Представители оригенизма 1 страница

Если защита Никейской веры у св. Евстафия и у Маркелла сопровождалась протестом против Оригена и против ведущего от него начало богословия, то, естественно, и наоборот, что приверженность к оригенизму могла являться причиной нерасположения к Никейской вере. Главным представителем оригенистического богословия, типичным по степени уважения к Оригену и по стремлению быть верным ему, и вместе влиятельным по своему ученому авторитету и близким отношениям к императору, был Евсевий Кесарийский.

Евсевий обязан своим значением и для своего времени, и для последующих поколений своей деятельности в качестве христианского ученого. На почве этой деятельности произошло и сближение его с Константином. Как ученый, он волей – неволей должен был отзываться на события современной ему церковной жизни и вовлечен был в борьбу партий. Христианская древность не знала в области науки авторитета, высшего в сравнении с Оригеном, которым, собственно, и было положено начало научной в строгом смысле разработки данных христианской религии. Вполне естественно, что Кесарийский епископ, поставивший главной задачей своей жизни и деятельности служение науке, воодушевлялся в своих научных стремлениях этим несравненным примером прошлого времени и его имел идеалом. В Кесарии, где, вероятно, родился и получил образование Евсевий, действовал в последний период своей жизни сам Ориген, основавший здесь школу по удалении из Александрии; можно думать, что здесь особенно жива была память о великом александрийце и продолжалось влияние его духа и его идей. Весьма важное значение для Евсевия имела тесная дружба его до епископства с пресвитером Памфилом, учеником александрийца Пиерия, принадлежавшим вместе с Евсевием к александрийскому клиру. Почитатель Оригена, он должен был влиять и на Евсевия в этом направлении. Собирая свою библиотеку, которой потом пользовался Евсевий, Памфил обратил при этом особое внимание на сочинения Оригена. Когда обнаружилась реакция против оригенизма, Памфил и Евсевий занялись составлением «Апологии» Оригена; последнюю, шестую книгу писал уже после мученической кончины Памфила(| 309 г.) один Евсевий, почтивший своего учителя и друга особой биографией (от «Апологии» сохранилась лишь первая книга в переводе Руфина; биография Памфил а до нас не дошла). Ориген представлял для Евсевия самое светлое явление в прошлой жизни Церкви, и он имел, очевидно, в Кесарии все удобства для того, чтобы изучать и знать его произведения. Подражанием примеру Оригена, нужно думать, объясняется стремление Евсевия к приобретению самой широкой не только богословской, но и светской учености. Об этом свидетельствует его всесторонняя, всеобъемлющая начитанность, равно и попытки его представить образцы ученых работ во всевозможных отраслях богословского ведения.

Но если воодушевление примером Оригена и подражание ему сделали, в общем, из Евсевия хорошего ученика, то, с другой стороны, полная зависимость его от Оригена в догматическом отношении, при несклонности самостоятельно разрабатывать вопросы спекулятивного характера и неспособности разобраться как следует в области этих вопросов, не содействовали тому, чтобы он явился в частности и хорошим богословом – догматистом. Как ученый, он отличался более широтой своих познаний, нежели глубокомыслием. Он может с успехом подводить итоги готовым данным, может доказать или иллюстрировать готовую мысль, но он не обладает сам ни продуктивностью мысли, ни критической проницательностью в отношении к вопросам, превышающим область исторического знания. Его ученость носит вообще исторический характер. К догматическим вопросам и спорам, поднятым в его время, он относится с нерасположением. По его мнению, все существенные вопросы относительно внутреннего содержания христианства уже решены в прошлом, и именно Оригеном, и незачем вновь поднимать их. Задача богослова теперь состоит в том, чтобы, принимая это решение, показать превосходство христианства над язычеством и иудейством, а не возбуждать споры о неважных предметах. Сам он, будучи историком по призванию, с успехом выполняет на исторической почве эту апологетическую задачу, но лишь в намеченных им пределах. Будучи историком и апологетом, не без успеха посвящая силы также экзегезису и вообще библейской науке, Евсевий не может, таким образом, оценить всей важности догматической проблемы, выступившей для христианского сознания в начале эпохи Вселенских соборов, с появлением арианства. Для него триадология и учение о Христе сводятся в главном к давно предложенной теории Оригена. В ней он видит вполне достаточный ответ на современные запросы. Положения оригеновского богословия можно встретить, например, и в «Истории» Евсевия (введение). С методичностью ученого он пытается разъяснять эти положения и доказать их библейский характер и в особых сочинения, то предпринимая последовательный пересмотр священных книг, чтобы извлечь из них иллюстрации для этих положений (προφητικαι έκλογαί) (ср.: Eus. Η. Ε. I, 2, 27 [25]), то располагая библейские доказательства в известной системе (ευαγγελική άπόδειξις). И в последние годы жизни он прославляет оригеновское «богословие» «как здравое и церковное православие» (ή υγιής και εκκλησιαστική ορθοδοξία) (ср.: Eus. De eccl. theol. I).

Но «церковным» богословие Оригена было на самом деле лишь постольку, поскольку его держались в Восточной церкви ученые епископы – оригенисты с Евсевием во главе. Учение Оригена вовсе не было выражением веры Церкви: оно представляло только научно – богословскую теорию, непоследовательность и несостоятельность которой и в научном отношении уже выяснились. И православное учение Никейского собора, и арианская доктрина устраняли эту непоследовательность разными способами. Евсевий же хотел только воспроизводить мысли Оригена. Все стремления его направлены к тому, чтобы сохранить и как можно резче отметить грань, отделяющую Сына Божия, как низшее существо, от Бога Отца, но в то же время не упустить из виду и существенного отличия Его от тварей. Чуждое всякой оригинальности и по содержанию, и по форме выражения, догматическое воззрение Евсевия не было ни православным в точном смысле, ни арианским, а представляло ясно проведенный так называемый существенный субординационизм. Двусмысленностью и непоследовательностью такого воззрения и объясняется возможность неодинаковых суждений в последующее время о православии Евсевия.

Евсевий был далек от признания единосущия Отца и Сына в никейском смысле, хотя он и подписал Никейский символ. Различая Отца и Сына как две сущности или ипостаси, он, подобно Оригену, не находит возможным признать их и равными. Нерожденная сущность или ипостась должна быть выше рожденной или происшедшей. Только Отец есть Бог совершенный Сам по Себе и первый (Eus. Dem. Eu. IV, 3, 6: καθ` εαυτόν τέλειος και πρώτος), Бог истинный в собственном смысле (αληθινός Θεός) (Eus. Dem. Eu. V, 17); Сын есть второй Бог (Eus. Dem. Eu. IV, 3,6; V, 30,3: δεύτερος Θεός), не «не равночестная ипостась» в сравнении с Отцом (Eus. De eccl. theol. II, 7, 3: ουδέ γαρ ισοτίμους αύτάς [т. е. υποστάσεις όριζόμεθα). Если Его нужно почитать как Отца, то потому, что Он есть образ Отца (слово εικών особенно часто встречается, например: Eus. Dem. Eu. V, 1, 21: ζώντος Θεού ζώσα τις… είκών). Собственное наименование рожденной сущности есть «Сын», и только как Сын, или образ Бога Отца, и эта сущность называется затем Богом (Dem. Eu. V, 4). Вообще Евсевий не обнаруживал ни малейшего стремления от мысли о различии лиц Св. Троицы возвыситься к понятию об их единстве. По его мнению, напротив, христианский монотеизм может быть выдержан именно только в том случае, когда сильнее выставлено будет на вид различие Отца и Сына: единым Богом в собственном смысле (De eccl. theol. I, 11, 1: ό την θεότητα οίκείαν κεκτημένος) будет признан Бог Отец, а Сын будет признан подчиненным Ему и низшим Его.

Однако Евсевий далек и от того, чтобы низводить Сына в разряд тварей. Он решительно восстает против арианского учения о происхождении Сына из не – сущего. «Сын не из сущности Отца, но и не из не – сущего; Он из воли и силы Отца» (Dem. Eu. IV, 3, 13: ού κατά διάστασιν ή τομήν ή διαίρεσιν έκ της του Πατρός ουσίας… έκ της του Πατρός… βουλής τε και δυνάμεως ούσιούμενον). Ни в каком случае не следует приравнивать Его к другим тварям, поскольку они произошли от ничего (έξ ούκ όντων). Если божественная Премудрость, т. е. Сын Божий, и говорит о Себе: «Господь созда мя» (Притч. 8,22), и эти слова не должно относить к будущему лишь воплощению, то выражение «созда» вовсе не указывает и на приведение Его из небытия, подобно другим созданиям. Оно указывает лишь на постановление Сына, уже предсуществовавшего, «в начало путей Господа, в дела Его». Не нужно упускать из виду последней прибавки, и она придаст слову εκτισεν смысл κατέταξεν или κατέστησεν, «назначил» или «поставил». Евсевию известно, сверх того, что в данном случае стоит вместо εκτισεν глагол, означающий «приобрел» как и перевели это слово Акила, Симмах и Феодотион: έκτήσατο. С понятием творения в обычном смысле тут уже нет ничего общего (Eus. De eccl. theol. Ill, 2). Отвергая происхождение Сына из не – сущего и поставляя Его в обычные отношения к самой природе Отца (προς τον Πατέρα φυσική σχέσις) (Eus. De eccl. theol. 1,10,3), Евсевий без труда мог признать и вечное бытие Сына и согласиться на осуждение другого арианского выражения – ήν ποτε ότε ούκ ήν; взгляд его в данном случае, однако, не отличается ясностью (τω Πατρι ώς Υίόν δια παντός συνών [Dem. Eu. IV, 3,13], и однако ούκ άγενήτως συνυπάρχει τω Πατρί [Dem. Eu. V, 1, 19]). Вообще, принимая отрицательную сторону догматического постановления Никейского собора, или его анафематизм, Евсевий оставался вполне верным Оригену.

Не будучи тварью, Сын Божий, как единственный Сын Бога Отца по природе, есть по природе Бог, хотя и не «первый Бог» (Eus. Dem Eu. V, 4, 11: διό και φύσει Θεός όμοϋ και μονογενής Υιός… και Θεός ημών άνευφημεΐται, άλλ' ούχ ό πρώτος Θεός, πρώτος δέ του Θεού μονογενής Υιός και δια τούτο Θεός). Сын во всем подобен Отцу, а именно: Он имеет «ипостась», во всем подобную «природе» первого, нерожденного и единого Бога (Dem Eu. V, 5, 10: έχων ύπόστασιν… κατά πάντα τη του… Θεού φύσει παρωμοιωμένην); как образу Бога, Ему принадлежит сходство с существом Бога (Dem Eu. IV, 3, 8: της ουσίας του πρώτου… όμοίωσις). После Никейского собора Евсевий о подобии Сына выражается, однако, неопределеннее: κατά πάντα ομοιότατος (Eus. De eccl. theol. II, 14, 7), но без упоминания ο φύσις или ουσία, хотя это не значит, что воззрения его приблизились теперь более к арианским; причиной, вероятно, было лишь нерасположение к ομοούσιος. Положительная сторона Никейского определения, и έκ της ουσίας, и ομοούσιος, оказывались неудобоприемлемыми для верного последователя Оригена.

Очевидно, учение Евсевия, взятое у Оригена, о двух Богах, «первом и втором», представляло само в сущности не что иное, как своего рода политеизм или дитеизм. Оно между тем должно было задавать тон восточному богословию ввиду ученого авторитета Кесарийского епископа; в сочинениях его можно было найти целый арсенал готового уже оружия для его доказательства.

Для последователей Оригена в III в. представлялась возможность, исходя из его учения о Логосе, идти в двух направлениях. Оригенисты IV в. оказывались в подобном же положении, с тем лишь различием, что теперь были уже фактами, с одной стороны – арианская доктрина, с другой – Никейский символ. Выдержать строго непоследовательное среднее положение было тем более трудно, и неизбежным являлось большее или меньшее приближение к одному из этих противоположных полюсов.

Уклонение в сторону арианства можно видеть в лице Акакия, преемника Евсевия на Кесарийской кафедре (340–366), его ученика и биографа. Для Акакия лично, впрочем, это уклонение, кажется, вызывалось на деле не требованием логической последовательности, а побуждениями иного рода. Высоким природным дарованиям и образованию Акакия не соответствовала такая же высота нравственного характера; он принадлежал к тем людям, которые меняют убеждения, смотря по обстоятельствам времени и личной выгоде. Трудно сказать, насколько это согласно было с его убеждениями, но он находил возможным быть в общении даже со строгими арианами, пока это не казалось вредным с практической точки зрения. Он именно явился во вторую половину царствования Константина вождем придворной арианской партии – омиев, называющихся по его имени и акакианами.

Иную позицию в среде восточных епископов занял преемник Маркелла Анкирского Василий (336–360), анкирский уроженец, бывший сначала врачом по профессии. Не менее Акакия даровитый и образованный, искусный диалектик, он был назначен противоникейской партией на место Маркелла для противодействия маркеллианству, писал против Маркелла опровержение, должен был также диспутировать и с учеником Маркелла Фотином (351 г.). Не сходя в общем с почвы оригенистических воззрений, Василий, в противоположность Акакию, приближается со временем к никейскому учению настолько, что Афанасий находил различие между его учением и никейским лишь в терминах. Влияние, каким Василий некоторое время пользовался при дворе Константия как авторитетный богослов, и особенности его догматической точки зрения (он вместе с Евстафием Севастийским вел диспут с аномием Аэтием) были причиной вражды к нему Акакия; борьба кончилась победой последнего. Подобно Акакию, Василий дал свое имя возникшей потом и группировавшейся около него партии омиусиан (василиане).

К направлению, представителем которого был Василий, принадлежал и Георгий Лаодикийский (в Сирии, до 335 г.; t после 360 г.), бывший александрийский пресвитер, отлученный Александром.

Несмотря на интерес к философии в годы юности, Георгий выступал как практический деятель в борьбе с защитниками Никейского символа и известен, в частности, своими враждебными отношениями к Афанасию Великому. Это не мешало, однако, ему быть противником и строгого арианства. К этому же направлению нужно отнести и многосторонне образованного друга Георгия – Евсевия, епископа Эмесского (в Финикии, после 330 г.; t ок. 358 г.). В отличие от Георгия, Евсевий уклонялся от практической деятельности и споров, посвящая время научно – литературным занятиям. По экзегетическим приемам, отчасти и по своей христологии, он причисляется к Антиохийской школе; но вообще, кажется, он предпочитал, по примеру Евсевия Кесарийского, которого он считал одним из своих учителей, держаться в догматике, насколько возможно, посредствующей точки зрения, не склоняясь ни к православию, ни к строгому арианству.

Что несмотря на непринятие никейских терминов, под влиянием оригеновского богословия, в среде восточных могли иметь место совершенно православные воззрения по вопросу о Святой Троице, доказательством этого служат известные «Огласительные поучения» св. Кирилла Иерусалимского, высказанные, вероятно, в 348 г. в Голгофской церкви. Желая показать оглашаемым средний «царский путь» правой веры, в отличие от арианства и савеллианства, внушая и не разделять Св. Троицу, как делают некоторые, и не сливать, подобно

Савеллию (μήτε χωρίζωμεν, μήτε συναλοιφήν έργαζώμεθα), и не отлучать Сына от Отца, и не веровать, сливая Их, в какого – то Сыноотца (μήτε απαλλοτρίωσης… μήτε συναλοιφήν εργαζόμενος Υιοπατορίαν πιστεύσης), св. Кирилл учит о Сыне как «истинном Боге» (Θεός γαρ αληθινός ών ό Πατήρ όμοιον έαυτώ έγέννα τον Υιόν, Θεόν άληθινόν). Выражение Θεός αληθινός находилось уже в самом Символе Иерусалимской церкви, который лежит в основе поучений Кирилла. Оригенистическая окраска воззрений Кирилла сказывается в том, что для него исходным пунктом является не единство Сына и Отца, а различие, и само единство утверждается не нумерическое, как у Афанасия, а только родовое; встречаются нередко выражения и в духе субординационизма. Но Кирилл стоит уже совсем близко к Афанасию и протестует только против Маркелла, подобно всем восточным. Учение Маркелла, а также и Фотина, он несомненно и имеет в виду, когда говорит о савеллианстве, и прямо опровергает мнение Маркелла о конце Царства Христова, хотя и не называет его по имени (XV, 27: του δράκοντας έστι άλλη κεφαλή, προσφάτως περι τήν Γαλατίαν άναφθεΐσα κτλ.). Акакий возвел Кирилла в 351 г. на Иерусалимскую кафедру, но из – за вопроса о подчинении этой кафедры Кесарийскому митрополиту пришел скоро в столкновение с ним и подверг преследованию. До формального перехода на сторону никейцев Кирилл находился в общении с василианами.

Партия ариан – лукианистов, потерпевшая поражение на соборе и вынужденная скрывать свои действительные воззрения или сглаживать их резкость, чтобы не лишиться возможности действовать, опираясь на епископов – оригенистов, имела своим вождем Евсевия Никомидийского. Евсевий был главным деятелем уже в до – никейской истории арианства и более всех содействовал усилению смут своей агитацией. После собора он по – прежнему продолжает неуклонно действовать в пользу арианства, научившись лишь большей осторожности после неудачи на соборе. Как богослов Евсевий не представляет особого интереса. Для характеристики его в этом отношении имеется, собственно, лишь письмо его к Павлину Тирскому, писанное еще до собора. Говоря, в отличие от Ария, о подобии Сына Отцу, он часто по – ариански приравнивает здесь Сына к тварям (γεννάν – κτίσειν).

Роль Евсевия в истории есть роль церковного политика – дипломата, и, действуя в этой роли, он доводит до высокой степени искусство посредством интриг достигать своих целей. Об этом искусстве свидетельствует уже тот характерный факт, что, пользуясь неизменно величайшим влиянием при дворе до самой смерти и при Константине Великом, и в первые годы царствования Константия и будучи на деле душой противоникейской коалиции и жестоким гонителем защитников Никейской веры, он сам не выступает, однако, на сцене истории со своими действиями на первом плане, как фигура с вполне определенным очертаниями. «На протяжении двадцати лет, – замечает Ринольдс, – его тень омрачает в трудах церковных историков страницы, посвященные этому периоду, однако они редко ставят нас лицом к лицу с ним, или сообщают произнесенные им слова и вышедшие из – под его пера письма».

Играя первенствующую роль в событиях своего времени, он предпочитает и умеет скрывать свою личность на заднем плане и действует через других, прибегая к обычному средству – к интригам. И хотя сведения, на которых приходится основывать суждение о нем, идут собственно от гонимых им его противников, а его единомышленники и союзники, например Евсевий Кесарийский, хоть и дают ему при жизни титул «великого», но в общем факты истории того времени свидетельствуют, что его политика сводилась к систематическому попранию требований правды, и «великим» он был именно в искусстве плести интриги. Его собственный отчет мог бы, может быть, несколько разъяснить его образ действий, но не оправдать его (Gwotkin, 72). Значение Евсевия как вождя арианской партии видно из того, что название евсевиан (οί περι Εύσέβιον) употреблялось на первых порах едва ли не чаще названия ариан.

На смену Евсевию после его смерти (t 341 г.) в роли придворного епископа и дипломата появляется на Востоке упомянутый уже выше Акакий, из среды оригенистов. На Западе с особым успехом выполняют в то же время такую же роль Урсакий Сингидонский (в верхней Мисии) и Валент Мурсийский (в Паннонии), бывшие учениками самого Ария во время ссылки его в Иллирик; епископами они сделались около 335 г.

* * *

Весьма скоро после собора император, наказавший ссылкой представителей арианской партии, не согласных с определением собора, переменил свои отношения к ним. Общая причина такой перемены понятна: нерасположение к собору большинства ученых епископов Востока естественно должно было отразиться на настроении императора. Какие частнейшие обстоятельства содействовали этому, неясно. Несомненным можно лишь считать покровительство арианам сестры Константина Констанции, к которой Константин сохранил расположение и после казни ее мужа Лициния в 325 г. О том, какое значение могла иметь казнь Лициния, а также последовавшая в 326 г. казнь сына Константина Криспа (а по некоторым данным, и супруги Константина Фаусты) для перемены настроения Константина в отношении к арианам, возможны лишь предположения. Обращает на себя внимание, между прочим, факт, что когда император хотел переименовать какой – либо город в честь своей матери Елены, выбор пал на Дрепану из Вифинии (Drepana – Έλενόπολις), кажется, именно потому, что там находились мощи мученика Лукиана. Торжество освящения перестроенного вновь города осенью 327 г. было вместе торжеством в честь Лукиана. Для «лукианистов» это обстоятельство едва ли прошло бесследно.

Указанная перемена выразилась в том, что возвращены были из ссылки на свои кафедры с удалением поставленных на их место лиц: Амфиона и Христ (Χρήστος), Евсевий Никомидийский, Феогний Никейский, а раньше их, по всей вероятности, сам Арий. По Филосторгию, Евсевий и Феогний сосланы были спустя три месяца после собора и в ссылке пробыли три года; возвращение их относится, таким образом, к концу 328 г. У Сократа приводится письмо их из ссылки к «наиболее выдающимся епископам» (τοις κοριχραίοις τών έπ ίσκόπων). Указывая на то, что они, подписав на Никейском соборе веру и согласившись принять слово ομοούσιος, не подписались лишь под анафематизмом потому только, что им казалось невероятным, чтобы Арий держался таких воззрений, какие ему приписывают; они просят епископов допустить их до личного объяснения и вручить их ходатайство самому императору. Арий, из – за которого они несут наказание, уже вызван из ссылки, по их словам, и имел случай оправдаться в возводимых на него обвинениях; было бы странно, если бы они теперь своим молчанием стали сами подтверждать свою виновность, будучи на деле невинными (Socr. Η. Ε. 1,14). Подлинность этого письма некоторыми учеными отвергается. Нет, однако, ничего невозможного в том, что Арий раньше Евсевия и Феогния был освобожден от ссылки как гражданского наказания; о воссоединении его с Церковью в письме нет речи.

Евсевий скоро приобрел расположение императора и открыл действия против лиц, которых считал своими противниками. Первой жертвой его интриг сделался в 330 г. Евстафий Антиохийский, для низвержения которого он мог воспользоваться нерасположением к нему Евсевия Кесарийского. По рассказу Феодорита, Евсевий отправился в Иерусалим под предлогом осмотра строившегося там храма, взяв с собой Феогния. В Антиохии они были гостеприимно встречены Евстафием. Возвращаясь обратно через Антиохию, они составили здесь с провожавшими их единомышленными епископами (Евсевием Кесарийским, Патрофилом Скифопольским, Аэтием Лидским, Феодотом Лаодикийским и др.) собор против Евстафия, обвинив его в нечистой жизни и тиранстве (ώς μοιχόν όμοϋ και τύραννον). Обвинение в савеллианской ереси едва ли было выставлено на соборе (Socr. Η. Ε. I, 24). Император, которому было донесено, будто Евстафий непочтительно отзывался о его матери (Ath. Hist. аг. 4,1: ώς τη μητρι αύτου ποιήσας ϋβριν), согласился на его низложение, и Евстафий подвергся ссылке со многими верными ему пресвитерами и диаконами. В Антиохии произошли по этому случаю сильнейшие волнения, так что Константин посылал туда комита и обращался сам с письмами. Арианам хотелось возвести на Антиохийскую кафедру Евсевия Кесарийского (по Феодориту, уже после того, как поставленный ими сначала Евлалий в скором времени умер). Но последний употребил все усилия, чтобы отклонить от себя эту честь и остаться в Кесарии, он обратился даже с просьбой об этом к Константину. Избран был каладониец Евфросиний, которого через год и несколько месяцев сменил Флакилл. Разделение, вызванное в Антиохии удалением Евстафия, продолжалось: «евстафиане» не хотели быть в общении с новыми епископами и собирались для богослужения особо. Гораздо более трудностей представляла для Евсевия борьба с Александром Александрийским. Сначала он попытался действовать через посредство императора. Арий был александрийским пресвитером, и реабилитация его должна была поэтому выразиться в возращении его в клир Александрийской церкви. Письмом императора Арий был приглашен (27 ноября 330 г.) ко двору (Socr. Η. Ε. I, 25: οπως… επί την πατρίδα άφικέσθαι δυνηθης) и вместе с Евзоием представил, по желанию Константина, изложение веры, составленное в самых неопределенных выражениях, с просьбой воссоединить их с Церковью, дабы установить всеобщей мир. Евсевий потребовал от Александра письмом принять ариан в общение и, когда Александр отвечал отказом, побудил императора написать ему о том же. Но и на письмо самого Константина, угрожающее ссылкой, если он будет противиться принятию в Церковь желающих примириться с ней, Александр отвечал, что не может быть никакого общения между восстающей на Христа ересью и кафолической Церковью. Император удовлетворился разъяснениями Александра. Евсевий решился тогда воспользоваться услугами египетских раскольников, мелетиан. Никейский собор оказал им снисхождение и постановил принять их в общение с тем, чтобы сам Мелетий сохранял лишь честь епископского сана, но не совершал рукоположений; прочие же поставленные им в разных местах епископы (и клирики) могли бы принимать участие в церковных делах лишь в полном подчинении православным епископам; в случае смерти последних они могут занимать их место, если будут признаны достойными. Мелетиане вступили в общение с Александром. По требованию Александра, Мелетий представил при этом ему список (βρέβιον) всех мелетианских епископов в Египте и пресвитеров с диаконами в Александрии (Ath. Apol. contra аг. 71, 5–6). Но действительного примирения не последовало; поводов для недоразумений, очевидно, могло быть слишком много. Вероятно, Евсевий Кесарийский имеет в виду именно мелетианские волнения, когда говорит о «взаимных распрях египтян» после собора, во время всеобщего мира. Император, по его словам, «в другой раз призывал их» и был посредником между ними и подтвердил постановления собора. По смерти Александра мелетиане избрали даже своего епископа в Александрии, Феону; Афанасий, которого хотел видеть своим преемником Александр, в это время отсутствовал (Epiph. Рапаг. 68, 7). Евсевий Никомидийский поспешил привлечь на свою сторону врагов Александрийского архиепископа, обещал им свое покровительство, и мелетиане после этого переходят прямо в лагерь ариан и являются деятельными их помощниками.