Никейский Вселенский собор 5 страница

В этом противопоставлении понятия и наименования Логоса всем прочим наименованиям Христа, не исключая выражения «Сын Божий», заключается сущность воззрений Маркелла. Для Афанасия наименования «Логос» и «Сын» одинаково служат для выражения вечных отношений Христа к Богу Отцу. Ариане признали приложимым ко Христу в собственном смысле только предикат «Сына», видя в этом наименовании прямое отрицание совечности Сына Богу Отцу или Его собезначальности Отцу; Словом или Мудростью они называли Христа лишь в несобственном смысле, признавая Его существование как неипостасной мудрости в Боге. Маркелл соглашается с арианами, что понятие «Сын» вечных отношений не выражает; но именно поэтому, в прямую противоположность арианам, он исключительное значение в приложении ко Христу признает за понятием Логоса.

Нетрудно понять, к чему вела теория Маркелла. Сколь сильно ни выступала у Афанасия идея единства Божества, самое имя «Сын», понятое в приложении к вечным отношениям в Божестве, заключало ясное указание на личное бытие Логоса и действительное отличие Его от Бога Отца. Маркелл в своем учении об имманентной Троице, оставил себя с одним лишь термином и понятием – Логоса. Но мыслимое необходимо по аналогии с человеческим λόγος'οΜ, как разумом, способным проявляться в членораздельных звуках; такое определение не шло само по себе далее представления о неипостасной, присущей Божеству Силе, обнаруживающейся в соответствующем действии (δύναμις και ενέργεια). Правда, сам Маркелл хочет сказать о Логосе больше. Логос не должен быть лишь просто состоянием Божества или же Его Силой, проявляющейся в действии. Ему принадлежит особая, так сказать, высшая реальность: Он не δύναμις только и ενέργεια Божества, но и существует δυνάμει и ενεργεία. Этими не совсем ясными адвербальными выражениями Маркелл хотел отметить особый способ бытия Логоса с точки зрения отношений Логоса к Богу и к миру, и указание на него видел у св. Иоанна: «έν αρχή ήν ό Λόγος», что означает бытие δυνάμει Логоса в Отце: «και ό Λόγος ήν προς τον Θεόν», и это бытие Его – ενεργεία, поскольку все сотворено через Него; «και Θεός ήν ό Λόγος» означает нераздельность Божества, так как Логос в Боге и Бог – в Логосе. Δυνάμει существует всегда, а такое (имманентное) существование Его вполне реально; ενεργεία же Он существует, поскольку проявляется вовне. Но подобные рассуждения мало помогали делу; с точки зрения Маркелла, можно было без затруднений проводить со всей строгостью учение о единстве Божества, но не о различии Божественных Лиц. Сам Маркелл резко протестует против арианского «политеизма», не допуская разделения Божественной Монады на δύο ουσίας τε και πράγματα και δυνάμεις και θεούς – δύο θεούς ύποστάσει δηρημένους – δύο υποστάσεις – δύο διαιρούμενα πρόσωπα (ср.: Eus. De eccl. theol. II, 19, 20; III, 4, 4). Бог, как Монада с Логосом и Св. Духом, есть, по нему, единая Сущность, единая Ипостась и единое Лицо. Все возможные термины оказывались у него исчерпанными для выражения лишь единства; на долю реального различия во внутренней жизни Божества оставалось лишь одно неясное указание на бытие Логоса «δυνάμει». Единосущие Сына Божия с Отцом Маркелл, очевидно, мог признать во всей силе, хотя в сохраненных Евсевием отрывках из его книги и даже в поданном им папе Юлию исповедании веры самое слово «ομοούσιος» и не встречается; но своей исключительной теорией Логоса он лишил себя почти всяких средств для сколь – нибудь ясного утверждения вечного самостоятельного бытия Сына, на самом деле вовсе не имея в виду отрицать его.

Троицей, т. е. Отцом, Сыном и Св. Духом, Божественная Монада является собственно в откровении Ее вне, хотя для этого откровения Ее как Троицы имеются вечные онтологические основания в самой природе Божества. Это откровение, когда Логос начинает существовать ενεργεία, продолжая существовать и δυνάμει, есть как бы «протяжение» божественного существа (πλατυσμός), в противоположность «сокращению» (συστολή), есть «глаголание», в противоположность предшествовавшему безмолвию (ησυχία). Оно совершается в акте творения – «первом домостроительстве» (οικονομία), и в воплощении Логоса – «втором домостроительстве», завершающем первое, когда Логос родился и таким образом сделался Сыном человеческим и Сыном Божиим. Но воплощение имеет конечную цель, внешнюю для самой природы Логоса, – спасение мира. Как только эта цель будет достигнута, должен наступить конец тем особым отношениям и функциям Логоса, которые вызваны именно этой целью. Теперь Сыну, как вочеловечившемуся Логосу, дана для этой цели всякая власть «на небеси и на земли». Но у апостола Павла говорится, что некогда Он «предаст Царство Богу и Отцу», что «подобает Ему царствовати, дондеже положит вся враги под ногами Своими», «егда же покорит ему всяческая, тогда и Сам Сын покорится покорившему Ему всяческая, да будет Бог всяческая во всех» (1 Кор. 15, 24–25. 28). Царство Сына как воплотившегося Логоса, следовательно, будет иметь конец. Искупленная тварь не уничтожится, но по завершении дела спасения она станет в общие отношения к Божеству, а не к одному лишь Логосу, как теперь. Логос будет царствовать вечно, соцарствуя лишь Отцу, не как обладающий плотью Сын Божий, а именно как Логос. Св. Троица откровения тогда опять некоторым образом сократится в Монаду, за ενεργεία последует снова бытие Логоса δυνάμει. Что будет с человечеством самого Христа, субъектом которого был Логос, на этот вопрос Маркелл отказывается дать ответ, но он убежден, что вочеловечение Логоса имеет преходящее служебное значение. «Плоть сама по себе – не пользует ничтоже», поэтому и отношения Логоса по плоти (κατά σάρκα) должны опять смениться отношениями по духу – κατά πνεύμα. К своеобразному учению о Логосе в отличие от Сына Маркелл присоединил, таким образом, еще не менее своеобразное учение о прекращении Царства Сына; против него направлены слова нашего Символа: «Его же Царствию не будет конца». Современники Маркелла на Востоке сразу же должны были заметить особый характер его богословия; по крайней мере, в общих чертах и со стороны отрицательных положений Маркеллу ставили в вину, что он признает начало бытия Сына Божия лишь с момента рождения Его по плоти и отвергает вечность Его Царства. Но квалифицировать точнее сущность его воззрений с положительной стороны и в подробностях оказывалось затруднительным. Обращали внимание и на его монархианские тенденции, но отнести его прямо к одному из известных видов монархианства оказывалось невозможным. При поверхностном взгляде можно было сблизить его учение с учением Павла Самосатского: понимание им Логоса как силы давало основание к этому. Но стремление утвердить реальное бытие Логоса (δυνάμει) и особенно христология Маркелла обнаруживали неточность такого сближения. Гораздо более подходило учение Маркелла к савеллианству, признававшему действительность Боговоплощения, в савеллианстве и обвиняет его главным образом Евсевий. Но Логос Маркелла не был простой лишь модификацией Отца и отличался от Него и до воплощения, и после. В конце концов, на Востоке приходили к заключению, что «несмысленный галатиец» соединил вместе элементы разных прежних ересей и составил из них новое неслыханное учение (Евсевий, Филиппопольский соб.).

В действительности, отвергая современное ему оригенистическое богословие и желая восстановить библейское богословие, Маркелл со своим учением о Логосе возвращался лишь к оставленной уже теории апологетов II в. Λόγος'a ένδιάθετος и προφορικός. Сами термины у него не встречаются, но сходство в содержании воззрений очевидно; отличие составляет то, что понятие Сыновства Логоса приурочивается не к моменту творения Логосом мира, а к моменту воплощения, но в целом еще более точек соприкосновения имеет Маркелл и по общему направлению, какое он хотел бы дать богословской науке, и по некоторым основным чертам своих воззрений с до – оригеновским малоазийским богословием, главным представителем которого является св. Ириней. Ириней боролся в свое время против искажения христианства философией в гностицизме и в противоположность гностическим философиям хотел стоять исключительно на реальной почве христианского Откровения. Маркеллу таким искажением, обязанным своим происхождением тоже влиянию греческой философии, казалось в IV в. оригенистическое богословие, и он хотел также противопоставить ему истинно христианское, по его мнению, библейское учение. В стремлении Маркелла выдержать идею единства Божества и наклонности его смотреть на Св. Троицу как Троицу откровения, также можно усматривать более или менее близкие отношения его к малоазийскому богословию по самому содержанию его воззрений, хотя полного совпадения, конечно, нет, и он вдается в крайние и своеобразные утверждения при переработке известных ему, вероятно, данных этого богословия. Для своего времени Маркелл, не видевший никакого прогресса христианской мысли в александрийском направлении богословской науки и отвергавший достигнутые им результаты, оказывался, в общем, со своим богословием анахронизмом, несмотря на значительную долю справедливости в его протесте и его положительных стремлениях. Св. Афанасий называет его «стариком» (γέρων), и это название может быть признано характерным и для его положения в истории богословской науки.

Маркелл стоял в ряду защитников Никейской веры против ариан, но, очевидно, он не мог быть вполне согласным с учением Никейской формулы, признавая сам не вечное рождение Сына Божия от Отца, а только вечное бытие Логоса (ήν ό Λόγος) в Боге, тогда как в Никейском символе термин «Логос» даже совсем был опущен. Но, по – видимому, Маркелл отличал веру от научной разработки ее содержания и на соборную формулу смотрел именно как на попытку научно – богословского выражения веры; по крайней мере, к слову и понятию «δόγμα», в применении к богословским положениям, этот эксцентричный богослов IV в. относился почти отрицательно, находя, что оно указывает на человеческий лишь авторитет (Marc. Fr. 86: τό γαρ του δόγματος όνομα της ανθρωπινής έχεται βουλής τε και γνώμης). Несогласие в вопросах, по его мнению, ученого лишь характера могло поэтому, в его глазах, не препятствовать быть ему заодно с другими сторонниками Никейского собора, поскольку он сознавал себя согласным с ними в самой вере, которую отвергают ариане, а также – по нему – и оригенисты. Вероятно, ввиду этой точки зрения Маркелла Афанасий и относился к нему снисходительно, хотя никогда не высказывал и одобрения ему. Следует еще заметить, что для Маркелла весьма нетрудно было замаскировать в случае нужды точный смысл собственных положений, стоило лишь при употреблении слова «Логос» присоединить местами слово «Сын», относя, однако, говоримое только к Логосу. Так именно, по – видимому, не без намерения и поступает Маркелл в исповедании, поданном папе Юлию в 340 г. Здесь «Υιός Λόγος» является и от века существующим, безначальным, и вечно соцарствующим Богу Отцу (εις Θεός και ό τούτου μονογενής Υιός Λόγος, ό άει συνυπάρχων τω Πατρί <…>, άει ων, άει συμβασιλεύων τω Θεώ και Πατρι, ου της βασιλείας, κατά τήν του αποστόλου μαρτυρίαν, ούκ έσται τέλος. Epiph. Рапаг. 72, 2), хотя ясно видно из всего исповедания, что для автора особый интерес сосредоточивается в наименовании «Логос». Этим отчасти объясняется, почему на Западе признали тогда Маркелла, союзника никейцев, православным совершенно. Но с другой стороны, совершенно прав был потом и св. Василий Великий, когда, оценивая доктрину Маркелла не по тем намерениям, какие имел ее автор, а просто как факт, вне связи с личностью автора, настойчиво требовал от египетских епископов и от Рима ее осуждения. Окончательному осуждению маркеллианство подверглось на II Вселенском соборе.

На большой успех чуждое понятиям своего времени учение Маркелла не могло рассчитывать. Сам Маркелл не изменял своим убеждениям до смерти. Довольно многочисленных учеников он нашел, по – видимому, только в Галатии, в среде своей большой паствы. Но вскоре после его смерти в 375 г. они анафематствовали основные пункты его учения и признавали предвечное рождение единосущного Отцу Сына из сущности Отца. В 385 г., вероятно, маркеллиане существовали лишь в самом незначительном количестве.

В историю христианской догмы учение Маркелла само по себе не входит; выступление Маркелла с его системой является интересным эпизодом собственно в истории богословской науки. Но это выступление имело чрезвычайно важное значение в истории церковных отношений IV в. Вопрос о Маркелле оказался главным пунктом разногласия между Востоком и Западом, когда Запад взял под свое покровительство вместе с другими защитниками Никейской веры и Маркелла. Вступить в единение с союзниками Маркелла для восточных казалось совершенно невозможным, пока они не откажутся от общения с этим явным еретиком. Как бы для наглядного подтверждения правильности столь дурного мнения о Маркелле выступил между тем на Западе его ученик Фотин со своим учением.

Фотин был сначала диаконом в клире Анкирской церкви. В начале 40–х гг. он известен уже как епископ в западном городе Сирмии, в Паннонии. В это время (344 г.) он и обращает на себя внимание своей ересью. Лишенный кафедры в 351 г., он удалился, вероятно, на свою родину, в Галатию. Возможно, что он воспользовался позволением возвратиться на кафедру при Юлиане, который в письме к Фотину одобряет его за отрицание учения о воплощении Бога; по крайней мере, и Иероним говорит об изгнании его Валентинианом. Умер он, по Иерониму, в 379 г. в Галатии. Из сочинений Фотина, написанных частью на греческом, частью на латинском языках, не сохранилось ничего (Hier. De vir. ill. 107: plura scripsit volumina, in quibus vel praecipua sunt contra gentes et ad Valentinianum libri; Socr. Η. Ε. II, 30: έν φυγή… λόγους συνέγραψεν άμφοτέραις γλώσσαις… έγραφε δε κατά πασών αιρέσεων, τό οικεΐον μόνον δόγμα παρατιθέμενος). Главным источником сведений о его учении служат направленные против него анафематизмы соборов: Антиохийского 344 г. и Сирмийского 351 г., и сообщение Епифания (Epiph. Рапаг. 71).

Несомненно, Фотин исходил из воззрений Маркелла и, может быть, даже сам не замечал, как далеко он уходит от своего учителя. Противопоставление Логоса Сыну Божию и для него имеет основное и руководящее значение. В Боге вечно может существовать только Логос; понятия «рождение» и «Сын» к божественной природе неприменимы. Но дальнейшим учением Фотин ясно показал, к чему могла на деле вести недостаточная терминология его учителя. Несмотря на намерение последнего сохранить веру Церкви под покровом своего необычайного учения, Фотин оставил без внимания неудобопонятное δυνάμει, которым Маркелл пытался спасти реальность Логоса, и Логос превратился для него просто в δύναμις, силу как простое качество или состояние Божества. Получалось в учении о Боге уже чистое монархианство, которого так боялись восточные. Но отсюда вытекало еще весьма важное следствие по отношению к христологии. У Маркелла Логос действительно воплощается в Богочеловеке Христе, принимая форму ипостасного бытия через вочеловечение. Для Фотина проявление Логоса во «втором домостроительстве» сводилось лишь к особому воздействию Его, как божественной силы, на человека Христа, рожденного от Девы сверхъестественным образом, а не было действительным вочеловечением Бога. Наименование «Сын Божий», по смыслу учения Фотина, совсем уже не может быть усвояемо самому Логосу, даже в том значении, в каком оно еще возможно у Маркелла: Сын Божий есть не воплотившийся Логос, а усыновленный Богом человек – Христос. Если Маркелл только приближался к монархианству Савеллия, то Фотин со своей христологией прямо почти проповедовал динамическое монархианство Павла Самосатского. Такая ересь, понятно, встретила сразу же отрицательное отношение к себе и на Западе, восточные же старались особенно отметить связь Фотина с его учителем и на первых порах совсем, по – видимому, не делали различия между его учением и учением Маркелла (Антиохийский соб. 344 г.).