ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ И НАПРАВЛЕНИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ XIX – НАЧАЛА ХХ ВЕКОВ

§ 1. Исторические и социально-культурные условия формирования
русской философии XIX века

XIX век занимает особое место в развитии отечественной философской мысли. Оригинальные черты русской философии, ее проблематика и направленность поисков ответов на фундаментальные проблемы бытия мира, человека и человеческой истории во многом определялись историческими, экономическими и социально-культурными условиями России XIX века. Бурное и интенсивное развитие философской мысли в России начинается с 40-х годов XIX века. Складываются философские школы и философские течения, в которых нашли свое отражение все противоречия общественной жизни России и ее положения в мировой истории того периода.

В XIX веке, даже в середине века, Россия оставалась в экономическом отношении отсталой страной по сравнению со странами Западной Европы и Америки, в которых укрепился и развивался капитализм, приведший к бурному экономическому и социальному развитию этих стран. Характерно для них было интенсивное развитие промышленного, технического производства и столь же интенсивное развитие науки, научного значения, которое фундаментально влияло на все стороны развития западного общества, в том числе и на духовную жизнь.

В экономической сфере в России господствовали патриархальные отношения, олицетворением которых было крепостничество. Россия оставалась главным образом сельскохозяйственной страной, с присущей ей полуфеодальной формой ведения хозяйства. Большинство населения тяготело к общинной психологии и коллективному миросозерцанию. Ростки капиталистического производства наметились в России лишь после отмены крепостного права в 1861 году. В экономическом плане Россия оказалась в ситуации, когда она должна была догонять развитые страны Запада, ушедшие далеко вперед в промышленно-экономическом развитии.

И в политическом отношении Россия отставала от стран Запада, в которых утверждались цивилизованные формы политического устройства государства и власти, укреплялись демократические принципы общественной жизни и формировались современные черты гражданского общества и правового государства. Россия же осталась, по сути, абсолютной монархией. В руках государя (царя) сосредотачивалась никем и ничем неограниченная власть во всех сферах жизни Российской империи на громадной территории. Модернизации политической и экономической жизни проходили крайне медленно и робко, да и то по инициативе «сверху», с соизволения царя-государя, которые были малопонятны широким слоям населения.

На характер и содержание русской философии большое влияние оказало православие, христианское вероучение, сложившееся в Византии (ныне г. Константинополь в Турции) после раскола христианских церквей во II веке н.э. Православие и православная церковь в России рассматриваются традиционно как правопреемники Византийской церкви после того, как православие было вытеснено исламом с территории Малой Азии. Кроме того, русское православие и русская церковь рассматриваются как истинные хранители и выразители христианства в неискаженной форме в отличие от католической церкви и католицизма, якобы исказивших сущность христианского вероучения. Москва, православная русская церковь стали считаться Третьим «Римом» (после «гибели» Византии и «неистинного католического Рима во главе с папой)[10]. Православие в России на всем протяжении XIX века являлось не только господствующей и государственной религией, но средоточием духовной жизни российского общества и русского народа.

Конечно, на формирование и развитие русской философии в XIX веке влияло и слабое развитие наук, научного знания, малораспространенность университетского образования, традиционно являющихся проводниками светского (нерелигиозного) миросозерцания. В России формирование светского миросозерцания выпало на долю художественной литературы и великих писателей.

На своеобразие русской философии повлияло и особое геополитическое положение России – она как бы была связующим звеном между Европой и Азией. Не будучи в полной мере ни Европой, ни Азией, а «Евразией». В силу своего геополитического положения и своих масштабов Россия объективно всегда занимала особое место и в Европейской и в Мировой истории. Поэтому судьба России была для русской философии одной из важнейших проблем, предметом философских поисков и размышлений.

В XVIII веке ощущалось в России влияние идеалов Французского Просвещения и просвещенного абсолютизма. Но они не нашли широкого распространения. Их влияние ограничивалось небольшим слоем образованных дворян и просвещенных людей. В начале и первой половине XIX века рождающаяся философская мысль «переболела» идеями немецкого классического идеализма. Русские философы этого периода, по выражению Н.А. Бердяева, «преодолели германский идеализм и западную отвлеченную философию» [1, c. 70], которая ориентировалась на ratio (на чисто рациональное) рассмотрение философских проблем. Поскольку для русских философов с самого начала судьба России являлась одной из важнейших философских проблем, русская философская мысль тяготела к Логосу, позволяющему преодолеть абстрактность Западной философии и постичь особые глубины русской действительности.

Библиографический список

1. Лосев А.Ф. Русская философия. – Свердловск: УрГУ, 1991.

§ 2. Философские взгляды П.Я. Чаадаева (1794–1856) и его роль
в становлении и развитии русской философии XIX века

Выдающуюся роль в развитии русской философии XIX века сыграл Петр Яковлевич Чаадаев, русский мыслитель и публицист.

В 20-х годах, путешествуя по Европе, П.Я. Чаадаев познакомился с Шеллингом, философия которого, особенно ее религиозные мотивы, оказала большое влияние на формирование его мировоззрения и философских убеждений. В 1829–1831 гг. он создает свое основное философское произведение «Письма о философии истории», известное больше под названием «Философские письма». Изложенные в них философские идеи вызвали негодование у царя Николая II, и с его высочайшего повеления он был объявлен непатриотом и сумасшедшим. В ответ на это обвинение Чаадаев пишет новое произведение «Апология сумасшедшего» (1837), которое вызвало у русского самодержца еще большее раздражение. Санкции Николая II последовали незамедлительно – ему запрещено публиковаться, жизнь его протекала под негласным надзором. Образ его жизни – жизнь затворника, лишенного возможности общаться с внешним миром и доводить до него свои философские идеи. Несмотря на цензуру, его философские идеи оказали плодотворное влияние на развитие философской мысли в России. Каковы же основные философские идеи П.Я. Чаадаева?

Исходный постулат его философии заключается в том, что Бог есть Абсолютный Разум, который благодаря своей универсальной идеальной, духовной сущности имеет в себе начало для всего действительного существующего. Он – непротиворечивый в себе Универсум: «Все имеет начало в совершенной мысли Бога» [3, т. 1, с. 461]. Бытие мира, бытие истории и бытие человека является результатом «непрерывного действия Бога на мир», его торжествующего шествия. Человек никогда «не шествовал иначе, как при сиянии божественного света» [3, т. 1, с. 352–353]. Абсолютное единство Бога проявляется во всей совокупности человеческих существ. Наиболее ярко Абсолютное единство Божественного разума проявляется через откровение и провиденциональное действие, созидание и творение добра. Чаадаев как бы склоняется к мысли, что субстанциональной основой Божественного разума и является добро.

Каким же образом можно представить Божественный разум, который есть Абсолют в себе, завершенное совершенство в себе? Чаадаев считает, что трояко. Во-первых, он является нам и предстает как Бог-отец, в котором исчезает всякое противоречие. Он явил себя нам (человечеству) настолько, «насколько это необходимо для того, чтобы человек мог искать его в этой жизни и найти Его в другой» [3, т. 1, с. 457]. Бог есть абсолютная реальность, абсолютное бытие. Во-вторых, Бог предстает перед нами как «Дух Святой», дух, разум, действующий на души людей через их разум. В нем (Святом Духе) находятся истоки и основания добра, справедливости, истины. В-третьих, он является нам и мы представляем его в лице Бога-сына, Иисуса Христа, в котором человеческое неразделимо с Божественным. Поэтому, «если бы не пришел Иисус Христос – мир сделался бы «ничем» [3, т. 1, с. 461].

Чтобы Бог открылся нам, подчеркивает Чаадаев, создатель, Первотворец наделил человека необходимыми способностями: верой и разумом. Вера открывает нам сферу Бытия Бога во всех трех ипостасях его единства (триединства). Она является необходимой предпосылкой и условием отношения человека с Богом. Разум же позволяет понимать, постигать сущность Бога. Поэтому Вера и разум нерасторжимы. Быть верующим – значит быть разумным. Причем «в задачи божественные основателя христианства никогда не входило навязывать миру немую и близорукую веру» [3, т. 2, с. 136]. Он солидарен с постулатом Августина Блаженного, что вера без разума слепа. Ибо слепая вера – вера толпы, а не личности.

Человеческий разум – модус Божественного разума. Создатель и наделил им человека для того, чтобы быть понятым им (человеком) [3, т. 1, с. 495]. Чаадаев выделяет два свойства, два основания человеческого разума. Первым свойством человеческого разума является его религиозность и нравственность. Поэтому, «чтобы размышлять, чтобы судить о вещах, необходимо иметь понятие о добре и зле. Отнимите его у человека, и он не будет ни размышлять, ни судить, он не будет существом разумным» [3, т. 1, с. 365]. Своей волей наделил Бог человека нравственным разумом. Это – центральная мысль Чаадаева о сущности человеческого разума, которая проявляется в виде «смутного инстинкта нравственного блага», «неоформленного понятия без обязательной мысли», «несовершенной идеи различения добра и зла», непостижимым «образом вложенные в нашу душу» [3, т. 1, с. 344, 350].

Другое свойство человеческого разума, имеющего генезис в Божественном Разуме, выражается в его волящем и творческом характере. Творческая природа человеческого сознания, по убеждению П.Я. Чаадаева, позволяет людям «творить жизнь самим, вместо того, чтобы предоставлять ее собственному течению» [3, т. 1, с. 459]. Разум не бесстрастная система, безразлично все созерцающая. Поэтому вместилищем человеческой разумности является сердце – разумное по природе и действующее собственной властью. «Те, кто сердцем создает себе голову, успевают и делают больше, потому что в чувстве гораздо больше разума, чем в разуме чувств». Человек есть нечто большее, чем чисто разумное существо, убежден П.Я. Чаадаев. Средоточием разумно-духовной жизни человека, его «сердечности» является христианская любовь, которая есть «рассудок без эгоизма, рассудок, отказывающийся от способности все относить к себе». Поэтому и вера есть не что иное, как момент человеческого знания. «Необходимым условием развития человека и его разума является религиозно-нравственное воспитание, опирающееся на обязательный догмат троицы» [3, т. 2, с. 485].

Обращает внимание П.Я. Чаадаев и на противоречивый характер бытия человека, поскольку бытием человека управляют два вида законов. Как живое телесное существо человек подчиняется закону самосохранения, требующего только личного, эгоистического блага, в чем он (человек) и видит свою свободу. «Действие этого закона видимо и жутко, почитается эгоистическое самоутверждение свободой, человек всякий раз потрясает все мироздание и так движется история».Земная свобода – есть свобода «дикого осленка», подчеркивает П.Я. Чаадаев. Это – негативная свобода.

Другим законом бытия человека, стороной необходимости, по Чаадаеву, является Закон Божественного Разума, в котором содержится истина и добро. Он (Божественный Разум) и проявляется, и действует как истина и добро, приобретая свойство Провидения. Поэтому свобода бытия человека приобретает подлинный характер тогда, когда есть «непрерывное внешнее воздействие на разум человека» Бога, которого человек не замечает. Бог наставляет человека на путь истинной свободы, которая и заключается в соединении свободы и добра. Как справедливо замечает Л.А. Ермичев, Чаадаев хочет вогнать свободу в рамки добра. Он боится свободы без добра потому, «что она всякий раз потрясает все мироздание, во-первых, во-вторых, такая свобода заводит в тупик. Она движется по замкнутому кругу» [1, c. 176].

Поэтому человек и в своем бытии и в истории, по мнению Чаадаева, сталкивается не столько с противоречием свободы и необходимости, сколько с противоречием свободы и добра, а стремление к последнему и должно стать необходимостью.

П.Я. Чаадаев придерживается провиденциалистской концепции мировой истории человечества: смысл истории определяется Божественным разумом (все видящим) и Божественной волей (все предписывающей), властвующей в веках и ведущей человеческий род к конечным целям. Хотя «Откровение» лежит в основе истории, субъектом истории является человечество или отдельный народ. Чаадаев в связи с этим отводит особое место и особую роль России в мировой человеческой истории.

С одной стороны, Россия «не принадлежит … ни к Западу, ни к Востоку, не имеет традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось». С другой стороны, «Россия призвана к необъятному умственному делу: ее задача дать в свое время разрешение всем вопросам и возбуждающим споры в Европе» [2, c. 45–46]. Она должна принять на себя инициативу проведения всех великодушных мыслей человечества, стать примером для нравственного совершенствования человечества. Ее миссия – преодолеть человеческий эгоизм, который «завоевал» Европу. Единственным недостатком России для выполнения такой мессианской роли является отсутствие свободы, республики и наличия крепостного права, считал П.Я. Чаадаев.

Из философии П.Я. Чаадаева в русской философии «выросли» два течения, два направления. «Славянофилы», которые восприняли идеи Чаадаева о «вере и соборности русского народа». Западники встали под знамя «разума», проповедуемого Чаадаевым. Оба течения в русской философии возникли практически одновременно и конкурировали вплоть до конца XIX – начала ХХ веков.

Библиографический список

1. Ермичев Л.А. Ладья у подножия креста. О проблеме разума у П.Я. Чаадаева // Вопросы философии. – 2000. – № 12.

2. Новикова Л., Сиземская И. Парадигма русской философии истории // Свободная мысль – 1995. – № 5.

3. Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранных писем: В 2 т. – М.: Наука, 1991.

§ 3. «Славянофильство» как течение в русской философии XIX века

«Славянофилы» (славянофильство) есть особое течение в русской философской мысли. Центральной проблемой для славянофилов является судьба и роль России, ее особое место в мировой человеческой истории.

Одним из основоположников славянофильства является русский религиозный философ и публицист Киреевский Иван Васильевич (1806–1856). Основная цель его философских воззрений – обосновать особенность пути исторического развития России, радикально несовпадающего и отличающегося от развития Европы. Субстанциональные основы развития России он видит в православии, православной церкви, которые сохранили в чистоте первоначальную истину христианства, искаженной католицизмом. В православии и православной церкви он видит основы сохранения духовной цельности и личности, и народа, единства познавательных и моральных начал, которые неотделимы от веры и религии. Поэтому философия должна постигнуть фундаментальные основания русской самобытности, благодаря чему она в противовес западной философии приобретает конкретность, устраняя абстрактность западной философии. Другое основание самобытности России он видит в общинном характере общественной жизни, общинном духе и самосознании русского народа, опирающегося на православие. Им выдвигается идея «соборности» русского народа, а православную церковь как институт, осуществляющий на деле идею соборности, поскольку она олицетворяет собой чистоту христианства. Поэтому уже у Киреевского на первый план нравственно-религиозного воспитания народа в его самобытности выдвигается патриотизм, требующий от индивида служения цели единства народа, его соборности. Ценность соборной личности выше и предпочтительнее идеи индивидуальной личности. Как образованный и просвещенный человек, он понимал значение «европейской образованности» как «зрелого плода всечеловеческого развития», но ее нужно переосмыслить и преобразовать на основе православия, единства веры и религии, единства личности и православной церкви. Только в этом случае Россия не только сохранит свою самобытность, но и откроет путь всемирной истории.

Другим основоположником «славянофильства» стал русский мыслитель, поэт и публицист Хомяков Алексей Степанович (1804–1860). Основной идеей его фундаментального труда «Записки о всемирной истории» – поиск и обоснование исторической судьбы России, ее самобытности и ее роли в мировой истории.

Рассматривая бытие как реализацию универсума Бога, который представляет собой целостное единство, Хомяков считает, что этот универсум Бога особым образом проецируется в человеческой истории. Основанием единства общественной жизни и истории является «соборность» (собирание в единое целое не только церкви, но и людей). Соборность реализуется посредством любви в свободное и органическое единение людей. Необходимым условием такого единения и соборности, которое включает в себя многообразие душевных и духовных сил человека, конкретных индивидов, является вера. Притом «истинная вера», которая в своей полноте проявляется в православии. Кроме православия основанием соборности является русская крестьянская община, которая выступает как коллективная личность, «живое лицо», наделенное неповторимым характером, душой, обликом и особым историческим призванием. Хомяков явно идеализирует русскую общину.

Мировая история, по Хомякову, представляет собой борьбу, конкуренцию двух этногеографических и религиозно-культурных начал – иранского и кушитского, между которыми есть принципиальное различие.

Иранский тип выражает собой свободную стихию духа личности, устремленность народов к духовному богатству и минимизацию устремлений к материальному богатству, меркантильности, рост творчества и нравственного сознания. Иранскому типу свойственны устремленность к миру и согласию с соседями. Иранский путь исторического развития наиболее полно воплощается в православной России. Благодаря православной вере, которая предшествует логосу, логическому осознаю бытия, сообщает православному человеку особую, метафизическую, мессианскую любовь, которая лежит в основе отношений между православными людьми и Богом. Любовь православного русского человека носит жертвенный характер. Он готов пожертвовать собой ради ближнего и в этом акте он достигает подлинного духовного блаженства. В этом, по его мнению, заключается «загадка» и «широта русской души». Ей чужды меркантильные устремления. Так сказать, русский человек, наделенный православным религиозным самосознанием, готов отдать ближнему «последнюю рубаху».

Кушитскому типу развития и кушитскому характеру, напротив, свойственно тяготение к материальному благу, прагматизм, расчетливость, меркантильность, стремление к насилию и завоеванию. Кушитскому типу не свойственно стремление к единству, гармонии многообразного. Хомяков считает, что кушитский тип наиболее полно воплощается в католическом и протестантском Западе. В католической церкви и мире все подчинено папе, а протестантство утратило единство веры, распавшись на множество индивидуальных вер. Наиболее органичным для Запада является индивидуализм, в то время славянину, православному человеку и России свойственно тяготение к коллективизму, к коллективистской психологии.

Для Хомякова характерна идеализация допетровской эпохи, которая несла в себе подлинные черты самобытной национальной культуры и национального самосознания. Уже в философских идеях А.П. Хомякова видны ростки так называемой «русской идеи», которая достигает своей «зрелости» в конце XIX – начале ХХ века.

§ 4. «Западничество» как течение в русской философии XIX века

В 40-х годах XIX века в русской философской мысли возникло особое направление, которое получило название «западники», «Западничество», «европейцы». Оно возникло в ходе полемики со «славянофилами». В отличие от славянофилов «западники» отстаивали идею не самобытности и исключительности исторической роли и судьбы России в мировой истории, а идею вплетенности России в единый эволюционный мировой процесс. А развитие Западной Европы и Америки есть прогрессивное выражение мировой истории. Поэтому Россия объективно должна «следовать» западному пути развития, а не изолироваться от него и не противостоять ему. Для «западного» пути развития характерно было развитие капитализма, утверждение свободного развития личности, создание гражданского общества и противодействие всякого рода деспотиям, прогрессирующее развитие науки. Свобода понимается как необходимый атрибут исторического развития. Представители «западничества» считали, что и Россию закономерно ожидают экономические, политические, социальные, промышленно-технические преобразования, которым необходимо способствовать, а не препятствовать. Дух социально-экономического преобразования России овладевал умами людей, и суть этого преобразования необходимо было осмыслить философски.

Основным препятствием для прогрессивного развития России «западники» считали наличие крепостного права и отсутствие политических и социальных свобод личности. В этом представители-«западники» не расходились. Но они расходились по поводу путей и способов преобразования России и будущего России. Как более-менее единое направление «западничество» сохранилось до конца 60-х годов XIX века. Крупнейшими представителями «западников» являлись А.И. Герцен, Т.Н. Грановский, Н.И. Огарев, К.Д. Кавелин и другие философы и публицисты. Идеи «западничества» поддерживали В.Г. Белинский, И.С. Тургенев, П.В. Анненков, И.И. Панаев. Но наиболее крупной величиной в философской мысли России этого периода был Александр Иванович Герцен (1812–1870).

На формирование его философских взглядов большое влияние оказали философия Гегеля, особенно его учение о диалектике, материалистическая философия Л. Фейербаха. Диалектический метод Гегеля он называет даже не иначе, как «алгеброй революции» и пытается применить диалектику Гегеля, особенно его учение о единстве противоположностей, к развитию природы, человека, обществу и человеческой истории. В философии Л. Фейербаха он находит основополагающие идеи для формирования собственных взглядов на природу человека, природу и сущность сознания, познания, вытекающих из естественной природы человека. В своих философских взглядах он эволюционирует от идеализма Гегеля к материализму, идя дальше идей антропологического материализма Л. Фейербаха.

Уже в первых своих работах «О месте человека в природе» (1833 г.), «Дилетантизм в науке» (1842–43 гг.), но особенно в «Письмах об изучении природы» он встает на позиции материализма. Он признает объективное существование природы (материи), которая существует до человека, вне человека и независимо от него: «Вне человека существует до бесконечности многоразличное множество частностей, смутно переплетенных между собою; … они были, когда его (человека – Г.Ч.) не было; … они без конца, без пределов; они беспрестанно и везде возникают, появляются, пропадают», – замечает он в своих «Письмах об изучении природы». Благодаря тому, что в природе существует «круговорот» явлений и процессов, она сохраняет себя и как единство, и как многообразие. То есть он признает развитие природы как универсальной системы, которая лишь может быть познана человеком, его духом [1, ч. 1, с. 160].

Исходя из этого, А.И. Герцен отличает философское познание природы от естественнонаучного. Философия стремится выявить универсальные всеобщие законы бытия природы, а шире – мира в целом, в то время как естествознание изучает частные, отдельные стороны природных явлений. Поэтому философия тяготеет к теоретическому знанию, а естествознание – к эмпирическому знанию. «Им (естествоиспытателям – Г.Ч.) бы хотелось относиться совершенно эмпирически», «что для мыслящего существа невозможно». Он отмечает, что предметом философии является познание всеобщего (то есть универсальных законов бытия мира) достижения истинного знания об этом. Выявление этой одной истины «занимало все философии во все времена», а все существовавшие философские системы дополняли друг друга, поскольку любая философская система не может дать исчерпывающего знания о сущности бытия мира. Он видит призвание философии в том, «чтобы развивать вечное из временного, абсолютное из относительного» [1, ч. 1, с. 165].

С материалистических позиций А.И. Герцен анализирует проблему единства мышления и бытия, соотношения бытия и мышления, о природе и сущности человеческого познания и мышления.

Он признает, что бытие предшествует мышлению и сознанию, оно объективно. Человек не привносит в бытие природы, мира и истории законы из своего сознания. Они присущи самому бытию. В тоже время законы бытия мира воспроизводятся в сознании и мышлении человека. Поэтому мышление и бытие обладают тождеством, единством. Особенно отчетливо единство бытия и мышления проявляется на примитивных ступенях человеческой истории, когда человек еще «не распался с природой», ощущая непосредственным образом и свое единство с природой, и единство своего мышления и бытия [1, ч. 1, с. 162]. Но по мере формирования у человека способности к абстрактному мышлению единство бытия и мышления становится менее очевидным, но не исчезает вовсе.

В своих философских размышлениях А.И. Герцен отводит большое место и проблеме происхождения, сущности и природы человеческого сознания и мышления. Он считает, что сознание и потребность в знании у человека появляется после того, как он (человек) утратил единство с природой. А сознание и знание являются вторым способом «усвоения и покорения внешности», объективного мира, существующего вне человека. Сознание и знание есть собственно теоретическое освоение объективного мира.

Герцен специально подчеркивает, что сознание и познание выступают проявлением родового качества человека, а не только проявлением личностного «Я». Только осознав «высшее единство рода (человеческого рода – Г.Ч.) с собой», человек обретает способность к теоретическому познанию и мышлению, «которое возвращает человека из антиномии к гармонии», обретая новое единство объективного и субъективного [1, ч. 1, с. 162].

Необходимым условием формирования собственно человеческого мышления А.И. Герцен считает слово, язык, развитие которого и приводит к способности человека обобщенно, абстрактно, всеобщно рассматривать бытие мира. Только в этом случае перед человеком открывается развитие мира не как набор и нагромождение единичных, случайных явлений, а как закономерный процесс развития мира как системы. Поэтому «предмет знания» и познания предстает обобщенным. Преодолевается противоречие между эмпирическим и теоретическим знанием. Эмпирическое познание, будучи первичным, как бы в преобразованном виде включается в теоретическое знание, утрачивая свою непосредственность и самостоятельность. Вслед за Гегелем, рассматривая диалектику эмпирического и теоретического в познании, Герцен видит синтез эмпирического и теоретического не в простом их сложении, а в преобразовании первого во второе благодаря посредствующей роли абстрактного мышления [1, ч. 1, с. 163]. Таким образом, познание идет от единичного к общему, от формы к содержанию, от внешнего к внутреннему, все более приближаясь к истинному знанию о сущности бытия мира как универсума. Поэтому он склонен считать, что «нет философской системы, которая бы имела началом чистую ложь или нелепость; начало каждой – действительный момент истины, сама безусловная истина, но обусловленная, ограниченная односторонним определением, не исчерпывающим ее» [1, ч. 1, с. 165]. Поэтому А.И. Герцен считает, что весь процесс познания и развития, философии в том числе, есть процесс преодоления односторонности истины, а не лжи. «Оттого каждый момент развития науки, проходя как односторонний и временный, непременно оставляет и вечное наследие». Это положение А.И. Герцена не утратило и сейчас своего значения [1, ч. 1, с. 165].

А.И. Герцен разрабатывает и свое, близкое к диалектико-материалистическому, понимание развития истории, сущности исторического процесса. Отметим основные черты его философии истории.

Он отмечает, что в основе развития истории лежит борьба противоположностей. «Во все времена долгой жизни человечества заметны два противоположных движения; развитие одного обуславливает возникновение другого, с тем вместе борьбу и разрушение первого». Источником этой борьбы является противоречие между индивидом, стремящимся к монополии, и массой, которая стремится «взять плод их труда, растворить их в себе». Они взаимоисключают и взаимодополняют друг друга одновременно. И «эта полярность – одно из явлений жизненного развития человечества, явление вроде пульса, с той разницей, что с каждым биением пульса человечество делает шаг вперед». Он подчеркивает, что эта борьба в различные эпохи и в различных странах протекает по-своему, но она реальный источник всеобщего развития [1, ч. 2, с. 201–202].

Человек, индивид, по Герцену, является участником и творцом своей истории и истории человечества в целом, после того как он вышел из животного мира. Он творит историю как социальное, общественное, а не биологическое существо. Атрибутом бытия человека, как существа социального, общественного, является «свобода лица», понимаемая им как всестороннее проявление дарований, его разума и его сознания. Сама свобода есть проявление его сознания и разума. Человек в той мере свободен, в какой мере он осознает себя как общественное существо. «Оно (лицо, персона) – первый элемент, клетка общественной ткани». Следовательно, мотивом истории является борьба за свободу личности, против насильственного внешнего воздействия на нее [1, ч. 2, с. 205–206].

Под свободой он понимает «владение самим собою». Непременным условием свободы человека, по Герцену, является признание «личной автономии», личной независимости. «Социальная идея, нравственная идея существует лишь при условии личной автономии» (подчеркнуто мной – Г.Ч.). В то же время свобода личности достигает своей подлинности только тогда, когда она становится необходимостью не только для самой личности, но и для всех других. Под свободой Герцен разумеет и всякое устранение социального угнетения, вещной эксплуатации человека, когда он (человек) становится лишь объектом и предметом чьей-либо воли. Он делает вывод, «что история является не чем иным, как развитием свободы в необходимости». Он близок к выводу: свобода отдельной личности есть непременное условие свободы всех. И только в этом случае свобода в полной мере становится необходимостью [1, ч. 2, с. 205–206].

Герцен отстаивает идею о том, что и сущность человека, и содержание свободы зависят от той социальной среды, в которой, в силу необходимости, они существуют. Поэтому и свобода всегда конкретна, исторична как по своему содержанию, так и по проявлению. Отсюда он делает вывод о самобытности как непременном атрибуте исторической свободы. Следовательно, историческое движение к свободе, как необходимости, есть сложный и противоречивый процесс, в котором диалектика сознательного и стихийного тесно переплетены. Он подчеркивает: «чем больше сознания, тем больше самобытности (оригинальности – Г.Ч.), чем меньше сознания, тем связь со средою теснее, тем больше среда поглощает лицо». Он проницательно отмечает, что «есть эпохи, когда человек свободен в общем деле». Тогда «деятельность, к которой стремится всякая энергичная натура, совпадает со стремлением общества, в котором она живет. В такие времена – тоже довольно редкие – все бросаются в круговорот событий, живут в нем, страдают, наслаждаются, гибнут» [1, ч. 2, с. 246]. Такие эпохи предстают как эпохи социальных революций. Поэтому и сама история носит трагический характер.

При этом он глубоко философски замечает: «Нельзя людей освобождать в наружной жизни больше, чем они освобождены изнутри. Как ни странно, но опыт показывает, что народам легче выносить насильственное бремя рабства, чем удар излишней свободы». Потому что свобода есть прежде всего атрибут внутренней, духовной жизни человека [1, ч. 2, с. 245].

Философски осмысливая перспективы развития человеческой истории, внутренним мотивом которой является, по его мнению, достижение свободы личности, освобождение человека от социального угнетения и утверждение социальной справедливости, он убежден в справедливости идей социализма, реализация которых и приведет к созданию справедливого общества без угнетения человека. Эпоха буржуазных революций в XIX веке, свидетелем которых он был, были, по его мнению, закономерным этапом движения к социализму. Он считает, что и Россия движется по этому пути. Но разочаровавшись в итогах буржуазных революций в Западной Европе, он приходит к выводу, что для России наиболее органичен переход к социализму через русскую крестьянскую общину. А социальной силой, способной решить эту историческую задачу, является крестьянин. «Человек будущего в России – мужик», – подчеркивает А.И. Герцен. Почему же он видит в русской общине основание для утверждения социализма в России? Во-первых, потому что русский крестьянин инстинктивно склонен к коммунистической нравственности, отрицающей не только несправедливость помещиков и помещичьей власти, но несправедливость, неравенство как таковое. Во-вторых, русская община исторически оправдала силу своего внутреннего устройства. «Община спасла русский народ от монгольского варварства… Она …»устояла против вмешательства власти; она благополучно дожила до развития социализма в Европе». В-третьих, поскольку творцом истории является народ, а большинство народа в России составляют крестьянство, общинное сознание и психология народа наиболее полно отвечают утверждению принципов социализма в организации общественной жизни [1, ч. 2, с. 202–203]. По его мнению, историческая миссия России и выражается в том, что она способна утвердить социализм, который есть выражение требования самой мировой истории. Идеи и философия А.И. Герцена оказала влияние на формирование в России такого политического движения в XIX веке, как народовольцы. При этом А.И. Герцен настойчиво предостерегал в своей последней работе – письме «К старому товарищу» (1869), адресованному Бакунину М.А., теоретику анархизма, против насилия и террора как инструментов социальных преобразований и утверждения свободы и социализма. Поскольку «взять неразвитие силой невозможно», а «террор также мало уничтожает предрассудки, как завоевания – народности». Поскольку они (насилие и террор) лишь вгоняют социальные болезни внутрь, ничего не создавая взамен. Он сторонник эволюционного развития истории, поскольку эволюция есть наиболее естественное выражение закономерного развития мировой истории [1, ч. 2, с. 245].

Представителем либерального течения в «западничестве» был русский историк и философ, видный правовед Константин Дмитриевич Кавелин (1818–1885). Для западников-либералов общим принципом является признание свободы человека и ее реализации как универсальной побудительной силы исторического развития. С этих позиций от требовал отмены крепостного права, как основного препятствия социально-экономического прогресса российского общества, мешающего России естественно включиться в единый общечеловеческий процесс цивилизованного развития. Освобождение крестьян с землей за выкуп он считал необходимым условием формирования консервативного «мужицкого сословия», наделенного правом частной собственности, как той социальной силы, которая обеспечит социально-экономический прогресс России. Он считал, что патриархальные основы экономических отношений и исключительность национальной особенности России (например, религиозность русского народа) исчерпали себя. Поэтому исторические перспективы развития России связаны со сближением развития Западной Европы на основе признания либеральных свобод личности и новых социальных групп и классов, складывающихся в России того периода. В тоже время он был сторонник компромисса между необходимостью либеральных социально-экономических преобразований и сохранением самодержавия, основанного на либеральных законах.

В заключение отметим,, что борьба между «славянофилами» и «западниками» в русской философской и политической мысли в России XIX века была отражением противоречивости общественной жизни. Сущность которой состояла в том, что лишенные исторической перспективы архаические формы организации общественной жизни все еще были достаточно сильны, а социальные силы, формирование новых форм философской мысли, отвечающие потребностям прогресса России, были еще достаточно слабы и малодоступны для народных масс.

Библиографический список

1. Мир философии: Книга для чтения: В 2 ч. – М.: ИПЛ, 1991.

§ 5. Религиозно-мистическая философия «Всеединства»
и «Богочеловечества» («Богочеловека») В.С. Соловьева (1853–1900)

Выдающуюся роль в развитии русской философской мысли XIX века сыграл Владимир Сергеевич Соловьев, религиозный философ-мистик и поэт.

Он создал свою оригинальную философскую систему, получившая название «Философия Всеединства» и «Учение о Богочеловечестве». Она носила ярко выраженный религиозный, мистический характер. В его поэзии также преобладали религиозно-мистические, философские мотивы.

Исходной идеей учения о Всеединстве является положение о том, что «Бог есть все, то есть, что все в положительном смысле или единство всех составляет предмет собственное содержание, предмет или объективную сущность» [2, c. 109]. Другими словами, Бог есть Универсум. Кроме того, Бог есть Абсолютный субъект, все творящий из себя и дающий содержание всему существующему, в том числе и природному миру. Субстанция Бога заключается в том, чтобы быть всем или единством всего в вечном внутреннем акте» (Бога-субъекта). Сущность Бога по своему содержанию носит идеальный характер, который действенен. Его действенность заключается в том, что он везде утверждает себя, устраняя дуализм идеально-духовной и природной реальности. Поэтому он един не только в себе, но и во всем другом, что им порождается как Универсальным субъектом. В этом и состоит Всеединство Бога [2, c. 114]. «Всеединство» нигде и ни в чем не расщепляется, а присутствует всегда.

Второй постулат его философии «Всеединства» состоит в том, что Бог есть первоначало, Первый образ всего существующего, его одного. В качестве первосущности Бог выступает как Отец, что и подчеркивает его абсолютное выражение как субъекта. Абсолют Бога как субъекта (Отца) выражается трояко:

1) он полагает все (творит), поскольку он уже обладает содержанием этого акта творения;

2) само полагание есть осуществление абсолютного содержания Бога как субъекта;

3) Бог как Абсолют сохраняет и утверждает себя в этом содержании, которое есть результат деятельности Бога как субъекта [2, c. 117].

Всеединство Бога в реальности проявляется в форме триединства:

1) как первоначало всего он есть Бог – отец;

2) Бог – слово, которым изрекается Божественная Мудрость, София;

3) святой дух (нематериальная сущность Бога.

Все эти три ипостаси Бога Абсолюта (Всеединство Бога в себе), и как своего другого, проявляется через волю как движущую силу Бога. Закономерно возникает в философии В.С. Соловьева и такой фундаментально значимый вопрос – что же является телом Бога как Абсолюта? Он приходит к выводу, что таким телом является София. Он замечает: «София есть тело Божия, материя Божества», его идеальной сущности [2, c. 139].

Бог как Абсолютное Всеединство приобретает особую форму бытия в виде мировой души, которая и активна, и самостоятельна, «можем сама избирать предмет своего жизненного устремления. Она всем обладает, беспредельная потенция бытия в ней удовлетворена, но не безусловно и потому не окончательно». Почему же? Потому, что Мировая Душа не имеет в себе собственного начала. Чтобы стать реальностью, она должна воспринять божественное начало, которое и становится ее содержанием, хотя и творчески усвоенным. Но как только Мировая Душа пытается отпасть от Божественного всеединства бытия, она теряет свободу и свою власть над собой. «Обособляясь, она отнимает себя у всего, она перестает объединять всех» [2, c. 164]. Мировой душе принадлежит важная роль – объединять всех вокруг ценности Абсолютного Всеединства Бога. Также и природа, если она отпадает от Божественного единства, является «хаосом природных элементов».

Как подлинный философ В.С. Соловьев ставит вопрос о сущности мирового процесса. По его мнению, «постепенная реализация идеального всеединства составляет смысл мирового процесса» [2, c. 165], а природа составляет необходимую стадию в этом процессе. После того, как Мировая Душа и объединяемый ею природный мир отпали от Божественной идеи и ее начала, природа распалась «на множество враждующих элементов». То есть, утратило единство внутри себя и единство с Божественным началом (Всеединством). Чтобы утраченное единство возродилось в форме абсолютного организма, в мировом природном процессе должно пройти и проходят три ступени:

1) космическая материя под воздействием сил тяготения стягивается в великие космические тела – эпоха звездная или астральная;

2) когда эти тела становятся базисом для развития более сложных сил (форм мирового процесса) – теплота, свет, магнетизм, электричество, химизм. Создается целостная гармоническая система;

3) наконец, третья ступень, благодаря всепроникающему эфиру, как чистой среды единства, приобретает форму бытия в виде жизни организма (живой природы).

Такова своеобразная натурфилософия В.С. Соловьева, не лишенная черт эволюционности. Он был сторонником создания единства естественных наук (которые он хорошо знал), религии и философии, которые по своему раскрывают Всеединство Божественного начала во всем. Но природа, в том числе живая, лишь начало, внешняя оболочка для Божественной идеи всеединства. Лишь в человеке, как телесном, разумном и духовном существе, Мировая Душа впервые внутреннее соединяется с Божественным Логосом. А сознание человека есть сфера, где природа перерастает себя и переходит в область Абсолютного, возможного достижения Всеединства. Почему же именно в человеке и посредством человека возможно восстановление утраченного Всеединства? Прежде всего потому, что «человек – образ и подобие Божие». Во-вторых, «сознание человека несет в себе вечную божественную идею», «в идеальном сознании человек имеет дух божий. Человек обладает безусловной, но формальной свободой беспредельного человеческого «Я», поскольку он представляет подобие Божие» [2, c. 171]. В-третьих, потому что «человек имеет ту же внутреннюю сущность жизни – всеединство, которую имеет и Бог». Но самое главное, что человек как активное, действующее существо, свободен восхотеть иметь ее как Бог. «Он хочет сам овладеть ею или усвоит ее» [2, c. 172]. То есть, человек как сознательно духовное существо потенциально может возродить в себе всеединство. А как телесное существо человек «есть посредник между Богом и материей», является проводником ввсеединящего божественного начала. Человек как творение Бога, «первый человек» Адам, предстает вначале как целостное телесное и духовно-сознательное существо:

1) как телесное существо он предстает как стихия материального бытия (природы), подчиняющаяся животным инстинктам;

2) как сознательное существо он несет в себе понимание всеединства, связующего его с Богом;

3) он является свободным «Я», могущим определять себя по отношению к двум сторонам своего существа, утвердить себя в той или другой среде.

Почему же «первый человек» Адам, как творение Бога, не в силах выразить, представить и воплотить в себе Всеединство? Потому что, считает Вл. Соловьев, он отпал от Идеи Бога, от Самого Бога, утратил свою первоначальную сущность, причем по собственной воле. Утратив единство с Богом, человек сталкивается с трагедией и разорванностью своего бытия. Что же послужило причиной такого трагического падения человека, утраты в себе Всеединства? Ведь Бог не понуждал, не склонял к такому падению. Отпадение от Бога и его сущности и есть грех. Что же приводит к грехопадению человека и всего человечества (весь мир человеческий живет во грехе)? Не установив причины и не устранив ее, невозможно возродить и восстановить всеединство как таковое, и всеединство человека и Бога. В начале своей истории, в первобытном состоянии, человек еще находится в единстве с божественным началом, в единстве жизни, поскольку природа подчиняется тоже Божественному началу. Первобытный человек еще бездуховен. Но как только человек становится духовным существом, наделенным еще и волей, его и подстерегает грехопадение. Поэтому, по идее Вл. Соловьева, грехопадение начинается с падения духа, дух человеческий становится греховным, а отсюда и меняется характер отношения телесного и духовного в человеке. Ведь сознание и дух первого человека отпадают от Бога, а не его тело. Квинтэссенцией отпадения от Бога и его Божественной сущности (Святого Духа) является эгоизм, который и становится источником зла, претендующего на универсальность. Более того, В.С. Соловьев подчеркивает, что источник эгоизма и зла находится внутри человека, а не вне его. Они порождаются внутренней волей субъекта, его субъективной свободой. «Зло есть свободное произведение индивидуальных существ», – подчеркивает философ [2, c. 156]. Причиной грехопадения, а значит – эгоизма и зла, – являются соблазны, которым подвергается человек и которым он внутренне откликается и принимает. Каковы же соблазны, перед которыми не устоял «первый человек»? Первым соблазном является материальное благо, которое он считает целью и предпочитает духовному благу. Жизненным принципом «оскудевшей души» первого человека становится «хлебом единым». А инстинктивная, животная, телесная природа наиболее этому соответствует. Причем, человек добровольно и свободно отдается этому влечению, не осознавая, что оно ведет к эгоизму и к злу. Так возникает рабство плоти.

Второй причиной грехопадения и зла явилось «искушение – сделать свою силу, данную ему Богом, орудием самоутверждения себя как Бога» (Буквально – «Человек возомнил себя Богом»). Им овладела гордыня, которая по происхождению является «грехом ума». Человек как бы возвышается над Богом (он уже не смиренный раб Божий).

Третьим, последним и самым сильным искушением для первого человека явился соблазн утвердить «свое владычество над миром» во что бы то ни стало. Достижение этой цели возможно единственным средством – насилием над миром и над другими людьми. Соловьев подчеркивает, что в этом случае зло становится сильнее блага. Это поклонение началу зла, которое владычествует над миром. Для человеческой воли ставится дилемма – «чему она верит: силе Божьей или силе зла?». И первый человек, отпавший от Бога и сокрушенный соблазнами, начинает больше верить силе зла, надеяться больше на насилие, а не на миролюбие и любовь к ближнему. «Он – падший Ангел, но не Ангел, служащий Богу» [2, c. 191]. После этого акта грехопадения, реализуемого через множество отдельных, индивидуальных, личностных актов, сама человеческая жизнь и сама человеческая история приобрела трагический характер. И сами люди без новой силы и нового «идеала человека» не в состоянии ее прервать, не могут восстановить Всеединство с Богом.

И все же В.С. Соловьев верит в исторический прогресс, целью которого является восстановление и возрождение утраченного Всеединства с Богом, что и является подлинным смыслом и мотивом всей мировой истории. Но это задача может быть решена, если появится новый тип человека – «Богочеловек», а человечество станет «Богочеловечеством», образцы которого и начала мы находим в облике и личности Иисуса Христа. Так рождается у В.С. Соловьева концепция «Богочеловека» и «Богочеловечества».

По философской версии В.С. Соловьева Иисус Христос – особая личность. Он воплощает в себе и черты божественные, и черты человеческие. Он рожден от непорочного зачатия, «от святого духа». Он сын Божий, в котором в конкретной, индивидуальной форме воплощается Божественный дух, Божественная воля, Божественная Мудрость, Божественная истина и Слово. Бог в душе И. Христа возрождается как Божественное откровение во всей чистоте. Более того, Бог-Логос рождается в душе И. Христа заново, тем самым ликвидируется отпадение от Бога.

Но кроме того, И. Христос и сын человеческий. Он лишь зачат непорочно, но рожден от женщины Девы Марии. И. Христу как суну человеческому ничто человеческое не чуждо. Он также подвержен искушениям. Но благодаря Божественному духу и Божественной воле он их преодолевает. Он исповедует иной принцип жизни – «не хлебом единым жив человек», который помогает преодолеть искушение плоти. Он преодолевает гордыню ума – он служит Богу и человечеству, силам небесным, он – ангел и «раб божий». Цель его жизни – воплощение послания Бога, его откровения, которые он вложил в его уста. Он Богочеловек, воспринявший человеческую натуру. Он добровольно, «свободно отрекается от славы Божьей», «он принимает на себя знак раба», «он в своей душе находит место для Бога». Он добровольно подчиняется служению истинному Богу [2, c. 189–191].

Он обладает особым самосознанием – осознанием в себе как субъекте, как личности, Божественного начала. Он ощущает на себе историческую миссию – помочь людям вернуться к Богу, преодолеть отпадение от Бога. Для этого И. Христос использует не силу, не насилие, не принуждение, а силу убеждения и любовь, направленную на людей, которые генетически несут в себе черты «первого Адама». Поэтому каждый человек может приблизиться к идеалу Богочеловека, воплощенному в лике И. Христа. Но без веры в Бога и учение И. Христа это невозможно. В.С. Соловьев проницательно замечает, что это –достижимо, если человек преобразует себя, если он не просто воспримет свободно идеи и учение И. Христа, но найдет место для Божественного начала в себе, в своей душе и только в душе, а не в теле. Соловьев замечает, что телом Христовым до его воскрешения в пределах земного бытия является церковь. Что же он понимает под Богочеловечеством? Это – «человечество,воссоединившееся с божественным началом через посредство И. Христа» [2, с. 194] в94]. Это – та задача, которую призвано решить человечество, чтобы сохранить себя как таковое. Поэтому В.С. Соловьев считает, что его философия и учение о Всеединстве, Богочеловеке и Богочеловечестве не умозрительная философия, а связана с жизнью, с жизнью каждого индивида, поскольку и определяет и вскрывает «верховные начала для жизни».

В Богочеловеке и Богочеловечестве преодолевается противоречие между Божественным предопределением как объективной необходимостью исторического процесса и свободной волей действующих в нем субъектов. В Богочеловеке и Богочеловечестве осуществляется становление и восстановление Абсолюта (совершенного Божественного начала). Таким образом, Богочеловечество есть плод усилий уже не И. Христа, а людей, рода человеческого, принявшего И. Христа как образец[2, c. 172]., в котором он находит и в себе восстанавливает подлинную человеческую сущность.

Особую роль в становлении Всеединства Богочеловека и Богочеловечества В.С. Соловьев придает любви, притом половой любви, вполне земного человеческого чувства. Хотя часто он употребляет понятие любовь в более широком смысле, как filia. В своей специальной работе «Смысл любви» он раскрывает связь половой любви с Всеединством и Богочеловечеством. Во-первых, идеи Всеединства «осуществляются в момент полового влечения, когда внутреннее единство или общность с другим (со всем) конкретно воплощается в отношении к единичной особи другого пола, представляющей это дополнительное «Все» – в одном [3, c. 99]. Во-вторых, любовь разрушает непроницаемость, закрытость людей друг от друга, неся в себе открытость и проницаемость, а также и чистоту. В-третьих, половая любовь есть наиболее действенная сила – она рождает новую жизнь, преобразует людей и сочетает (сизигия – лат.) их в единое целое. Она деятельное, оплодотворяющее начало и полнота жизненных условий и возможностей. В-четвертых, она для человечества инструмент всеединства. Любовь, как родовое чувство, воплощается в культуре. Бог, предвидя грехопадение человека, перенес в человека любовь, наделил нас ею. В-пятых, любовь облагораживает людей, поскольку она имеет цель в себе. В момент любви, говорит В.С. Соловьев, забывают о себе, перестают быть эгоистами. В-шестых, половая любовь как инструмент Всеединства, может воплотиться только в любви к женщине. Поскольку она есть высшее воплощение красоты природы. Но кроме того, она обладает и совершенной душой. Женщина рождает новую жизнь не только физически, но рождает духовно, «воскрешая из мертвых». Поэтому эротическая любовь, эротическое влечение находит наиболее полное воплощение в духовном чувстве любви к женщине. Она, кроме того, совершенное воплощение Софии, которая никогда не умирает, в отличие от тела [1]. Расширяя горизонт действия любви, В.С. Соловьев подчеркивает, что распространение ее на сферу межличностных отношений позволяет преодолеть атомизм и индивидуализм, характерные для современного ему западного мира, и тем самым, достигается реальное осуществление Всеединства. Он универсализирует любовь, придавая ей космический характер, но идущая изнутри, «соединяя многих» [1].

Особое место в воплощении идеи Всеединства как смысла исторического процесса В.С. Соловьев отводил церкви. В ней он видел особый институт, призванный помочь людям обрести практическое Всеединство. В 80-х годах он выступает даже за союз католической и православных церквей. Позднее он отходит от этой идеи, считая, что только православие, православная церковь и русский народ способны осуществить дело Всеединства. Католическая вера и католическая церковь не способны это сделать по ряду причин. Во-первых, потому что католическая церковь стремится насильно покорить «мир, лежащий во грехе». Во-вторых, потому что «здесь движущее начало – «властолюбие». Народы покоряются не Христу, а церкви (подчеркнуто мной – Г.Ч.). И то, и другое В.С. Соловьев считает формами скрытого неверия [2, c. 195]. Он был сторонником теократического общества, поскольку, по его мнению, только в нем возможно воплощение идеала добра и справедливости на основе идей Всеединства и всех соединяющей космической любви. В конце жизни им все более овладевали сомнения и в реализуемости практически идей Всеединства и «идеала добра в реальной жизни». «Дело не только в том, что зло является фактом человеческой истории, но и в том, что добро доброго человека не делает злого добрым. Действительное благодеяние увеличивает добро в добром и зло – в злом». Он даже говорил об Апокалипсисе как конце всемирной истории [4, c. 167].

Значение философии В.С. Соловьева выражается не в том, что он решил поставленные им самим же фундаментальные философские проблемы бытия человека и человеческой истории. Это не под силу ни одному мыслителю. Величие В.С. Соловьева как философа и мыслителя заключается в том, что он поставил эти важнейшие философские вопросы и призвал к постоянному размышлению над ними. Ведь пока человечество размышляет над ними, оно сохраняется как подлинное человечество, в котором присутствует частица Божественного начала.

Библиографический список

1. Козырев А.П. Смысл любви в философии Вл. Соловьева и гностические параллели // Вопросы философии. – 1995. – № 7.

2. Соловьев Вл. Чтение о Богочеловечестве (лук и стрела). – СПб.: Художественная литература, 1994.

3. Соловьев В.С. Смысл любви // Русский космизм. – М.: Педагогика-Пресс, 1993.

4. Суханов К.Н., Чупров А.С. Знаменитые философы XIX–ХХ веков: Очерки идей и биографий. – Челябинск: Околица, 2001.

§ 6. Философия «Общего дела» Н. Федорова (1829–1903)

Николай Федорович Федоров, оригинальный философ и мыслитель, явился одним из основоположников и создателей так называемого «русского космизма», особого учения о сущности бытия мира и человека. Он является создателем специфического философского учения, которое он обозначил как «Философия общего дела», которое затрагивает и касается всех живущих людей на земле.

У каждого выдающегося мыслителя и философа есть всегда побудительные, личные нравственные мотивы, которые заставляют его искать ответы на фундаментальные проблемы бытия мира, но особенно бытия человека. Таким нравственным мотивом в создании своего философского учения у Н.Ф. Федорова выступает чувство вины перед своими родителями, а шире – предками. Из чувства вины рождается и чувство долга перед родителями, перед предками. В чем же состоит вина и долг каждого живущего на земле? Он формулирует эти вопросы следующим образом: «Мы живем не на чужой только счет, не на счет слепой природы, а также и на счет себе подобных, даже самых близких, заменяя, вытесняя их, и такое существование делает нас не только недостойными, но и преступными… Сознание, что долг этот не оплачен, есть сознание своей зависимости, рабства, невольности, смертности, словом, небратства. В неоплаченном долге заключается наказание рабством, смертью. Оплаченный долг есть возвращение жизни своим родителям,то есть долга своим кредиторам, и через то – свободы себе» [2, т. 1, с. 94]. Оплаченный долг перед родителями, по Федорову, состоит в преодолении смерти и смертности людей, которые, как слепая сила, тяготеют над всеми поколениями людей, над человеческим родом как таковым. В смерти он видит источник и причину бедности человеческой жизни, социальных коллизий и катастроф, она есть источник зла как такового. Поэтому поиск путей преодоления смерти и смертности, как атрибута природы, является заботой и долгом не отдельной личности, а всех людей. Свою философию в силу этого всеобщего нравственного долга он и называет «Философией общего дела», в которой он анализирует реально возможные пути решения данной проблемы – преодоление смерти, смертности и воскрешениево всей полноте телесного и духовного бытия (буквально – возвращения к жизни) всех ранее живших. Идея воскрешения радикально отличается от христианской традиционной идеи воскресения, подразумевающей воскресение жизни духовной, которая приобретает свойства вечного бытия, но за пределами и границами земного, природного бытия.

Кроме того, Федоров считает, что его философия носит проективныйхарактер, а не спекулятивный, каковой была вся предыдущая философия. То есть, идея воскрешения можем быть практически и предметно воплощена. В этом он видит позитивный характер своей философии. «Возвращение праху жизни, сознанию души… Возвращение жизни умершим и создаст существа бессмертные, неразрушимые, ибо только тогда, когда станет невозможным только, но доказанным, то есть действительным, воспроизведение из безжизненного вещества жизни, только тогда жизнь и получит высшую гарантию … и антагонизм между человеческим и Божественным окончится» [1, т. 2, с. 86]. Чтобы достигнуть цели воскрешения, стало быть бессмертия, философия, по убеждению Н. Федорова, должна быть не только проективной, но и действенной. Она должна дать человечеству практические, осуществимые на деле (а не только в мысли) пути и средства достижения воскрешения живого из праха. Поэтому он свою философию противопоставляет философии мистической, которая не основывается на научном знании.

Где, в какой области бытия возможно осуществление целей общего дела и какими способами и средствами? Н. Федоров считает, что только в природе, хотя она сама прародитель смерти и смертности, человек может найти средства и резервы для возвращения к жизни умерших. Поэтому научное знание о законах природы, открытие первопричин смертности с целью ее преодоления, является первой необходимой предпосылкой достижения реального воскрешения. Он ратует за широчайшее просвещение народа на основе научного значения. Подлинно научное знание должно быть доступно всем, а не только ученым и профессорам. Поскольку невежество и порождает саму смерть. Свою позицию он выражает в дилемме: «просвещение или смерть, знание или вечная гибель, – другого выхода нет» [1, т. 2, с. 63 ]. Широта и глубина научного знания должны лежать в основе того братства людей, которое и может выполнить историческую задачу – победить смерть.

Научное знание должно стать основой не для изменения природы, а для регуляции процессов в природе. «В регуляции, в управлении силами слепой природы и заключается то великое дело, которое может и должно стать общим» [1, т. 2, с. 75]. Регуляция сил и стихии природы на основе научного знания нейтрализует слепые силы природы, направляет эти силы на благо воскрешения. Причем Федоров говорит о вселенском, космическом регулировании. Сама же регуляция должна стать особым производительным трудом всех людей, основанного на науке и высочайшей технике. Только при этом условии само воскрешение станет не внешним даром (например, Бога), а результатом сознательного, трудового акта самих людей. Это есть акт свободного и сознательного человека. При этом Н. Федоров противопоставляет свою регуляцию, ведущую к восстановлению жизни, капиталистическому промышленному производству, в основе которого лежит частный эгоистический интерес, ведущий к истощению природы. Он подчеркивает чрезвычайно важную мысль, актуальную и для современности: «Творить (природу – Г.Ч.) мы не можем, а воссоздать сотворенное не нами, но разрушенное нами или по неведению, или по нашей вине – мы должны» [1, т. 2, с. 75].

Воскрешение умерших поколений возможно, поскольку в самой природе есть предпосылки, активируемые творчески и научно действующими людьми. Ведь сама смерть – это не исчезновениетелесной субстанции, а процесс рассеивания ее в космосе, превращение в прах. Возможен ли обратный процесс? Н. Федоров считает возможным, но это требует особой технологии, которую он называет теллурокосмической. Суть ее состоит в собирании космических рассеянных частиц. Но поскольку стоит задача возвращения жизни умершим поколениям, то необходимо начать с близлежащего объекта – кладбищ, где лежат наши родители, наши предки, предыдущие поколения.

Он замечает, что если духовное воскресение – дело Божественного откровения, которое закончено, то воскрешение представляет собой сугубо человеческое дело, которое и должно начаться. «Если человечество соединится для общего блага, то оно избежит конца мира и страшного суда и непосредственно перейдет в вечную жизнь. Тогда спасутся для вечной жизни не немногие, а Все, сотрется грань, отделяющая этот мир от мира иного». Воскрешение – не ожидание, а сознательное, активное действие. Н. Федоров считает, что воскрешение может стать общим делом только в том случае, если оно станет новой религией: «Истинная религия – одна, это культ предков, и притом всемирный культ всех отцов как одного отца, не от Бога триединого и не сливаемых с Ним…» [1, т. 2, с. 66].

Проективность общего дела, осуществляемого живущими поколениями, реализуется только тогда, считает Н. Федоров, когда в основе деятельности людей по воскрешению лежат глубинные мотивы и побуждения, фундаментальные по своему содержанию. Ведь отношение к «культу предков» должно носить (как и в христианской религии в отношении к Богу и Иисусу Христу) глубоко личностный характер. Тогда никакой субъект не может отклониться от задач «общего дела». Такой основой должно стать родство людей, представляющее собой «общество сынов человеческих, помнящих отцов». Что же связывает людей в общество, по Н. Федорову? Такой объединяющей силой должна стать (и только может быть ей) любовь. Но эта любовь должна носить особый характер или вид, чтобы стать основой родства всех людей как братства. Он называет ее «сыновной любовью». В конкретном виде она выступает любовью детей к отцам, поскольку только «по отцу люди братья». Сыновняя любовь к отцу (шире – к предкам) есть высший род любви. Во-первых, потому что любовь отца к детям часто носит эгоистический характер. Во-вторых, она выше любви к женщине, выше культа вечной женственности, основанной на сладострастии. Женщина, по Н. Федорову, по своему статусу, по своей роли должна быть прежде всего дочерью, а потом женой и матерью. Попутно он замечает, что культ женственности, женолюбия и женопоклонства веде