Об отбрасывании всех односторонних и мелких учений 2 страница

[5]Палийский трактат Висуддхимагга – «Путь очищения» (написан самым крупным тхеравадинским мыслителем Буддхагхошей, V век н.э.), так определяет клеши: «Омрачающие аффекты суть следующие десять феноменов‑дхарм: страсть, гнев, невежество, гордыня, ложные взгляды, сомнения и безразличие; они сами омрачены и омрачают все дхармы, вступающие с ними в контакт» (гл. 22). Другой палийский текст (Неттипакарана) гласит: «Карма и омрачающие аффекты суть причина сансары».

[6]По существу, дхармы есть то, к чему сводится тот психофизический комплекс, который именуется «личность».

[7]Еще одним доказательством весьма гибкого отношения буддизма к космологии может служить тот факт, что великий буддийский философ V века н.э. Васубандху в своем «Вместилище Абхидхармы» (Абхидхармакоша) в соответствии с учением кашмирских вайбхашиков рассматривал ад как вполне реальное «местопребывание», расположенное в преисподней, на самом нижнем уровне земли (мира желаний), а в своем же произведении «Двадцать стихов о только лишь сознании» (Вимшатика виджняптиматра сиддхи), написанном с позиций йогачары, определял его как чистую ментальную иллюзию, простую объективацию содержания сознания «грешника», страдающего в аду без какого‑либо объективного коррелята.

[8]Правда, следует отметить, что в странах Юго‑Восточной Азии (особенно в Бирме (Мьянме) и Таиланде) весьма распространена практика временного принятия монашеских обетов (прежде всего на время сезона дождей, когда по древней традиции в монастырях проводятся длительные медитативные сессии). На время принятия обетов миряне уходят в монастыри и ведут такую же жизнь, как и монахи. Затем обеты снимаются, и миряне возвращаются в свои семьи. Кроме того, старая конституция Бирмы предписывала каждому мужчине провести определенный срок (от трех месяцев до года) в монастыре.

[9]Противники йогачары по‑иному осмыслили йогические занятия Асанги перед созданием им своего учения: «Асанга много лет бесплодно занимался созерцанием в лесу, но, не добившись успеха, создал настолько громоздкую философскую систему, что снести ее может разве что слон».

[10]Первоначально в махаянских текстах говорилось не столько об «искусных средствах», сколько об искусности в средствах (упая каушалья), однако позднее (особенно в текстах китайско‑дальневосточного буддизма) слово «упая» стало пониматься не как средство вообще, а именно как «хорошее» средство, «подходящее средство», искусное средство.

[11]Согласно текстам зрелой Махаяны, бодхисаттва обретает Дхармовое Тело Будды посредством мудрости (праджня), тогда как «формное тело» (рупакая) обретается через накопление заслуг (пунья) благодаря практике искусных средств спасения живых существ и великому состраданию.

[12]Культура неварских княжеств достигла своего расцвета в XVII веке. Позднее они были завоеваны воинственными гурхами, что привело к значительному культурному упадку неваров. Центр современного неварского буддизма находится в Патане, близ Катманду. Там находятся архитектурные копии многих буддийских святынь, а в некоторых неварских монастырях монахи наставляют в Дхарме и европейцев.

[13]Поскольку слово «сутра» является санскритизацией исходного палийского слова «сутта», в науке существует даже предположение, что эта санскритизация была ложной и что слово «сутта» соотносится с совсем иным санскритским словом – «сукта» («хорошо сказанное»). Это толкование учитывает и принципиальное жанровое отличие буддийских сутр от одноименных текстов брахманистской традиции.

[14]Теория буддийской герменевтики и классификация сутр по принципу нитартха – нейартха восходят к йогачаринскому философу Асанге (IV–V вв.) и его трактатам «Компендиум Махаяны» (Махаяна санграха) и Абхидхарма самуччая. Дальнейшее ее развитие связано с именем Чандракирти (VII в.), представителя радикальной мадхьямаки (его трактаты «Введение в мадхъямаку» – Мадхьямакаватра и «Ясное разъяснение» – Прасаннапада), а окончательное оформление она получила у философа Ратнакарашанти (XI в.).

[15]Слово «гарбха» полисемично и означает одновременно и «зародыш», «эмбрион», и «утроба», «лоно», «матка», «хорион». Следовательно, термин Татхагатагарбха означает и «зародыш [состояния

[16]Амитаюс (Будда Бесконечной Жизни) – одна из ипостасей Амитабхи. Если тибетская традиция проводит отчетливое различие (как иконографическое, так и культовое) между Амитабхой и Амитаюсом, то китайско‑дальневосточная ветвь Махаяны полностью их отождествляет, и два данные имени рассматриваются ею как имена одного и того же Будды без каких‑либо смысловых нюансов.

[17]Совершенное и всецелое пробуждение; обретение состояния Будды.

[18]Коти – десять миллиардов; наюта – сто миллиардов.

[19]Перевод с китайского Д.В. Поповцева.

[20]Как школа мысли, данное учение называется мадхьямака, тогда как ее последователи – мадхьямики (ед. ч. – мадхьямик).

[21]Термин «реализм» употребляется обычно в историко‑философской литературе в двух значениях: онтологический реализм – это учение, признающее действительное (in re) существование общих идей, или понятий (например, философия Платона или Фомы Аквинского), и эпистемологический реализм, то есть признание реального (то есть объективного и не зависящего от субъекта) существования внешнего относительно воспринимающего сознания мира. Онтологический (метафизический) реализм полностью чужд буддийским мыслителям, которые (в отличие от мыслителей брахманских) всегда придерживались философского номинализма (общие понятия суть только лишь имена; они существуют только лишь «по имени», номинально). Однако эпистемологический реализм разделялся многими буддийскими философами.

[22]Щербатской Ф.И. Буддийский философ о единобожии // Записки Восточного отделения императорского Русского археологического общества. Т. 16. Вып. 1. СПб., 1904. С. 059–074.

[23]Ср. критику Кантом космологического доказательства бытия Божия и замечание Шопенгауэра относительно того, что теисты обходятся с законом причинности, как наниматель с извозчиком: когда извозчик довозит до нужного места, он становится ненужным и его отпускают.

[24]О роли Камалашилы в знаменитой «полемике в Самье» между индийскими и китайскими буддистами и о последующих событиях мы поговорим в лекции, посвященной истории буддизма в Тибете.

[25]В настоящее время тождество двух Васубандху (абхидхармиста и йогачарина) можно считать установленным, поскольку в опубликованном несколько десятилетий тому назад трактате «Абхидхармадипа», написанном анонимным автором, современником Васубандху, упоминается о принятии последним Махаяны. Философское значение творений Васубандху (и как абхидхармиста, и как йогачарина) настолько велико, что в традиции он часто титулуется «вторым Буддой».

[26]Слово «виджняпти» может быть с небольшой натяжкой интерпретировано как «представление», «репрезентация» или «идеация» («виджняптиматра» – «только лишь репрезентация» (представление, идеация)).

[27]От этого названия (с добавлением суффикса «чжу и», аналогичного русскому «изм»), кстати, образовано и современное китайское слово «идеализм», вэйсиньчжуи.

[28]Здесь надо отметить, что пять трактатов Майтреи‑Асанги выделяются только поздней индо‑тибетской традицией. Китайская же традиция атрибутирует четыре из этих пяти текстов как написанные только Асангой, а авторство пятого («Ратнаготравибхага») приписывает некоему Сарамати (кит. Цзянь‑хуэй).

[29]Здесь следует обратить внимание на семантическое различие между русским словом «сознание» и санскритским «виджняна». В русском слове с префиксом «со» (ср.: «совесть», то есть совместное ведение, со‑ведение) подчеркивается сопричастность, объединение, со‑знание, тогда как санскритский префикс «ви» указывает на разделение, различение. Если калькировать слово «виджняна» на русский, то получится не «сознание», а «раз‑знание» или «распознавание». То есть в слове «виджняна» подчеркивается именно различающая функция сознания.

[30]В этом отношении исключение среди западных философов‑идеалистов составляет учение Шопенгауэра, в котором сознание также не является первичной реальностью, хотя и по иным причинам, нежели в йогачаре. Для Шопенгауэра мир как «вещь в себе» есть воля (или, точнее, то, что обнаруживает себя в самосознании как воля), а как явление – представление. В йогачаре татхата (реальность, как она есть) также вполне трансцендентна сознанию, которое является источником сансары.

[31]Здесь важно упомянуть о том, что санскритское слово «матра» («только», «только лишь», «всего лишь только») в буддийских сочинениях, как правило, употребляется только в отрицательных контекстах. Поэтому «виджняптиматра» означает «только лишь осознавание» или даже «всего лишь только осознавание». Это отрицательная характеристика «трех миров», а не положительная.

[32]Тенденция к радикальному эмпиризму особенно укрепилась в поздней (логико‑эпистемологической) йогачаре.

[33]Она дополняла другую классификацию – по источникам познания, к которым относились двенадцать аятан – шесть индрий (чувственных способностей восприятия) и шесть коррелирующих с ними объектов восприятий (вишая).

[34]Поскольку «манас» ранней Абхидхармы йогачарины называют мановиджняной, седьмое сознание в этой школе обычно носит название «манас».

[35]Интересно, что для обозначения эмпирического субъекта йогачара использует слово грахака – «ухватывающий», а для объекта – грахья («ухватываемое»). То есть самым главным в субъектно‑объектных отношениях для йогачаринов как буддистов остается аспект влечения, привязанности, аффективной омраченности субъекта, «цепляющегося» за чувственные объекты.

[36]В этом отношении огромный интерес представляет трактат Ратнакирти (вторая половина XI в.) «Доктрина многоаспектной недвойственности» (Читра‑адвайта пракаша вада).

[37]Солипсизм (от лат. solis – только и ipse – сам) обычно определяется как учение, утверждающее, что в мире существует только один субъект – я сам. Однако это не совсем точное определение, поскольку можно представить себе ситуацию (например, последствие некой глобальной катастрофы, когда выживет только один человек), когда данное утверждение будет истинным без какого‑либо солипсизма. Точным определением солипсизма будет такое: «солипсизм – это учение, утверждающее, что единственной реальностью является мой собственный психический опыт».

[38]Здесь уместно вспомнить Канта, учившего, что для нас (но не как таковая) «вещь в себе» пуста, поскольку мы не располагаем формами ее познания (как априорные формы чувственного созерцания, так и категории рассудка предназначены только для познания явлений, а не «вещей в себе»).

[39]Когда в феврале 1991 г. известный монах – каллиграф Чу‑гуан из монастыря Ханьшаньсы (г. Сучжоу, пров. Цзянсу, КНР) дарил мне свою каллиграфическую надпись с четырьмя иероглифами чан, лэ, во, цзин (то есть постоянство, блаженство, «я», чистота), он заметил, что в этих четырех знаках выражена вся суть буддизма.

[40]Как сообщил автору петербургский буддолог А.В. Парибок, в ведах слово «ваджра» исконно означало особое оружие, некогда изготовлявшееся из корня деревца с заостренными и оставленными торчать в разные стороны частями корней. Потом материал сменился, но форма осталась прежней. Буддийская ваджра как ритуальный предмет представляет собой по форме удвоенный оголовок данного оружия, рукоять же оружия у ритуального предмета отсутствует. А.В. Парибок также сообщил, что почти такое же оружие было у наших предков и называлось оно «шестопер» («перья на шесте»? Согласно Далю, правда, это слово имеет форму «шестеропер» или «шестопер», то есть «шесть перьев»). Оно тоже считалось страшнейшим и несокрушимым, как индийская ваджра громовержца Индры.

[41]Дхарани (это слово образовано от того же корня дхр, что и «дхарма» (держать) – сочетания звуков и слогов, кодирующих содержание развернутых текстов психопрактического характера, их своеобразный слоговой и звуковой конспект.

[42]В 70‑е годы американский буддолог А. Уэймен (A. Wayman) предпринял попытку доказать, что одна из важнейших аннутара йога‑тантр, Гухьясамаджа тантра («Тантра сокровенного собора»), появилась еще в середине IV века, однако последующие исследования не подтвердили его правоту и показали, что эта тантра появилась не ранее первой четверти VIII века.

[43]Abhayadatta. Caturasiti‑siddha‑pravrtti. sMon‑grub Shes‑rab. Grub thob brgyad cu rtsa bzhi’i lo rgyus. Translated into English by James B. Robinson. N.Y., 1979. Здесь использован фрагмент неопубликованного перевода К. Щербицкого под названием «Львы Будды. Жизнеописания восьмидесяти четырех сиддхов» (1992), а также перевод того же текста, выполненный А.И. Бреславцем (Гаруда, 1997, № 1. С. 56–57).

[44]Написание «Каджуд‑па» отражает монгольское чтение тибетского слова.

[45]Это тело «великого блаженства» отождествлялось с недвойственным гносисом (джняна) как собственно природой Будды. Остальные три Тела (Дхармакая, Самбхогакая и Нирманакая) рассматривались как Ум, Речь и Тело Будды (или Ум – Ваджра, Речь – Ваджра и Тело – Ваджра), обусловливающие наличие мысли, речи и тела у человека, тогда как Тело Гносиса/Блаженства соответствовало природе Будды в качестве истинной природы человека.

[46]Сексуальные ритуалы типа «карма‑мудра» и «джняна‑мудра» особенно характерны для посвящений в «материнские», или «йогини», тантры, с их упором на мудрость (праджня‑абхишека; абхишека – посвящение, инициация). На этом основании гелугпинцы в Тибете считали Калачакра тантру материнской тантрой, хотя другие школы относили ее к недвойственным тантрам.

[47]Дословно: «действующий {женский} партнер».

[48]Дословно: «мыслимый {женский} партнер». Позднее появилась также идея маха‑мудры («великий» или «божественный партнер»), под которым понималась «со‑рожденная» (сахаджа) каждому существу природа Будды; это уже чисто созерцательная практика без непосредственного сексуального контекста. Практика маха‑мудры была характерна прежде всего для тибетской школы Кагью‑па. Исходя из основного значения слова «мудра», тибетцы переводили этот термин как «великий символ» или «великая печать».

[49]Мы обязаны этой ценной информации личным сообщениям профессоров Нобуми Иянага (Япония) и Стивену Ходжу (Великобритания).

[50]В «Калачакра тантре», однако, встречается и иное соотнесение чакр и Тел Будды: горловой центр – Тело Гносиса/Блаженства, сердечный центр – Дхармакая/Ум, пупочный центр – Самбхогакая/Речь, «тайная чакра» (у основания позвоночника?) – Нирманакая/Тело. Названия некоторых чакр в буддийской тантре отличаются от более известных индуистских названий: так, чакра мозга называется ушниша, а не сахасрара; центр, проецирующийся на лоб или межбровье, – лалата, а не аджня и т. д.

[51]Все эти методы практически полностью совпадают со способами, которыми надеялись обрести бессмертие и сверхъестественные силы последователи даосизма в Китае.

[52]Первоначально ламами в Тибете называли только «тулку», так называемых «воплощенных лам» (подробнее см. ниже). Позднее это слово было распространено на всех полноправных членов монашеской общины – бхикшу (тиб. гелонг). В Монголии ламами стали называть уже всех духовных лиц, носящих «одежды Дхармы», а в Бурятии это слово стало применяться как к ученикам (хуваракам), так и к мирянам, принявшим некоторые буддийские обеты. Словом «лама» в тибетских текстах также переводится санскритское «гуру» (духовный учитель).

[53]У самих тибетцев существует миф о происхождении своих предков от союза самца обезьяны (иногда в «буддизированном» варианте эта обезьяна считается воплощением бодхисаттвы Авалокитешвары) и горной ведьмы

[54]Хэшан (от санскритского упадхьяя – «учитель», «наставник») – почтительное наименование китайских монахов.

[55]Используемое в текстах выражение не следует воспринимать как циничную шутку тибетских историографов: согласно буддийскому учению, поступки царя непременно вели его к рождению в аду. Палдордже, убив Лангдарму, предотвратил дальнейшее возможное ухудшение его кармы, что неминуемо произошло бы в случае продолжения им гонений на буддизм. Кроме того, Палдордже совершил «героическое деяние бодхисаттвы»: ради процветания Дхармы и Сангхи он пожертвовал собственной благой кармой и перспективой счастливого рождения в следующей жизни, совершив одно из «черных деяний» – убийство.

[56]В середине XIX века основные доктрины и практики направления Джонанг‑па были возрождены благодаря возникшему на базе Ньингма‑па движению Риме (см. ниже).

[57]Правда, здесь не исключено и влияние индуизма: согласно вишнуистской доктрине, бог Вишну должен под именем Калки воплотиться в конце настоящей эпохи, известной как Кали‑юга (Черный Век; Железный Век), когда Дхарма (в данном случае Дхарма Вед, то есть индуистское учение и нормы морали) придет в окончательный упадок, чтобы покарать и даже уничтожить грешников и нечестивцев, восстановить Дхарму в ее чистоте и великолепии и вернуть человечество (временно, конечно, поскольку имевший место ранее цикл вновь повторится) в эпоху Золотого Века.

[58]После Цзонкхапы в Тибете установилась следующая монашеская иерархия: хуварак – ученик, гецул (шраманера) – послушник, человек, частично принявший монашеские обеты, и гелонг (то есть бхикшу) – полноправный монах, принявший все обеты, предусмотренные Винаей.

[59]Не все одобряли ньингмапинские увлечения Великого Ламы. Так, некий гелугпинец Дордже Шугдэн даже совершил самоубийство, протестуя против отступления Далай‑ламы от школьной чистоты Гелуг‑па. Легенда рассказывает, что, став после смерти божеством, Дордже Шугдэн даже дал клятву бороться с Далай‑ламами во имя чистоты гелугпинского учения. Некоторые тибетцы и сейчас объясняют включение Тибета в состав КНР и бегство Далай‑ламы XIV происками Дордже Шугдэна. Поэтому Далай‑лама XIV несколько лет тому назад запретил культ Дордже Шугдэна как антипатриотический и нечестивый, что вызвало протесты и даже волнения среди отдельных групп тибетских эмигрантов.

[60]Достаточно курьезным можно счесть то обстоятельство, что тибетцы считали королеву Викторию (1837–1901) «воплощением» бодхисаттвы Белой Тары (как ранее монголы воспринимали Екатерину II) и были уверены, что пока она правит Англией, та не нападет на Тибет. И действительно, поход отряда Янгхасбенда состоялся через два года после кончины этой королевы.

[61]Впервые Агван Доржиев приехал в Петербург еще в 1898 г. В 1904 г. он организовал бегство Далай‑ламы в Монголию во время захвата Лхасы англичанами. В Петербурге А. Доржиев стал одним из инициаторов строительства Дацана, посвященного Калачакре (Дацан Гунзэчойнэй), был членом Императорского географического общества. В 1906 г. он организовал высшее философское училище для буддистов Калмыкии, просуществовавшее до 1931 г… В 1933 г. А. Доржиев безуспешно ходатайствовал перед М.И. Калининым о сохранении этого центра буддийской учености России. В 1937 г. после закрытия Ленинградского Дацана А. Доржиев переехал в один из дацанов Бурятии. В том же году он был арестован и заключен в тюрьму, где и скончался 29 декабря 1938 г. Был реабилитирован в 1957 г.

[62]В 1910 г. цинское правительство Китая предприняло попытку свергнуть Далай‑ламу XIII и впервые в истории ввело в Тибет войска (до этого императоры направляли в Тибет воинские части только по просьбе Далай‑лам), однако их нахождение на территории Тибета продолжалось недолго.

[63]Хотя в географическом отношении Вьетнам относится к Юго‑Восточной Азии, в историко‑культурном плане он – часть дальневосточного историко‑культурного региона, поскольку основы вьетнамской культуры тесно связаны с китайской культурной традицией и иероглифической письменностью и китайскими формами махаянского буддизма (особенно, Чань/Тхиен.

[64]Великий Учитель (да ши) Син‑юнь, один из крупнейших чаньских наставников современности и держатель традиции Линьцзи Чань, родился в Китае в 1926 году. В двенадцать лет он принял монашеские обеты и прошел полный постриг в 1941 году. Через восемь лет он приехал на Тайвань, где предпринял огромные усилия для возрождение буддизма. Успех этих усилий выразился в появлении многочисленных новых храмов, буддийских изданий, претворении в жизнь различных буддийских социальных, образовательных и культурных программ, разработанных под личным руководством Син‑юня. За свою благородную деятельность Син‑юнь выдвигался на Нобелевскую премию мира 1996 года. Син‑юню принадлежат многие книги о буддизме и его учении: десять томов «Чаньских бесед» (четыре из которых в переведены на русский язык); он выступил в качестве ответственного редактора при составлении восьмитомного Словаря буддизма общества «Фо гуан» (Фо гуан да цы дянь – 1988 г.) и шестнадцатитомного издания раннебуддийских сутр – агам (1984 г.). Он также является автором таких книг, как Шакьямуни Будда (1955 г.), Десять великих учеников Будды (1959 г.), Сутра восьми великих прозрений (1960 г.). Кроме того, несколько томов его лекций по буддизму опубликовано на китайском и английском языках. В 1994–1995 гг. на русском языке были опубликованы 13 лекций Син‑юня. Син‑юнь также является ректором университета Силай в Лос‑Анджелесе. В 1993 году он посетил Россию, создав в Санкт‑Петербурге Санкт‑Петербургское общество «Фо гуан» («Свет Будды»), являющееся членом созданной Син‑юнем Международной Ассоциации «Свет Будды», цель которой – распространение идеалов гуманистического буддизма, знаний о буддизме, благотворительная и образовательная деятельность.

[65]Чаньское «иконоборчество» также постепенно стало культурным стереотипом, что привело к отказу Чань от него. Здесь уместно вспомнить любопытный случай, произошедший с известным современным американским популяризатором японского Дзэн Ф. Капло. Когда он впервые приехал в Японию и зашел в дзэнский монастырь, то первое, что Капло увидел, был монах, зажигающий свечу пред изображением основателя монастыря. Капло сказал ему: «Зачем ты ставишь свечу? Не лучше ли разбить это изображение?» Монах ответил на это: «Если тебе хочется этого, разбей его. А мне больше хочется поставить перед ним свечку».

[66]В 1999–2000 гг. вместе с Либерально‑демократической партией Японии входит в правящую коалицию.

[67]Третья часть этого труда (1869 г.) представляет собой перевод знаменитого труда Таранатхи (у В.П. Васильева – Даранаты) «История буддизма в Индии».

[68]Важнейший труд А.М. Позднеева «Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями последнего к народу» (1887 г.) был недавно (1993 г.) переиздан в Элисте (Республика Калмыкия).

[69]В 1924 г. вдова ученого перевела этот труд на немецкий язык и опубликовала его в Германии.

[70]Первая часть (изданная в Токио в 1916 г.) имела название «Свод лексикографического материала».

[71]Бог или природа; Бог или субстанция (лат.).

[72]Щербатской Ф.И. Концепция буддийской нирваны // Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988. С. 244–245.

[73]Например, см.: Obermiller E. The Sublime Science of the Great Vehicle to Salvation // Acta Orientalia. Vol. 9. Pt. 2–3, 1931. P. 81–106.

[74]Здесь необходимо назвать таких ученых, как академик Г.М. Бонгард‑Левин (духовная культура Древней Индии), Л.Н. Меньшиков (буддийская литература в жанре бяньвэнь), М.И. Воробьева‑Десятовская (буддийские санскритские тексты из Центральной Азии), И.С. Гуревич (язык чаньских бесед – юйлу), В.И. Корнев (буддизм и общественная жизнь стран Юго‑Восточной Азии), В.Н. Горегляд (буддизм и японская литература), А.С. Мартынов (буддизм, общество и государство в Китае и на Дальнем Востоке).

[75]А. Чома де Кёрёши – выдающийся венгерский востоковед, буддолог и тибетолог, с 1834 г. – почетный член Бенгальского азиатского общества. С 1822 г. проживал в Индии, совершая поездки в Гималаи и тибетские монастыри Ладака. Автор санскрито‑тибето‑английского словаря на базе буддийского словаря Махавьютпатти. Переводчик Чжуд‑ши (тибетского медицинского трактата), исследователь системы Калачакра; его работы по буддизму и переводы канонических текстов составили сборник «Исследования по тибетологии» (1912 г.).

[76]См.: Ли Сянпин. Цзю ши юй цзю синь. Чжунго цзиньдай фоцзяо фусин сычао яньцзю (Спасение мира и спасение сердца. Исследование возрождения буддийской мысли в Китае Нового времени). Шанхай: Шанхай жэньминь чубаньшэ, 1993, 376 с. (особенно с. 145–203).

[77]Этот интерес к Сюань‑цзану имеет и совершенно отчетливые общественно‑политические корни – культивация образа могучей, просвещенной и открытой внешнему миру Танской империи как идеала, к которому должен стремиться современный Китай, и семантика фигуры Сюань‑цзана как воплощения китайской открытости внешнему миру при верности национальным интересам.

[78]О «критическом буддизме» см.: Hubbard J., Swanson P.L. (eds.). Pruning the Bodhi Tree: The Storm Over Critical Buddhism. Honolulu: University of Hawai’i Press, 1997. XXXIII, 513 p.; Swanson P.L. Zen is not Buddhism: Recent Japanese Critiques of Buddha‑Nature. Numen. Vol. 40, 1993; Кимура Кётака. Тюгоку буккё кэнкю но доко то кадай (Направления и проблемы исследований в области китайского буддизма) // Индогаку буккёгаку кэнкю (Индологические и буддологические исследования). Т. 44, № 1. С. 327–332.

[79]Авалокитешвара (кит. Гуаньшиинь – Созерцающий Звуки Мира) – великий бодхисаттва махаянского буддизма, символ великого сострадания. Его китайское имя является переводом древнейшей санскритской формы «Авалокитесвара» (или Авалокитасвара), т. е. «Внимающий Звукам Мира», тогда как позднейшее «Авалокитешвара» означает «Господь, Внимающий Миру».

[80]Шарипутра – один из наиболее выдающихся учеников Будды, «Знаменосец Дхармы».

[81]Здесь перечисляются пять скандх (кит. юнь), т. е. групп элементарных мгновенных психофизических состояний (дхарм), образующих эмпирическую личность: рупа скандха (сэ) – группа чувственно воспринимаемого; ведана скандха (шоу) – группа чувствительности (приятное, неприятное, нейтральное); самджня скандха (сян) – группа образования представлений и проведения различий; самскара скандха (син) – группа формирующих факторов, волевой аспект психики, формирующий карму и виджняна скандха (ши) – группа сознания.

[82]Здесь перечисляются индрия – шесть органов, или способностей чувственного восприятия, к которым относится и «ум» – манас.

[83]Здесь перечисляются объекты чувственного восприятия (вишая). Под «дхармами» здесь имеется в виду «умопостигаемое» как объект манаса.

[84]Здесь содержится свернутое перечисление элементов психики (дхарм), классифицируемых по дхату (цзе) – источникам сознания, включающим в себя способность восприятия и ее объект (двенадцать дхату).

[85]Здесь содержится свернутое перечисление двенадцати элементов причинно‑зависимого происхождения (пратитья самутпада), учение о котором являлось одной из первейших основ раннего буддизма. Неведение (авидья; у мин) – первый элемент зависимого происхождения, старость и смерть – последний. Между ними располагаются следующие элементы (звенья – нидана): влечение – воление, сознание, имя и форма (психическое и физическое), шесть баз чувственного восприятия, соприкосновение органов чувств с их объектами, чувство приятного, неприятного или нейтрального, вожделение, стремление к желаемому, полнота жизни, новое рождение (в свою очередь, ведущее к старости и смерти).

[86]Здесь перечисляются и отрицаются (на уровне абсолютной истины) Четыре Благородные Истины буддизма: истина о всеобщности страдания, истина о причине страдания, истина о прекращении страдания и истина о пути к прекращению страдания (то есть к нирване).

[87]То есть Будды прошлого, настоящего и будущего.

[88]Совершенное и всецелое пробуждение (просветление), кит. аноудоло саньмао саньпути – высшая цель буддизма Махаяны, обретение состояния Будды.