ОБЩИНЫ БХАКТОВ: ГУРУ, ОРГАНИЗАЦИЯ, ПРОТИВОРЕЧИЯ. 4 страница

Как отмечал Джавахарлал Неру, влияние вероучителей бхакти "выхо­дило далеко за пределы сект, созданных их последователями".⁸⁴⁾ Движе­ние бхакти отражало и стимулировало определенное развитие религиозного мировоззрения, да и социальных представлений во всяком случае у части народа, особенно в "средних", а то и в низких общественных слоях. В возникновении общин бхактов находила одно из своих проявлений опреде­ленная социальная мобильность, заметная в средневековой Индии. Само движение бхакти вообще и организация общин бхактов в особенности сви­детельствовали о росте средневековой интеллектуальной элиты, так ска­зать, "протоинтеллигенции", как и о расширении ее социального состава (по происхождению) за пределы брахманского сословия. Она пополнялась выходцами из средних и даже низких сословно-кастовых групп (шудры). Прежде им не полагалось либо было прямо запрещено изучать, а тем более толковать священные писания, что составляло главное и мировоззренчески особо значимое интеллектуальное занятие в средневековье. В частности показателен пример небогатого купца Банараси Даса из Джаунпура (начало XVII века), который занялся "исканием истины" - не своим делом, как считало его семейство купцов-джайнов, и стал проповедником в духе бхакти.⁸⁵⁾ Проповедниками бхактов становились также и выходцы из низ­ших каст, которым традиционно запрещалась даже сама грамотность.

В общине сикхов и обычно в других общинах последователей бхакти были выходцы из различных каст - от брахманов до неприкасаемых. В большинстве своем они продолжали свои профессиональные занятия, а тем самым и сохраняли принадлежность к традиционным сословно-кастовым со­обществам. Даже составляя свои собственные группы среди последних, они во многом следовали традиционным индуистским социально-бытовым обыча­ям, в частности соблюдали эндогамию.⁸⁶⁾

Однако во всяком случае в сикхской общине ничего похожего на преобла­дание брахманов не было. Первоначально общину сикхов возглавляли вы­ходцы из кастового сообщества кхатриев преимущественно в Пенджабе. Кхатиями были не только купцы, как нередко считают, но и многочислен­ные гражданские служилые люди. Такими служилыми людьми, которые счита­лись шудрами, но фактически принадлежали к средневековому "среднему классу", были каястхи, игравшие важную роль в движении Бхакти в Бенга­лии и соседних областях. Кхатием был основатель общины сикхов Гуру На­нак. В дальнейшем, когда сикхи поднялись на борьбу против Могольской державы и община превращалась во властную военно-политическую органи­зацию, ее возглавили выходцы из джатов, крупного земледельческого сос­ловно-кастового сообщества в Северной Индии. В общине варакари в Маха­раштре в XVII веке брахманы очевидно играли гораздо большую или даже преобладающую роль. Брахманы составляли около половины известных про­поведников и руководителей общины, а среди не-брахманов был по крайней мере один неприкасаемый. В составе этой элиты были также и две женщи­ны.⁸⁷⁾ Примерно таким же был состав проповедников (включая женщин) об­щины бхактов-кришнаитов в Ассаме, и двух более ранних общин бхактов в Тамилнаду.⁸⁸⁾ Наличие женщин в элите бхактов, конечно, весьма показательно.

Становясь проповедниками и лидерами общин бхактов, выходцы из не­высоких каст (шудры) приобретали такой социальный вес, какого прежде не имели. Как утверждает Б.К. Баруа, в результате движения бхакти в Ассаме возник "новый класс священнослужителей, которые пользовались таким же духовным авторитетом и общественным влиянием, что и брахма­ны".⁸⁹⁾ Основатель общины ассамских бхактов Санкарадева (рубеж XV-XVI веков), сам из касты каястхов, брал себе в ученики выходцев из различ­ных каст, как брахманов, так и не-брахманов, а также мусульман. В Ма­хараштре поэт-проповедник Равидас, из неприкасаемых, мечтавший о "Го­роде, не знающем горя", говорил, что даже брахманы уважают его. Это замечание соотносится с имеющимися указаниями, что еще в городе, даже средневековом, неприкасаемым было лучше, чем в деревне. И все же среди лидеров бхактов неприкасаемые обычно насчитывались лишь единицами.

Уже одно только возвышение шудр, становившихся священнослужителя­ми общин бхакти со своей растущей паствой, вызвало нападки брахма­нов-ортодоксов. Известно об их жалобах на того или иного вероучителя бхакти местному правителю, будь он индус или даже мусульманин. В неко­торых случаях такие жалобы и козни (обвинения в нелояльности к власти) приводили к преследованиям, и проповедник был вынужден искать прибежи­ще и покровительство во владениях другого правителя. Все же до тех пор, пока бхакты из индусов не поднимались открыто против власти, как сикхи в XVII веке, жестокой расправы с ними не было. Мусульманские правители могли более жестоко преследовать мусульман, становившихся бхактами, но и такое бывало далеко не всегда. Во всяком случае в житии видного про­поведника кришнаистского бхакти в Орассе и Западной Бенгалии Расики Мурари "Расика-Мангала" (1660 г.) утверждается, что сотни мусульман стали его учениками и не сообщается о каких-либо преследованиях их.⁹⁰⁾ Иное дело после воцарения Аурангзеба (1658 г.), монгольского падишаха, который отличался религиозной нетерпимостью, проводил политику дискри­минации индусов, преследовал вплоть до казней "еретиков" и "вероотс­тупников" из мусульман и беспощадно расправлялся с сикхскими повстан­цами и их гуру.

Между тем в общинах бхактов было немало таких брахманов, которые стремились утвердить свое верховенство, а также и кастовость в самой общине. Сугубо духовное содержание вероучений бхакти, - личное богопо­читание принималось и проповедовалось, а конкретная социальная направ­ленность, идея равенства игнорировались или даже отвергались. Бывали компромиссы, как и символическое благорасположение к популярным поэ­там-проповедникам бхакти из неприкасаемых. Между тем Тулси Дас, обли­чавший "царей-пожирателей народа", называл в числе зол времени также и "смешение всех каст", когда "перестали почитать богов и гуру", когда брахманам "грозят везде" и "дважды рожденных (брахманов) поучают шуд­ры".⁹¹⁾

О том, чего добивались во всяком случае некоторые из брахманов, становившихся последователями Чайтаньи, и что могло означать утвержде­ние Тулси Даса об "угрозе" брахманам, которых теперь "поучают шудры", свидетельствуют споры между брахманами и шудрами в общинах бхак­тов-кришнаитов в Бенгалии и Ориссе. Когда Чайтаньи оставил свою пропо­ведническую деятельность и обосновался в Бриндабане (Северная Индия), где занялся медитацией (стал саньяси) тамошние брахманы - богословы (госвами) составили собственное толкование его проповедей, известное как "Система госвами". Предусматривались частичное верховенство брах­манов в религиозных делах и компромиссное признание кастового разделе­ния, включая неприкасаемость. Признавалось, что стать духовным настав­ником - гуру, а значит и войти в число священнослужителей и руководи­телей общины, мог не только брахман, но и шудра. Однако только гу­ру-брахман мог выполнить обряд посвящения в гуру другого брахмана, тогда как гуру-шудра не мог посвящать брахманов и вообще членов более высоких каст, чем он сам. При этом предпочтительным считалось посвяще­ние, выполненное гуру-брахманом. Показательно и то, что госвами не счи­тали существенной практику коллективных молений (киртан).

Напротив, видный проповедник среди преемников Чайтаньи в Бенгалии Нароттама (он был из каястхов, как и ряд других проповедников бхакти) настаивал на особом значении киртана и на праве членов низших каст участвовать в коллективном молении. Сам Нароттама и его сподвижники, считавшиеся шудрами, посвящали членов более высоких каст, включая брахманов. Около 1580 г. Нароттама созвал в Бенгалии своего рода собор (махотшоб - "великий праздник"), на который были приглашены лидеры (маханты) различных общин, или сект вишнуитов Бенгалии и соседних ре­гионов, в том числе и госвами Бриндабана. Соборы в целях консолидации созывались и у сикхов. Очевидно, такое было редкостью, если вообще бы­вало, до подъема движения бхакти в XVI веке, тем более что на собор вишнуитов в Бенгалии были приглашены неприкасаемые. Там их встретили "с большим уважением". Собор подтвердил право Нароттамы посвящать брахманов. Один из проповедников бхакти заявил на соборе, что человек, способный самозабвенно почитать Кришну стоит выше брахмана.⁹²⁾

Похожие столкновения происходили также в Ориссе и Ассаме. В Орис­се ведущими проповедниками вишнуистского бхакти стали Шьямананда из касты гопа и его ближайший ученик Расика (1574-1652) из каястхов. Гопа

- первоначально скотоводы в дальнейшем земледельцы и торговцы. Некото­рые из них становились крупными феодальными владетелями, к числу кото­рых принадлежало и семейство Шьямананды, видимо, потомки общинного старосты (мандала) в Миднапуре (Западная Бенгалия). Утверждается, что Шьямананда, которому с юности были свойственны религиозные искания, общался с близкими последователями Чайтаньи, в частности с Нароттамой, и принял посвящение от одного из них, а в дальнейшем основал свою об­щину в Ориссе.

Шьямананда привлек целый ряд учеников из брахманов. Однако, как отмечает Биманбихари Маджумдар в своем исследовании жития Расики, бен­гальские брахманы-последователи Чайтаньи "всеми силами старались по­кончить с влиянием не-брахманов, которых они считали чужаками, вторг­шимся в брахманское дело духовного наставничества". Расика, очевидно противостоял этим попыткам брахманов, как противостоял им Нароттама в Бенгалии. Расике удалось обратить в свою веру как некоторых брахманов, так и ряд крупных владетелей - из касты гопа в том числе местных кня­зей (раждей). Прежде они были адептами шиваизма, а теперь приняли виш­нуизм и отказалась от жертвоприношений божеству, требовавших забоя множества домашних животных. Распространение вишнуистского бхакти в народе, в деревнях, очевидно, способствовало гуманизации нравов. Автор жития Расики с удовлетворением говорит об уважении, которым пользова­лись женщины среди бхактов. Жену и дочь Расики посвятил Шьямананда. Приглашая в свой дом вишнуитов независимо от касты, Расика и его жена вместе мыли им ноги, как Христос мыл ноги ученикам, но в житии гово­рится, что Расика и его жена не только мыли ноги своим гостям, но и пи­ли помывки. Расика часто устраивал крупные праздненства - совместные трапезы на средства, которые жертвовали его ученики и последователи, но в дальнейшем потомкам Расика устройство частых праздненств оказалось не под силу. Между тем до начала XX века потомки Расики остава­лись духовными наставниками потомков орисских феодалов, которых он об­ратил в свою веру в XVII веке.⁹³⁾ Иное дело насколько те и другие нас­ледовали (и наследовали ли вообще) социальный подход вероучителя.

В Ассаме сословно-кастовые различия среди бхактов привели к явно­му расколу. Из двух наиболее влиятельных учеников и преемников ассамс­кого вероучителя бхакти Санкарадевы из каястхов (конец XV - начало XVI века) один - Мадхавадева был каястха, а другой Дамодарадева - брахма­н. Дамодарадева привлек брахманов, что способствовало распростране­нию учения Санкарадевы(эксаранадхарма). Общине стали покровительство­вать некоторые из полунезависимых ассамских князей под слабой властью правителя из народности ахомов, или шенов, некогда пришедших в Ассам из Бирмы. Но другие князья поначалу преследовали и самого Санкарадеву и его учеников, в том числе и брахмана Дамодарадеву, за то, что те проповедники "учение шудры", (т.е. Санкарадевы). Однако впоследствии некоторые князья приняли его учение и жаловали землю монастырям (сат­ра), основанным его последователями. После кончины Санкарадевы община раскололась. Брахман Дамодарадева основал собственную общину (дамода­рия). Он и его последователи - брахманы проповедовали поклонение мест­ным божествам и соблюдение ряда кастовых правил. В дальнейшем возникло несколько отдельных или малосвязанных друг с другом общин (самхати). Ими руководили либо брахманы, либо шудры (последние, видимо, главным образом из каятхов). Эти общины имели свои монастыри(сатра) и молит­венные дома (намгарх). Они посылали проповедников, будь то брахманы или шудры, к малым народностям ("племенам") горного Ассама, где осно­вывались новые сатры. По-видимому, монастыри, основанные последовате­лями Мадхавадевы, т.е. не-брахманами, больше привлекали к себе новооб­ращенных из племен, "уходивших из под влияния сатр, которые следовали кастовой системе". Некоторые сатры, основывались потомками Санкараде­вы. Среди последних видную роль играла Канаклата, жена его внука. Нас­ледуя руководство рядом сатр, она реорганизовала их и рассылала пропо­ведников, которые основывали новые сатры.⁹⁴⁾

Сведения о взаимоотношениях между бхактами-"клириками" из брахма­нов и шудр и их сатрами противоречивы. Указывается, что сами они и особенно миряне, будучи вишнуистами, свободно общались друг с другом, участвовали в общих празднествах. Сатры обоих толков принимали мона­шествующих, готовили и рассылали проповедников из различных каст. Но сообщается и о том, что в XVIII веке в горном Ассаме противостояние между монастырями, которые считались оплотом "вишнуизма шудр", и мо­настырями под началом брахманов могло доходить до вооруженных столкно­вений. Это редчайший случай такого рода во взаимоотношениях между ин­дуистскими или восходящими к индуизму религиозными объединениями в Ин­дии XV-XVIII веков.

Ряд важных явлений, которые так или иначе относятся к проблемати­ке статьи, но не умещаются в ее рамках, требуют отдельного рассмотре­ния. Среди них суфизм в Индии, воззрения падишаха Акбара и его сподвижника Абу-л Фазла, а также принца Дары Шукоха, эволюция сикхской общины и образование государств сикхов и маратхов в борьбе против власти Мо­гольской державы и ряд других событий и явлений. Российский читатель может познакомиться с ними, обратившись к коллективному труду отечест­венных историков "История Индии в средние века" (1968), и к монографи­ям отечественных исследователей, упомянутых в настоящей статье.

К типологической характеристике.

Прежде всего обращает на себя внимание своеобразная историческая неоднородность содержания вероучений бхакти. Эта неоднородность, оче­видно, обусловлена неоднородностью - сосуществованием исторически раз­личных социальных структур и отношений в средневековой Индии.

Обожествление вероучителя в житийной литературе, представление о его мессианской роли, повествования о творимых им чудесах, заклинания в молитвенной практике, эротика в некоторых течениях кришнаистского бхакти - принадлежали скорее древности нежели средневековью. Обожест­вление очевидно соответствовало архаичному народному сознанию. Но сами вероучители бхакти отнюдь не претендовали на божественность, рассужда­ли во многом рационально и осуждали "чудотворчество" йогов и прочих магов, утверждали гуманистическое отношение к женщине и брачным узам.

Проповедуя единобожие, бхакты не только возрождали древнюю индийс­кую религиозно-философскую традицию, но стремились перевести прежде сугубо элитарное богословское представление о едином божестве в народ­ную веру. Проповедь единобожия отражала подъем религиозного сознания и мышления вообще на более высокий уровень, что можно считать переходом от древности к средневековью в области общественного сознания. Но бхакты шли дальше. Их проповедь единобожия открывала путь к утвержде­нию равенства перед богом именно в средневековом или даже позднесред­невековом понимании этого равенства, которое предусматривало самостоя­тельность личности во всяком случае в религиозном переживании и содер­жало стремление, пусть сублимированное, к социальному равенству: "С богом в сердце человек становится равным падишаху" (Нанак). Более того бхакты, по-своему, "пантеистически", утверждали ценность человеческой личности как носителя божественной субстанции подобно всему сущему в мире. Это представление было свойственно также и некоторым западно-ев­ропейским мыслителям времен Реформации, но тогда как с точки зрения христианской догматики оно являлось еретическим.

Утверждение способности верующего к личному богопочитанию и обли­чение ортодоксального священства, упрощение бхактами обрядовости (а то и отказ от обрядоверия и выдвижение на первый план молитвенных песно­пений (гимнов) обнаруживают явное сходство религиозной практики и ее социального значения у индийских бхактов и европейских религиозных ре­форматоров. Между тем проповедуя упрощение обрядовости и отказываясь от обрядоверия, бхактам приходилось добиваться отказа от жертвоприно­шений, представлявших пережиток древности, неведомый европейским рели­гиозным реформаторам. Не только у бхактов, но и у немецких мистиков (Таулер и другие). предшественников Лютера, свою роль в богопостижении играл экстатический порыв слияния души (у бхактов самого индивида) с Богом. Правда не столько у самого Лютера, сколько у некоторых других европейских реформаторов его времени преобладал относительно рациона­листический подход в их вероучении. Впрочем такой подход просматрива­ется также и у сикхов и ряда других бхактов, а тем более у Абу-л Фаз­ла в Индии. Наконец своеобразный религиозный универсализм особенно у ниргуна бхактов, у Акбара и Абу-л Фазла, который может представиться исключительно индийским, обусловленным только многообразием конфессио­нального состава населения страны, на деле имел определенные аналогии в средневековой Европе времен Реформации.Это приверженность «еретическому», пантеистическому истолкованию христианст-ва и проповедь всеобщего спасения, как у итальянского крестьянского проповедника Сканделлы (XVI век). "...Все спасутся - иудеи, турки, язычники, как христиане, так и все неверные, поскольку всем им равно дарован дух святой".⁹⁵⁾ Сканделла был казнен инквизицией.

Индуистских бхактов за такое не казнили. В новое и новейшее время представление о единосущности религий (религиозный универсализм) развивали передовые индийские мыслители и деятели освободительного движения, начиная с первого индийского просветителя Рама Мохана Рая (1772-1833) до Махатмы Ганди (1869-1948). Это представление явилось предтечей секуляризма, представляющего идейно-политическую ос­нову единства столь многообразной этнически и конфессионально страны, какой является Индия.

Важнейшим сходством вероучений (а, по-своему и религиозной прак­тики) индийских бхактов и европейских религиозных реформаторов предс­тавлял общий для тех и других принцип равенства людей перед богом. Но если у европейских реформаторов-христиан признание равенства перед бо­гом было исконным, то бхактам приходилось утверждать его вместе с про­поведью единобожия. В тоже время и те, и другие фактически утверждали такое понимание равенства перед Богом, которое содержало тенденцию, но лишь тенденцию, к утверждению социального равенства.

Покушение бхактов на кастовое разделение и неравенство, будучи проявлением социального радикализма в индийских условиях, все же не было покушением на сословное неравенство вообще, впрочем редкое и у западных религиозных реформаторов. Европейские религиозные реформато­ры, как правило, тоже не покушались непосредственно на сословное нера­венство, как таковое, но радикальные сектантско-реформаторские движе­ния в Западной Европе еще в XIII-XIV веках добивались освобождения вилланов, чье положение было отчасти сходным с еще более приниженным положением безземельных сельских работников и бесправных издольщиков из низших каст в Индии. В дальнейшем наиболее радикальные поборники реформации, анабаптисты и другие выводили из равенства перед Богом требование общности имуществ.

Между тем даже у наиболее радикальных бхактов не было речи об ос­вобождении от кабально-крепостнической зависимости (она же долговая кабала) безземельной бедноты из низших каст, зачастую неприкасаемых. Неизвестно, чтобы кто-либо из средневековых бхактов настойчиво пропо­ведовал общность имуществ. Все же Кабир говорил о "мире, связанном как жертвенное животное цепью: "мой", "твои"". Дальнейшие разыскания исто­риков могут обнаружить такого рода коммунистические взгляды у других индийских бхактов, ведь и в Индии издавна бытовало представление (на него ссылался Ганди), что "все земля Божия". Как бы то ни было, уже само осуждение бхактами кастового деления, а в особенности утверждение человеческого достоинства неприкасаемых, общение вероучителей бхакти с ними вопреки кастовым запретам, и, наконец, появление самих неприкаса­емых среди почитаемых поэтов - проповедников в общинах бхактов - все это представляло в условиях индийского средневековья социальный ради­кализм, может быть, не столь уж уступавший радикализму тех поборников Реформации на Западе, которые из равенства перед Богом выводили общ­ность имуществ. И в обоих случаях этот радикализм оказывался утопичным. И проповедь равенства для неприкасаемых у бхактов, и коммунизм анабаптистов в Западной Европе могли реализоваться, да и то лишь час­тично, только в отдельных и обычно немногочисленных общинах тех и дру­гих. Все же они оставляли свой след в народном сознании.

В социальной проповеди как западноевропейских реформаторов, так и индийских бхактов преобладал не тот или иной радикализм, но сходный у них моралистический подход. У сикхов это называлось "иметь Бога в сердце", у европейских религиозных реформаторов - "любовью к ближне­му". И те и другие считали труд "с Богом в сердце" выше аскезы, но для тех и других главным в конечном счете было "спасение души", как бы это не называлось, т.е. главным была Вера.

Может быть, бхакты чаще и настойчивее подчеркивали нестяжательст­во, выделяли бедняков и угнетенных и обращались именно к ним, стреми­лись внушить им человеческое достоинство. Во всяком случае есть не мало свидетельств того, что в позднесредневековой Индии бедняков было больше и они были беднее, чем бедные в тогдашней Европе, не говоря уже об особом социальном угнетении и крайней нищете значительной массы ин­дийских бедняков из низших каст. Л.Б. Алаев видит в этом показатель относительной "застойности" хозяйства средневековой Индии.⁹⁶⁾ Как бы то ни было, моралистическая проповедь добронравия и стремление напол­нить Веру гуманистической моралью были характерны для средневековых религиозных реформаторов и на Западе, и в Индии. И те и другие стреми­лись гуманизировать нравы средневекового общества. Это однако отнюдь не предотвращало варварских жестокостей в религиозных войнах на Западе и в войнах, по-своему, связанных с иным религиозным противостоянием в Индии.

Таким образом сходства между вероучениями бхактов в Индии и рели­гиозных реформаторов на Западе (кстати многие из них были современни­ками) не являются чем-то поверхностным или случайным. Они сущностны. В обоих случаях эти вероучения отражали развитие религиозного сознания и самой человеческой личности и имели сходную протестную направленность. Они представляли сходный по содержанию сдвиг в идеологии сред­невекового общества, но масштабы, глубина и интенсивность этого сдвига были несомненно различными.

В свое время Н.И. Конрад говорил об эпохе Возрождения, что "она еще не капитализм, но без нее не было бы капитализма".⁹⁷⁾ На наш взгляд это замечание Н.И. Конрада способствует пониманию как сходств, так и различий между Возрождением и Реформацией в Европе и реформа­торскими движениями в средневековой Индии. Если Возрождение как и Ре­формация были необходимым условием, или необходимой предпосылкой "меж­формационного перехода", то и на самом Западе они не были достаточным условием. И на самом Западе для того, чтобы этот переход мог начаться и совершаться потребовались дальнейшие развитие технологии и экономи­ческой организации производства, да и торговли, а также, конечно, идео­логии (Просвещение) и научного знания, как и много другого, отражавшего дальнейшее развитие общества в целом. Европейское Возрождение и Рефор­мация возникли раньше и не столько в результате перемен в самом произ­водстве, сколько в результате роста городов, городского торгово-ремес­ленного населения и торгового капитала, подчинявшего себе производс­тво,¹⁰⁰⁾ ("еще не капитализм" по выражению Конрада).

Между тем, как было в свое время отмечено Максом Вебером⁹⁸⁾ и по­казано в результате сравнительно-исторического исследования, выполнен­ного отечественным историком Е.Ю. Ваниной⁹⁹⁾, уровень технологии в ря­де отраслей индийского и европейского ремесленного производства, в частности в ткачестве, в XIV, XV и отчасти в XVI веках был примерно сходным. Но в индийском ремесле почти не использовались в качестве ис­точников энергии сила ветра и падающей воды (возможно, вследствие природных условий) и индийское ремесло в определенных отраслях оказы­валось менее производительным и менее подготовленным к переходу в дальнейшем к механизированному производству. Ремесленные заведения ма­нуфактурного типа были примитивными. Помимо прочего, Индия не знала книгопечатания. Известно лишь об отдельной и неудачной попытке индийс­кого купца в XVII веке завести печатный станок. Уже одно это может свидетельствовать о существенном отличии ментальности в тогдашних Индии и Европе.

В то же время хорошо известно, что в Индии, во всяком случае в XVI-XVII веках, городское население было не менее, а скорее более мно­гочисленным, чем в Европе. Весьма многочисленным было индийское купе­чество, крупнейшие купцы и средневековые банкиры располагали внуши­тельным денежным капиталом. Они вели торговлю в масштабах обширных территорий индийского полуконтинента и за его пределами - от Централь­ной до Юго-Восточной Азии. Но мореплавание у индийцев было развито от­носительно слабо, и в средневековье на море господствовали сначала арабы, а в дальнейшем европейцы, их Ост-Индские компании. Средневеко­вые индийские купцы и банкиры обеспечивали перевод налоговых поступле­ний из регионов в столицу, кредитовали правителей в войнах и различных владетелей для выполнения последними налоговых обязательств. Кредито­вали они также и фактории европейских Ост-Индских компаний.

Конечно, крупное купечество и средневековые банкиры пользовались влиянием при дворе, но власти в городе у них не было. Индийский город в отличии от западноевропейского не знал ни муниципальных свобод, ни правящей купеческой олигархии. Он был подчинен государственной власти, пожалуй даже больше чем деревня. Напомним утопию Равидаса (XVI век) - мечту индийского горожанина о простейшей свободе ("ходить куда угод­но"). Государственное устройство в Индии, базировалось на глубоко уко­рененной с древних времен налоговой эксплуатации (прежде всего земель­ный налог, а также множество других налогов). Государственная власть, правящая знать располагала огромными материальными ресурсами, которые обеспечивали ее военную мощь, многочисленное войско, тогда как городс­кое торгово-ремесленное население, было как правило расчлененым сос­ловно-кастовыми и конфессиональными делениями, невооруженным и не зна­ло муниципальной организации. Его возможности противостоять деспоти­ческой государственной власти оказывались сугубо ограниченными.

Социальная структура средневекового индийского общества, прежде всего деревни тоже существенно отличалась от социальной структуры западно-европейского общества, его деревни. В свое время Джавахарлал Неру отмечал "многочисленность высших классов в средневековой Ин­дии.¹⁰¹⁾ Исследования индийской деревни-общины, выполненные Л.Б. Алаевым,¹⁰²⁾ показали наличие множества внутриобщинных землевладельцев фео­дального типа. Они принадлежали к высоким кастам. Многим из них касто­вые правила запрещали выполнять сельскохозяйственные работы, однако не всем, не всегда и некоторым - не все работы, так что экономически грань между этими землевладельцами и крестьянами из земледельческих каст с владельческими правами могла оказываться размытой, но кастовая грань действовала. Тем не менее большей частью это была своего рода внутридере­венская аристократия, и в деревне могло оказываться до двух десятков, если не более внутридеревенских помещиков. Обычно из их числа выходили феодальные владетели, стоявшие над деревней. И те и другие несли на­логовые или иные обязательства, зачастую воинские, перед пра­вителем-государственной властью, а частично сами входили в ее структу­ру. В то же время, нередко обладая воинскими традициями и мобилизуя крестьянство, терпевшее налоговый гнет, они могли оказывать сопротивле­ние верховной власти. Эту власть олицетворяла в столице и на местах правящая военнослужилая знать, которая получала львиную долю налоговых поступлений и распоряжалась наемным войском.

Особая многочисленность феодально-землевладельческих групп (они зачастую служилые) очевидно усиливала консерватизм, тем более что мно­гочисленность "благородных" (выражение английского наблюдателя начала XIX века) сочеталась с особыми приниженностью и угнетением значитель­ной массы народа - низших каст и неприкасаемых. Само их наличие, глу­бокое их закабаление, полурабское, а то и собственно рабское положение - явный пережиток рабовладения наряду со многими другими пережитками архаичных структур и отношений.

Если в деревне "благородные" составляли все же меньшинство насе­ления, хотя нередко значительное, то в городе они преобладали даже численно. Будучи как правило выходцами из сельской общинной аристократии, они становились в городе служилыми людьми, военными и граждански­ми различных рангов, обычно так или иначе зависимыми от государствен­ной власти, кормившимися главным образом от нее, хотя при этом остава­лись общинными землевладельцами в "родной деревне". Соответственно в городе сильнее, чем в деревне ощущалась государственная власть, госу­дарственный деспотизм, но в городе с его крупной массой торгово-ремес­ленного населения было относительно меньше социального (кастового) деспотизма, чем в деревне.