблемы нравственности человека, а также пути и способы освобождения его от мира объектов и страстей. Человек считается тем совершеннее и нравственнее, чем больше он достигает успеха в деле такого освобождения. Человек в философии Древней Индии мыслится как часть мировой души. В учении о переселении душ (сансаре) граница между живыми существами - растениями, животными, человеком - и богами оказывается проходимой и подвижной. Но важно заметить, что только человеку присуще стремление к свободе, к избавлению от страстей и пут эмпирического бытия с его законом сансары-кармы.

Философия Древнего Китая создала также самобытное учение о человеке. Один из наиболее значительных ее представителей - Конфуций обращает внимание прежде всего на нравственное поведение человека. Наделенный небом определенными этическими качествами человек обязан поступать в согласии с моральным законом - Дао и совершенствовать эти качества в процессе обучения.

В древнекитайском даосизме исходной идеей служит учение о Дао. Причем Дао — это невидимый, вездесущий, естественный и спонтанный закон природы, общества, поведения и. мышления отдельного человека. Человек должен следовать в своей жизни принципу Дао. Его поведение должно согласовываться с Космосом и вписываться во вселенную.

Таким образом, важнейшей чертой древневосточной философии человека является почтительное и гуманное отношение как к социальному, так и природному миру. Вместе с тем, эта философская традиция ориентирована на совершенствование внутреннего мира человека. Человек сам определяет пути своего совершенствования и является своим богом и спасителем.

Начало западноевропейской философской традиции вообще и философской антропологии в частности положила античная Греция. В древнегреческой философии первоначально человек не существует сам по себе, а лишь в системе определенных отношений, воспринимаемых как абсолютный порядок и космос. Поворот к собственно антропологической проблематике связан с критической и просветительской деятельностью софистов и создателем философской этики Сократом. Для Сократа основной интерес представляет внутренний мир человека, его душа и добродетели. Он впервые обосновывает принцип этического рационализма, утверждая, что «добродетель есть знание». Задача человека как раз и состоит в том, чтобы всегда стремиться к нравственному совершенству на основе познания истины. И прежде всего, она сводится к познанию самого себя, своей нравственной сущности и ее реализации.

Платон стоит на позиции антропологического дуализма души и тела. Человеческая душа постоянно тяготеет к трансцендентному миру идей, она вечна, тело же смертно. В единстве и противоположности души и тела заключен, по Платону, вечный трагизм человеческого существования. Телесность ставит человека в животный мир, душа возвышает его над этим миром, тело — это материя, природа, душа же устремлена в мир идей. В концепции Аристотеля человек — это общественное животное, наделенное разумом. Социальность и разумность — две основные характеристики, отличающие его от животного. К этому следует добавить, что Аристотель вплотную подходит к формулировке положения о деятельностной сущности человека. Он, в частности, пишет, что добродетельная жизнь человека имеет проявление в деятельности, в которой заключена и единственная возможность самореализации личности. Надо отметить, что древнегреческая философская антропология, как и древневосточная, несет на себе печать мифологии и религии и развивается в непосредственном диалоге с ними.

В Средние века человек рассматривается, прежде всего, как часть мирового порядка, установленного Богом. А представление о нем самом, как оно выражено в христианстве, сводится к тому, что человек есть «образ и подобие Бога». В социальном плане в Средние века человек провозглашается пассивным участником божественного порядка и является существом тварным и ничтожным по отношению к Богу. Христианский бог стоит над природой и человеком, является их трансцендентным творцом и творческим началом. Главная задача для человека состоит в том, чтобы приобщиться к Богу и обрести спасение в день страшного суда. Поэтому вся драма человеческой истории выражается в парадигме: грехопадение — искупление. И каждый человек призван реализовать это, соизмеряя свои поступки с Богом. В христианстве каждый сам за себя отвечает перед Богом.

Философия эпохи Возрождения (Ренессанса) ставит человека на земную основу и на этой почве пытается решить его проблемы. В противоположность учению об изначальной греховности человека она утверждает естественное стремление его к добру, счастью и гармонии. В философии этого периода Бог не отрицается полностью. Но, несмотря на пантеизм, философы делают своим знаменем не его, а человека. Вся философия оказывается проникнута пафосом гуманизма, автономии человека, верой в его безграничные возможности.

В философской антропологии этого периода уже достаточно отчетливо слышны мотивы приближающего индивидуализма, эгоизма и утилитаризма, связанные с нарождающимися капиталистическими общественными отношениями и господством частного интереса. Так, Лоренцо Валла (1406-1457) со всей определенностью заявляет, что благоразумие и справедливость сводятся к выгоде индивида, на первом месте должны стоять его собственные интересы.

Основателем европейского рационализма вообще и антропологического рационализма в частности считается Р. Декарт. Согласно ему, мышление является единственно достоверным свидетельством человеческого существования. Кроме того, философу присущ антропологический дуализм души и тела. Согласно Декарту, тело является своего рода машиной, тогда как сознание воздействует на него и, в свою очередь, испытывает на себе его влияние.

Механистический взгляд характерен для всех французских материалистов XVIII в. (Гольбах, Гельвеций, Дидро). Другая, отличительная черта взглядов философов — рассмотрение человека как продукта природы, абсолютно детерминированного ее законами. Стоя на принципах последовательного механистического детерминизма, они, конечно, не могли ни в какой мере признать свободу воли человека. Следует отметить, что, критикуя христианскую догматику об изначальной греховности человека, они утверждали, что человек по своей природе изначально добр и не греховен.

Основоположник немецкой классической философии И. Кант ставит человека в центр философских исследований. Для него вопрос «Что такое человек?» является основным вопросом философии, а сам человек — «самым главным предметом в мире». Подобно Декарту, Кант стоит на позиции антропологического дуализма, но его дуализм — это не дуализм души и тела, а нравственно-природный дуализм. Человек, по Канту, с одной стороны, принадлежит природной необходимости, а с другой — нравственной свободе и абсолютным ценностям. Но главная роль отводится Кантом нравственной деятельности человека. Основное отличие человека от других существ — самосознание.

Отличие человека от животного, по Гегелю, заключается, прежде всего в мышлении, которое сообщает всему человеческому его человечность. Личность, в отличие от индивида, начинается только с осознания человеком себя как существа «бесконечного, всеобщего и свободного». В социальном плане его учение ярко выражает методологический и социологический коллективизм, то есть принцип приоритета социального целого над индивидом. Л. Фейербах утверждает самоценность и значимость живого, эмпирического человека, которого он понимает, прежде всего, как часть природы, чувственно-телесное существо. Антропологический монизм Фейербаха направлен против идеалистического понимания человека, дуализма души и тела и связан с утверждением материалистического взгляда на его природу.

Если Фейербах говорил о религиозном отчуждении человека, то есть об утрате им человеческих качеств вследствие перенесения их на Бога, то Маркс вводит понятие «экономического отчуждения», по отношению к которому другие виды отчуждения оказываются вторичными. В конце концов это противоречие, заключающееся в отчуждении, то есть в обесчеловечивании человека, должно разрешиться путем ликвидации, или, точнее, "снятия" отчуждения и связанной с ним частной собственности.

По Марксу, если мы хотим понять человека, объяснить его поведение, надо исходить не из человека как такового, а из общества, в котором он живет, и, прежде всего, выяснить, как складываются в этом обществе отношения между людьми. В основе всех социальных отношений лежат производственные отношения людей (экономический базис общества), формирующиеся через их практическую деятельность.

Маркс вводит в философию сферу практически-преобразовательной деятельности людей. Более того, эта практическая деятельность - прежде всего переработка природных предметов для производства нужных для жизни людей материальных благ, а затем революционная борьба ради изменения самого общества - и есть, по Марксу, самый важный вид деятельности, от которого так или иначе зависят все остальные.

Таким образом, философия Маркса - это социальная философия, ориентированная на освобождение человека. При этом человек понимается, прежде всего, как практически действующее существо, взаимодействие которого с природой (развитие производительных сил) - основа других взаимодействий в обществе. Хотя человек - существо социальное, отношения людей в обществе никто специально не организовывал. Они складывались стихийно, в зависимости от того или иного уровня развития производительных сил. Так, стихийно сложилось разделение людей на классы - в зависимости от владения или невладения этими производительными силами. Возникло подчинение одних людей другим, а в капиталистическом обществе - еще и подчинение людей вещам как отчужденным результатам их собственной деятельности. Средство для устранения этого - переход к общественной собственности, предпосылки к чему создаются самим капитализмом.

В истории русской философии можно выделить два основных направления, касающихся человека:
1) материалистические учения революционных демократов (Белинского, Герцена, Чернышевского и др.);
2) концепции представителей религиозной философии (Н. Федорова, Вл. Соловьева, Н. Бердяева и др.).
Так, антропология Герцена рационалистична: человек вышел из «животного сна» именно благодаря разуму. И чем больше соответствие между разумом и деятельностью, тем больше он чувствует себя свободным.

В основе учения о человеке в русской религиозной философии стоит вопрос о природе и сущности человека. Его решение часто видится на пути дуализма души и тела, свободы и необходимости, добра и зла, божественного и земного. Так, антропологические взгляды Достоевского зиждятся на той предпосылке, что человек в своей глубинной сущности содержит два полярных начала — бога и дьявола, добра и зла, которые проявляются особенно сильно, когда человек «отпущен на свободу».

В не меньшей степени проблема души и тела отражена и в философии Н.А. Бердяева, который утверждает, что человек есть микрокосм и микротеос. Он сотворен по образу и подобию Бога. Но в то же самое время человек есть существо природное и ограниченное. В нем выражается двойственность: человек есть точка пересечения двух миров, он отражает в себе мир высший и мир низший. Для представителей этого направления подлинный смысл человека и его существования заключается в том, чтобы соединить человека с Богом. В русской религиозной философии вопрос о человеке органически превращается в божественный вопрос, а вопрос о Боге — в человеческий.

Длительное время в философии доминировал принцип антропологического рационализма — человек, его мотивы поведения и само бытие рассматривались только как проявление сознательной жизни. Но, начиная с Нового времени, в философской антропологии все большее место занимает проблема бессознательного. Лейбниц, Кант, Кьеркегор, Гартман, Шопенгауэр, Ницше с разных сторон и позиций начинают анализировать роль и значение психических процессов, не осознающихся человеком. Определяющее влияние на разработку этой проблемы оказал Фрейд, утвердивший бессознательное как важнейший фактор человеческого измерения и существования. Человек — это прежде всего существо, управляемое и движимое сексуальными устремлениями и сексуальной энергией (либидо). Драматизм человеческого существования у Фрейда усиливается тем, что среди бессознательных влечений имеется и врожденная склонность к разрушению и агрессии, которая находит свое предельное выражение в «инстинкте смерти», противостоящем «инстинкту жизни». Внутренний мир человека оказался, следовательно, еще и ареной борьбы между двумя этими влечениями. В конце концов Эрос и Танатос рассматриваются им как две наиболее могущественные силы, определяющие поведение человека. Таким образом, фрейдовский человек оказался сотканным из целого ряда противоречий между биологическими влечениями и сознательными социальными нормами, сознательным и бессознательным, инстинктом жизни и инстинктом смерти.

Проблема бессознательного интересовала и швейцарского психиатра К.-Г. Юнга. Однако он выступил против трактовки человека как существа эротического. Юнг выделил в нем помимо личностного бессознательного, как отражение в психике индивидуального опыта, еще и более глубокий слой — коллективное бессознательное, которое является отражением опыта предшествующих поколений. Содержание коллективного бессознательного составляют, по Юнгу, общечеловеческие первообразы — архетипы. Американский неофрейдист, социальный психолог и социолог Э. Фромм выступил против биологизации и эротизации бессознательного и подверг критике теорию Фрейда об антагонизме между сущностью человека и культурой. Но вместе с тем он отверг и социологизаторские трактовки человека.

Одним из наиболее важных факторов развития человека, по Фромму, является противоречие, вытекающее из двойственной природы человека, который является частью природы и подчинен ее законам, но одновременно это и субъект, наделенный разумом, существо социальное. Это противоречие он называет экзистенциальной дихотомией. В дальнейшем происходят отклонения в сторону все большего признания роли сознания и влияния социального фактора на развитие личности. Так, по Фромму, новая эпоха, связанная с функционированием рыночных отношений в условиях «развитого капитализма», рождает и «человека нового типа», обладающего рыночным характером. Альтернативой обществу «обладания», порождающего «рыночного человека», должно быть, по Фромму, общество, в котором на первое место ставится бытие самого человека. Изменение способа существования человека и его характера связывается им как раз с изменением самого общества, в котором основным принципом существования человека будет «быть», а не «иметь».

В последней трети XIX в. в Германии сложилось направление, получившее название «философия жизни». Представителями ее можно считать А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, В. Дильтея, А. Бергсона, О. Шпенглера, Г. Зиммеля.

Категория жизни в рамках философии жизни трактуется по-разному: как естественное в противоположность искусственному (Ницше), как «жизненный порыв», формотворчество космической силы жизни (Бергсон), как непосредственное внутреннее переживание, уникальное по своему содержанию и раскрывающееся в сфере духовно-коммуникативного или духовно-исторического опыта (Дильтей, Зиммель) и пр. Несмотря на эти различия, между представителями этого направления существует определенное сходство: жизнь – это реальность, недоступная рациональному, логическому мышлению. Это понятие претендовало на выражение самой сути мира человеческого бытия и поэтому становилось смысловым стержнем нового целостного мировоззрения.

По мысли А. Шопенгауэра, наш мир имеет некоторое объективное, непознаваемое, бессознательное, иррациональное начало – слепой порыв, стремление к жизни, к размножению. Это начало немецкий философ назвал мировой волей. Она лишена какой-либо определенности, не подчиняется никаким законам, ценностям, принципам человеческого общежития. Это безусловная, абсолютно безотносительная воля, витальное стремление порождать и воспроизводить самое себя. Порывы ее бесцельны в каком-либо ценностном эквиваленте, поэтому единственной целью иррациональной воли является стремление к удовольствию и получению наслаждения.

Сам мир и все, что в нем происходит, есть в действительности объективация, воплощение мировой воли. Человеку лишь кажется, что мирозданием управляет разум и гармония. Однако, по Шопенгауэру, это есть лишь субъективное представление заблуждающегося человечества. На самом деле, в основе существования всего живого, в том числе человека, лежит бессознательная воля к жизни, отменяющая на корню человеческую свободу и вносящая в мир одну лишь боль и мучения.

Следующим шагом в развитии идей философии жизни можно считать учение Ф. Ницше, которое отличается нигилизмом и вместе с тем определенным оптимизмом в отношении будущего человечества. На раннем этапе своего творчества он развивает идею о том, что истинное начало человека – это дионисийское начало, чувственное и жизненное единение с природой, экстаз, буря эмоций, радость бытия. Сама жизнь – это вечное становление и вместе с тем вечное возвращение, круговорот Вселенной, неподвластный логическому познанию. Именно поэтому философию жизни Ницше часто называют иррационализмом.

С развитием античной культуры и философии (начиная с Сократа) на первый план выходит культ Аполлона, строгих форм, размеренности, гармонии, преобладания рационального, морального. Так происходит отход от жизни в сторону всего искусственного, созданного европейской культурой. Ницше полагает, что именно культура подавила дионисийское начало в мире, превратила его в упорядоченность и размеренность и вместе с тем отдалила человека от жизни, от самоутверждения.

Следующий этап философствования Ницше связан с учением о воле к власти.

Если шопенгауэровская воля к жизни – это вообще инстинктивное стремление продолжить самое себя, будь это стремление растения, животного или человека воспроизвести свой сорт, вид, род, причем в этом стремлении нет интенции превзойти ни себя, ни другого, то ницшеанская воля к власти – это достояние особых, избранных людей – сверхчеловеков. В воле к власти, в подъеме ко все большей силе Ницше видит конечный смысл жизни и культуры. В этом, по его мнению, и заключается созидательная мощь воли сверхчеловека.

Отличие сверхчеловека от обычного человека кроется в способности перешагнуть через границы дозволенного, морали, христианской этики и нравственности, культуры в целом. Человек – это то, из чего можно и нужно культивировать сверхчеловека.

Ницше солидарен дарвиновской идее естественного отбора, согласно которой выживает сильнейший, а все слабое отмирает. Это также говорит об элитарности его философии.

Экзистенциалисты ставили в центр внимания индивидуальные смысложизненные вопросы (вины и ответственности, решения и выбора, отношения человека к своему призванию и к смерти) и проявляли интерес к проблематике науки, морали, религии, философии истории в той мере, в какой она соприкасалась с этими вопросами. В экзистенциализме становится очевидным функционирование философского мышления в качестве формы общественного сознания – способа самовыражения, самосознания и даже самоопределения социального человека.

Они отказываются от ориентации на теоретически развитое знание и специализированные продукты духовной культуры и стремление вслушаться в подвижные умонастроения и ситуационно-исторические переживания человека современной эпохи.

Напротив, экзистенциализм рассматривает человека как конечное существо, “заброшенное в мир”, постоянно находящееся в проблематичных и даже абсурдных ситуациях.

Человек для экзистенциализма – не объект, иллюстрирующий теорию, не элемент класса наряду с другими элементами того или иного рода, он также не момент всепостигающего разума, не то, что выводится из Системы.

Экзистенциализм справедливо называется “философией кризиса”. Он является таковым не потому, что предлагает теоретическое объяснение противоречий современного общества, а потому, что исповедует (и по-своему оспаривает) само кризисное сознание общества. Своеобразие его состоит, однако, в том, что он протестует против личной капитуляции перед “глобальным кризисом”.

Экзистенциалисты считают, что катастрофические события новейшей европейской истории обнажили неустойчивость, хрупкость, неустранимую конечность всякого человеческого существования: не только индивидуального, но и родового, общеисторического. Поэтому самым адекватным и глубоким знанием о природе человека они признают сознание собственной смертности и несовершенства, который обладает каждый, даже самый непросвещенный, замкнутый в своем обыденном опыте индивид. К.Ясперс называет это сознание “единственным небожественным откровением”, М.Хайдеггер определяет человеческое бытие как “бытие – к - смерти”.

Представление о смерти как о самоочевидной абсолютной границе любых человеческих начинаний занимает в “философии существования” важное место. Экзистенциализм считает, что человек не должен убегать от сознания своей смертности, а потому высоко ценит все то, что напоминает индивиду о суетности его практических начинаний. Этот мотив ярко выражен в экзистенциалистском учении о “пограничных ситуациях” – безвыходных, предельных жизненных обстоятельствах.

По Ясперсу такие ситуации являются “шифром”, символом человеческого положения в мире.

Постигнуть мир, как он есть (или, по выражению Мерло-Понти, “каким он существует до науки”), - значит, согласно экзистенциалистами, выявить смысл единого мироощущения личности, непроизвольно присутствующего в этих настроениях, переживаниях, эмоциях. По Сартру бытие может обнаруживаться некоторыми средствами прямого доступа, через переживание отвращения, скуки и т.п. Экзистенциалисты не отрицают, что, как психологические явления, переживания человека обусловлены обстоятельствами, различными для разных людей. Однако они полагают, что переживание никогда не бывает полностью обусловленным, а всегда несет в себе нечто общее всем людям и выражающее самое существо человеческого положения в мире. Эта необусловленная тенденция переживания становится видимой либо тогда, когда пробудившая его ситуация является трагически острой, либо тогда, когда само переживание возникает со спонтанной непроизвольностью.

Разработка проблемы бессознательного внесла существенный вклад в исследование структуры индивидуального и общественного сознания, разграничив область человеческой психики на сферу сознательного и бессознательного.