ОБЩИНЫ БХАКТОВ: ГУРУ, ОРГАНИЗАЦИЯ, ПРОТИВОРЕЧИЯ. 3 страница

Не индус, не мусульманин.⁵³⁾

С такими же призывами к единению некоторые бхакты обращались так­же и к индуистам - приверженцам различных культов. Важным было осозна­ние единственности Бога, а не то, как он именовался, будь то Шива или Кришна. Джнанадева требовал от ученика:

Пусть одно только Имя,

Будь оно шиваистское или вишнуистское,

Звучит в его речи: такова "простота в речи".⁵⁴⁾

Бхакты сознательно утверждали свое право говорить о Вере на на­родных языках Индии в противоположность санскриту - языку традиционных богословов-пандитов, которые за это (но, конечно, не только за это) поносили бхактов. Кабир отвечал им так: "Пандиты говорят только на санскрите и называют невеждами всех, кто говорит на народном языке (бхакта)... Но бхакти дает силу и освобождение только при посредстве народного языка. Санскрит есть колодезная вода. Народный язык - это бьющий ключ"^54а). Как свидетельствует приведенное выше требование Джа­вадевы, бхакты не только проповедовали на народном языке, но и добивались доступности самого содержания своей проповеди - "простоты речи" в отли­чие от схоластики традиционного богословия.

Критика власти и социальный идеал.

До тех пор, пока в XVII веке община сикхов, становившаяся своего рода государственным образованием в Пенджабе, не поднялась на борьбу против господства Могольской державы, критика государственной власти встречалась у бхактов гораздо реже, чем осуждение кастовости и религи­озного разделения. Тем не менее в знаменитой поэме Тулси Даса "Рамая­на" говорилось о том, что "цари погрязли в пороках", что "царь пожирал людей", обреченных на голод и болезни, что "грабителей считали мудре­цами, обманщиков - примером благочестия, лицемеров и лжецов - святы­ми".⁵⁵⁾ "Грабители, почитавшиеся мудрецами, "обманщики", лицемеры", "лжецы" - это, очевидно, главным образом о священстве, юродствующих и т.п., которых Тулси Дас поносил как и другие бхакты. И они, и цари, "погрязшие в пороке" и "пожирающие народ", процветают в царстве зла, с которым борется Бог Рама, он же справедливый и благой царь. Но у Тулси Даса зло - это результат отхода от ортодоксального идеала общественно­го устройства с его кастовой системой и верховенством брахманов. Здесь пример противодействия социальной проповеди бхактов, о чем еще будет говориться отдельно.

У Кабира критика власти обращена прежде всего против налогового гнета и представлена в метафорических образах, вызванных духовными пе­реживаниями и стремлениями поэта. Он сравнивает свое тело с деревней, душу - со старостой, а чувства - с крестьянами, которые не подчиняются старосте, но патвари, мериющий их земли неправильной мерой, требует от крестьян отчета об исполненной работе, сборщик налога устанавливает завышенные подати, и крестьяне пускаются в бега, но "бедняков хватают и ведут к судье". Кабир говорит, что не хочет жить в такой деревне, и если будет прощен, то никогда более не отважится вернуться "в этот мир". Кабир, также сравнивал себя со старостой деревни, а Бога со сборщиком налога, которому староста должен служить во всем беспрекос­ловно.^55а) Эти метафоры дают представление о власти в деревне, но оче­видно и то, что Кабир занят прежде всего другим - своей религиозной практикой и проповедью своей веры.

В то же время в доступных нам высказываниях вероучителей бхакти не видно критики феодальных землевладельцев как таковых. Очевидно потому, что сами они воспринимались как властители, взымавшие "налоги" ("нало­гами" - казана бенгальские крестьяне называли свои платежи заминдарам даже в XX веке). Обращает на себя внимание и то, что в переводе двух приведенных рассуждений Кабира два разных оригинальных термина переве­дены одинаково: "сборщик налога".

Когда у сикхов дело дошло до войны против власти Могольской дер­жавы, сикхские гуру стали обличать злодеяния Могольских властителей и военачальников. Но это были чуждые Пенджабу властители. Есть вполне очевидный пример протеста против произвола именно государственной власти - правителя в отношении землевладельцев, явно тех, что стояли над деревней, являлись также и должностными лицами, сановниками и т.п. Идеолог сопротивления маратхов Могольской власти Рамчандра Пант, близ­кий Шиваджи, основателю государства Маратхов во второй половине XVII века говорил: "Великий грех отнимать земли и должности, доставшиеся по наследству. Даже если совершено преступление нужно наказать, но не от­бирать унаследованное".⁵⁶⁾ Как показал в своем исследовании Сатиш Чандра, Шиваджи отбирал владения у тех крупных маратхских феодалов, которые восставали против его возвышения. Недаром Рамчандра Пант, го­ворил, что нельзя отбирать наследственные владения, "даже если совер­шено преступление". Обычно если владение и соответствующая ему долж­ность или титул отбирались, то особая часть владения оставалась у наследственного владельца. Но это, конечно, не устраивало самого послед­него, о чем среди прочего свидетельствует и высказывание Панта.

Примечательным отражением поднимавшегося протеста против деспо­тизма, и государственного, и социального, служит утопия сикхского поэ­та из ремесленников-кожевников (неприкасаемых) Равидаса (XVI век). Это социальный идеал бхакта-горожанина, чья утопия наглядно свидетельству­ет, по-своему, "от противного" о действительности жизни средневекового индийского города. Свой идеальный город Равидас назвал "Городом, нез­нающим горя".

Это город, незнающий горя.

Там нет ни боли, ни страданий,

Нет налогов и поборов.

Нет страха, преступлений и разорения.

Теперь я спокойно владею своим наследственным имуществом.

Власть сильная и устойчивая.

Нет ступенчатых делений среди людей - все равны.

Это славный большой город.

Его жители богаты.

Они могут ходить, куда пожелают,

И служилые люди дворца не препятствуют им.

Равидас, считающийся как бы "свободным" сапожником, говорит:

"Бог - мой согражданин и мой друг".⁵⁸⁾

Представляется явной натяжкой замечание И.С. Рабиновича, что уто­пия Равидаса "весьма напоминает ранние социалистические утопии Мора и Кампанеллы".⁵⁹⁾ Если Кампанелла и Мор мечтали об общности имуществ, то Равидасу приходилось мечтать о том, чтобы имущество горожан не стано- вилось добычей властителей и воинов-мародеров. Если утопия Мора про­никнута духом городского самоуправления, то Равидас мечтал лишь о том, чтобы горожане могли "ходить, куда пожелают". Общественная жизнь сред­невекового индийского города была скована деспотизмом, и именно против деспотизма, да и кастовости обращена утопия Равидаса. И все же утопия Равидаса - это мечта именно горожанина, отличная от мечтаний индийских селян, о чем будет сказано ниже. Это мечта о "спокойном владении иму­ществом", которому не угрожают вымогательство власти, войны и усобицы властителей, мечта о равенстве без "ступенчатых" делений (т.е. очевид­но,кастовой иерархии) и об элементарной свободе ("ходить, куда угод­но"). Сам же Равидас не может назвать себя просто свободным - он "как бы свободный".

Между тем, в метафорах бхактов Бог обычно представал либо кресть­янином, либо ремесленником (т.е. работником той профессии, к которой принадлежал сам вероучитель). Иное у сапожника Равидаса, для него Бог

- "согражданин и друг". В средневековой индийской деревне в отличие от города неприкасаемый, очевидно, не назвал бы себя "как бы свободным". Есть и другие указания на то, что в городе кастовый гнет был слабее, чем в деревне.

Утопия Равидаса помещена в священной книге сикхов "Адхи Грантх" ("Изначальная Книга"). Все же она исключение. Как отмечает И.С. Раби­нович, другие утопические видения бхактов, представленные в Книге, от­носятся к сельской жизни.⁶⁰⁾ Сельская утопия особенно характерна для бхактов-кришнаитов, ведь именно в деревне юный Бог Кришна ведет свои беззаботные игры с пастушками, а любовные переживания Радхи и Кришны, тоска разлуки и радость встреч лишь украшают сказачно-пасторальную картину сельской жизни. Но и сельская утопия несла мечту о равенстве. В поэме Сур Даса (рубеж XV - XVI веков), крестьяне той деревни, где родился (снизошел на землю) Кришна, равны между собой, но все же при­емный отец Кришны - староста деревни (без статуса не обойтись), но он не выделяется ни кастой, ни богатством.⁶¹⁾ Если утопия Равидаса - го­рожанина определенно отличалась от утопий Кампанеллы и Мора, то утопия Сура Даса весьма сходна с крестьянскими утопиями в средневековой Евро­пе. Своеобразным гимном равенству, и отнюдь не столь уж простоватым как сельские утопии, в том числе утопия Сур Даса, предстает гораздо более раннее описание идеальной страны у тамильского поэта Камбаны (его жизнь датируется в пределах IX - XII веков). В этой стране "нет ни неимущих, ни имущих, нет щедрых, потому что нет бедных, нет наси­лия, потому что нет порока, нет невежества и потому нет неучей, как и ученых нет, а также нет и тех, кто слаб среди ученых".⁶²⁾ Утопии наг­лядное свидетельство общественных противоречий и уровня их осознания.

Моралистическая проповедь.

Как и проповеди вероучителей бхакти, утопия Сур Даса содержит нравственное наставление: возлюбив Кришну, селяне отказались от себя­любия, и поэтому их жизнь счастлива. Это типичный для бхактов пример проповеди добронравия как средства преодоления социальных противоре­чий. Добронравие как нравственный закон, освященный верой, включало нестяжательство, которое однако отнюдь не означало аскезу, даже если речь шла о подвижнике - проповеднике бхакти, не говоря уже о мирянине. Нестяжательство означало умеренность. Иное дело, что бхакты видели в бедняках избранников божьих и требовали от "домохозяина", т.е. челове­ка благополучного или даже богатого, а то и власть имущего, добронрав­ного отношения к беднякам в духе доброго самаритянина.

Гуру Нанак провозгласил триединую заповедь: "Трудиться, делиться плодами своих трудов и помнить Имя" (т.е. Бога). Кабир сравнивал Бога с заимодавцем, который дает человеку жизнь ("рождение") взаймы:

Заимодавец дал тебе деньги, так не промотай их напрасно.

А не то тяжело тебе придется, когда наступит срок возвращать долг.

Хорошо возвращать долг, если сердце твое чисто,

И на высшем суде никто не схватит тебя за полу.⁶³⁾

Здесь, между прочим, и свидетельство обыденности ростовщичества.

Рамдас объявлял священными дома, лошадей и "богатства", т.е. собствен­ность, правда только у тех, кто идет путем, который указал Гуру.⁶⁴⁾ Напомним, однако, что у Равидаса-кожевенника в его Городе, не знающем горя, "все", именно все, "спокойно владеют имуществом".

Бхакты осуждали расточительство, в том числе расточительные обря­ды, и даже паломничество, как не нужное тем, кто осознает Бога внутри себя (антара бхакти), тем более что паломничество отрывало домохозяина от его дел. Сикхский поэт Сутхара (XVII век) о расточительном свадеб­ном обряде:

Барабанов гром кругом,

И дотла разграблен дом.

Не пугайтесь, люди!

Свадьба в доме том.⁶⁵⁾

Подчеркивание необходимости труда "с Богом в сердце" (в триединой формуле Нанака труд на первом месте), признание труда домохозяина выше

аскезы, требование защиты его имущества и пуританское осуждение расто­чительства - все это не может не напоминать нравственные принципы ре­лигиозных реформаторов европейского позднего средневековья. Все же сходство - не идентичность. Приведенные выше поучения бхактов о труде и обязанностях домохозяина рассеяны отдельными строками даже у сикхов. Они не развернуты в концепцию, подобную концепции "призвания" у Люте­ра, которая являлась "центральным догматом всех протестантских вероис­поведаний".⁶⁶⁾ Надлежащее исполнение "призвания" представлять здесь "путь" к Богу, если пользоваться индуистской терминологией. Хотя триединая заповедь Нанака близка понятию "призвания", главным у бхак­тов, в том числе и у Нанака, было другое - другим был главный их "путь" к Богу - путь непосредственного богопочитания - бхакти (боголю­бия).

Свой свет на указанное различие проливает трактовка нравственного долга, которую давали на рубеже XIX и XX веков известный философ-мора­лист и убежденный демократ Свами Вивекананда (1863-1902) и политичес­кий лидер поднимавшегося освободительного движения Бал Гангадхар Тила­к (1856-1920), крупный исследователь и интерпретатор индийской клас­сической философии. Главным у них было уже не бхакти (бхакти йога), но карма (карма йога). Понятие кармы представлено этими мыслителями именно как концепция, весьма сходная с концепцией "призвания". У них это понятие означало не предопределенную судьбу как в индуистской тра­диции (отчасти сходной в этом отношении с христианской традицией: "как угодно Богу"), но действие, прежде всего выполнение обязанностей домо­хозяина, его деятельность, а в конечном счете социальное и политичес­кое действие.⁶⁷⁾ Конечно в Индии уже наступало другое время, и совсем другим оно давно уже было на Западе. Свои концепции религиозно-нравс­твенного долга Вивекананда и Тилак представляли в контексте этого но-

вого времени, его "лозунгов дня". Тем не менее некая ниточка от предс­тавлений бхактов о необходимости труда "с Богом в сердце" тянулась к карме-йоге как концепции действия у Тилака и Вивекананды. Во всяком случае Вивекананда был скорее бхактом в отношении богопознания.

Но, пожалуй, более непосредственна, а потому и более заметна ис­торическая связь социальных концепций, возникавших в Индии на рубеже XIX-XX веков, с обращениями бхактов к беднякам и угнетенным, как "изб­ранником божьим", с их моралистической проповедью преодоления угнете­ния путем утверждения добронравия.

Обращаясь к беднякам, и при этом называя специально неприкасае­мых, а также убогих (слепых и др.) и даже наказанных преступников, На­нак говорил:

Любовь к Имени - вот их слава и богатство,

А все богатства мира - лишь яд и прах.⁶⁸⁾

Есть похожее и у Кабира:

О человек! Сделай бедность своей верой - и будь,что будет.

Кто беден, тот смирен, кто богат, тот объят гордыней.

Сердце высокомерного полно яда,

Сердце бедняка полно Рамой.⁶⁹⁾

Но есть пример куда более решительной защиты достоинства бедняков и простых людей (шудр) вообще. Поэт-бхакт народа телугу Шатакама Вена­на из крестьянского рода - его называют Кабиром Южной Индии - высказы­вался решительнее, чем сам Кабир:

Кто, встретив бедняка, смотрит на него как на ничтожество,

Тот хуже падали,

Нет хуже того, кто оскорбляет бедняков, называя их шудрами.

Ему место в аду.⁷⁰⁾

Другой поэт народа телугу Баммер Потана (XV век), отстаивая свою независимость от сильных мира сего, говорит, что готов жить как бед­няк, а из его речения видно, что такое нищета в средневековой Индии:

"Не подобает истинным поэтам свои стихи, нежно-сладост­ные как молодые побеги дерева сал, продавать на потеху негодя­ям и развратникам словно юную девушку и питаться (этим) хлебом позора. Должен (поэт) трудиться, как простой земледелец, как (последний) бедняк, для своих голодных детей выкапывающий в лесу корни дикого батата"⁷¹⁾. Бедняк здесь, очевидно, беззе­мельный работник из низших каст.

Но и Кабир, возвеличивая бедняка, конечно, не возвеличивал нище­ту. "Бедность" у него это образ жизни простого человека и опрощение подвижника. В молитве он просил дать ему муки, риса, топленого масла и соли, "чтобы я мог есть два раза в день". Далее он просил - кхата (род тахты с веревочной сеткой вместо матраса) и при том кхата "с це­лыми" (не поломанными) ножками. «А еще мне нужно одеяло. Всего этого мне хватит, и я смогу отдать себя Хари... Я не могу предаться бхакти, если я голодный».⁷²⁾ Иными словами нельзя требовать веры у голодного. О том же говорил в конце XIX века Свами Вивекананда, для него бедняк - даридра нанаян (Нищенствующий Бог). Он был первым индийцем, который назвал себя "социалистом".

Есть у Кабира строки, где он осуждает собственность. Но это ско­рее для подвижника, а не для мирянина:

Весь мир связан как жертвенное животное одной цепью: "мое", "твое".

Семья, сыновья, жена подобно сухой траве горят снова и снова.⁷³⁾

Конечно, еще не призыв к общности имуществ, что зрел в радикаль­ных религиозно-реформаторских движениях средневековой Европы. Впрочем и в Индии бытовало убеждение, что "вся земля божия", но все же не общ­ность имуществ.

Главным у Кабира было вот что:

Подвижнику следует быть равнодушным (к мирскому),

Домохозяину - великодушным.

Если оба лишатся этих (своих) качеств,

То жизнь их не имеет смысла.⁷⁴⁾

Характерные для средневековых бхактов возвеличивание бедняков как детей божьих и проповедь добронравия были восприняты и получили разви­тие у ряда индийских национальных деятелей конца XIX - начала XX ве­ков, прежде всего у Махатмы Ганди. Он назвал неприкасаемых хариджанами ("божьими людьми"), и это их наименование стало обычным, а его "прин­цип опеки" предусматривал, что богатые должны считать себя не собс­твенниками, но "опекунами" своего имущества и распоряжаться им в инте­ресах всего общества, ограничив собственное потребление. Представле­ние, весьма похожее на гандистский "принцип опеки" вынашивал Лютер в начале своей реформаторской деятельности.⁷⁵⁾

Проповедуя добронравие, бхакты осуждали прелюбодеяние как главный, наряду со стяжательством, человеческий порок, хотя, конечно, осуждались насилие, гордыня и гневливость, а также пьянство, табакокурение, нар­комания и пр.

Кабир:

Золото и женщины - одно и тоже:

Они подобны отравленным плодам.

Только посмотришь на них - отравишься, вкусишь - сгинешь.

Поскольку эротика в кришнаитском сигуна бхакти сублимировалась в чувство единения с божеством, она не противоречила осуждению прелюбо­деяния: осуждалось именно само последнее, а не чувственность вообще. Если у Кабира "золото" не такая уж беда, коль скоро богатый "великоду­шен", то и женщина порочна в прелюбодеянии, но не в браке.

Красавицу, которую влечет прелюбодеяние,

Никогда не будет почитать и любить супруг.

Это и Божественный Супруг (по бхакти), и муж, а смысл объединения обоих понятий, очевидно в том, что вера скрепляет брак. Кабир требует от мужа того же, что и от жены:

Те, кто прелюбодействует с чужой женой,

пользуются ворованным добром. Они наслаждаются недолго и в конце концов погибают...⁷⁶⁾

Нанак утверждал человеческое достоинство женщины:

Мы зачаты в лоне женщины.

Мы рождены женщиной...

Почему же мы считаем женщину проклятым,низким существом,

Если женщины дает жизнь вождям и правителям.

Гуманистичен и духовен Гуру Амардас в своем видении брака:

Не те настоящие муж и жена, кто близки только телесно.

Истинен брак только у тех, чьи тела имеют одну душу.⁷⁷⁾

Правда некоторые сикхские гуру продолжали говорить о "коварстве женщин". Но именно сикхи отвергали варварский обычай самосожжения вдо­вы на погребальном костре мужа (нередко по принуждению) и убийство младенцев-девочек.

Житейские поучения Кабира рациональны и гуманны, а также и весь­ма выразительны. Например, против гордыни:

Не гляди свысока на траву, что стелится у тебя под ногами.

Попадет тебе в глаз (травинка), помучаешься.

Не восхваляй себя, не унижай других.

Кто знает, под каким деревом (в могиле), обратишься в прах.⁷⁸⁾

Некоторые поучения Кабира весьма своеобразны:

Обманывай себя самого, не обманывай других.

Обманываешь себя - обретешь счастье,

Обманываешь других - накличешь горе.⁷⁸⁾

ОБЩИНЫ БХАКТОВ: ГУРУ, ОРГАНИЗАЦИЯ, ПРОТИВОРЕЧИЯ.

Общины бхактов возникали как общественно значимые объединения ед­ва ли не в каждом этническом регионе Индии. При этом каждая данная об­щина была, как правило, этнически однородной, тогда как едва ли не каж­дый этнический регион был разделен между владениями различных местных правителей и державными наместничествами, которые могли включать части территории различных этнических регионов. В этнической однородности общины бхактов данного региона проявилась роль движения бхакти в этни­ческой консолидации отдельных индийских народов. В XVII-XVIII веках этот процесс стал сказываться на событиях политической истории страны.

Гуру.

Во главе общины бхактов стоял гуру (учитель). Первоначально - это проповедник - основатель общины из плеяды вероучителей бхакти. В даль­нейшем общину возглавляли его ученики и потомки, и статус гуру мог становиться наследственным.

Необходимость гуру - наставника в вере, утверждалась категоричес­ки: "Кто может быть тебе родней, чем истинный гуру?.. Он открыл мне глаза на бесконечное, он показал Бесконечного", - говорил Кабир.⁷⁹⁾ Сурдас высказывался деловитее: "Нет никого на свете, кто мог бы что-либо сделать без гуру".⁸⁰⁾ Похоже на известный постулат: "Без церкви нет спасения". Централизованный церковной организации в индуиз­ме не было, но более или менее крупная община бхактов напоминала такую организацию, правда зачастую общины бхактов были невелики. Как бы то ни было, наличие гуру обозначало само существование общины.

Основатель вероучения и общины бхактов в дальнейшем либо обожест­влялся, как Чайтанья, либо объявлялся носителем божественного вдохно­вения, как Нанак, а за ним и череда гуру, его преемников. Это очевид­ное свидетельство архаичного начала в бхакти как религиозно-обществен­ном движения. Между тем сами вероучители бхакти не считали себя бо­жественными, а сикхский гуру Рамдас возражал против своего обожествле­ния. Отсюда видно различие, даже разрыв между уровнем религиозного мышления самих вероучителей и народа, к которому они и их последовате­ли-проповедники обращались со своими проповедями. Во всяком случае именно авторы житийной литературы, будучи сами проповедниками и лиде­рами общин, говорили о божественной природе учителя и повествовали о чудесах, творимых им, как и о чудесных событиях его жития.

Исследования теолого-агиографической литературы о Чайтаньи, вы­полненные С.К. Де, показали, что при жизни и вскоре после кончины Чай­таньи определенные его последователи, известные как госвами ("пастыри" у вишнуитов) из Биндабана, в своих трудах только исподволь указывали на божественную природу учителя как воплощения (аватары) Кришны, пос­кольку это противоречило основному догмату учения, согласно которому только Кришна "сам Бог". В их трактатах, написанных на санскрите для богословской элиты, Чайтанья представал "скорее как бхакт, страстный в своем боголюбии нежели как воплощение божества".⁸¹⁾ Иное дело в аг­нографиях на бенгальском языке, относящихся в XVII веку. В авторитетом сочинении теолога-агиографа Кришнадаса Кавираджа (1615 г.) содержалась

иная формула: "Господь Шри Кришна-Чайтанья - сам Бог". (Слово шри -

"прекрасный", "почтенный" ставится перед фамилией в значении "госпо­дин"). В этой формуле Чайтанья предстает воплощением Кришны, который, как рассказывалось в житиях, сошел на землю, воплотившись в Чайтанью, чтобы проповедью бхакти спасти мир. Агиографам пришлось пойти на схо­ластические изыски, чтобы представить Чайтанью воплощением Кришны, чья кожа по традиционной иконографии гораздо темнее, чем у многих индий­цев, тем более чем у брахмана Чайтаньи (члены разных каст могли иметь свои расовые отличия). Как бы то ни было, с тех пор отождествление Чайтаньи с Кришной стало догматом для последователей Чайтаньи. Воздви­гались его изображения, о нем слогались молитвенные песнопения - Чай­танья киртан.

У сикхов Гуру Нанак "вдохновлен" от Творца, который есть Верхов­ный Гуру, а последующие сикхские гуру получали это вдохновение от На­нака как "пламя, которое передается от одного факела к другому".⁸²⁾ Гуру Гобинд Сингх (1666-1708) противился своему обожествлению. Но в панегирике современника он восхвалялся как правитель, которому "пови­нуются все властители Востока и Запада", в том числе России.⁸³⁾ Жития вероучителей бхакти Кабира, Тукарама, Чайтаньи, да и ряда других по­вествовали о творимых ими чудесах: люди и животные вставали из мерт­вых, ниспосылался дождь, голодные обретали пищу, чудесным образом одни брахманы обращались в праведную веру, а козни других оказывались пос­рамленными.

В представлении своих последователей и, можно сказать, в народном сознании вероучители бхакти походили скорее на библейского мессию и библейских пророков, нежели на религиозных реформаторов европейского позднего средневековья. Тем не менее у них были также и несомненные сходства с последними, потому что они тоже принадлежали средневековью, пусть со всем его индийским своеобразием и архаикой, но не древности.

Организация общины, социальная мобильность и

внутриобщинные противоречия.

Довольно скоро в общине бхактов возникало ее в должностное свя­щенство, сама община оказывалась сходной с церковной организацией, и в дальнейшем могла превращаться во властную и даже военизированную структуру, как было у сикхов, а, по-своему, у ассамских и, возможно, у некоторых других бхактов.

В некоторых общинах их священнослужители могли называться гуру (но у сикхов был только один гуру - глава общины), либо имели иные на­именования (маснады, маханты, свамины и др.). Они руководили молениями (киртан), празднествами, а также сбором средств и другими организаци­онными делами общины. Священнослужители общины проходили обряды посвя­щения, некоторые давали обет безбрачия, монашествовали. Деления по статусу в общине бывали и среди мирян. У сикхов те, кто проходили об­ряд посвящения, должны были соблюдать правила для членов общины во всей полноте. От других требовалось соблюдение лишь некоторых правил, что, очевидно, было связано со стремлением расширить влияние общины.

Члены общины платили определенные взносы, которые шли не только на общинные нужды, но и в пользу главы и священнослужителей, которые могли становиться богатыми людьми, влиятельными землевладельцами. Зе­мельные пожалования и дарения от правителей, местных владетелей, купе­чества храмам и авторитетному священству различных вероисповеданий и культов были обычной практикой в средневековой Индии. Впрочем некото­рые вероучители бхакти - основатели общины или их ученики, сами были из знатных землевладельческих семей и занимали влиятельные должности при дворах местных правителей. Общины бхактов могли встраиваться в систему общественных структур и признавались властями, коль скоро они не покушались на правящую власть. Там, где общинам бхактов оказывали покровительство богатое купечество и местные правители, община имела не только свои храмы, но и монастыри, являвшиеся административными и учебными центрами. В деревнях и возникали молитвенные дома, становив­шиеся общественными центрами для мирян в округе, как, например, в Ас­саме.

За исключением сикхов и, возможно, некоторых других объединений, общины бхактов обычно не были централизованы хотя бы в масштабе этни­ческого региона, не говоря об огромной стране в целом. Зачастую они дробились после кончины основателя. Его потомки или старшие ученики возглавляли новые общины, приходили новые проповедники, которые осно­вывали объединения своих последователей. В результате возникало мно­жество общин, или сект, которые в том или иной мере следовали догмати­ке и религиозной практике первоучителей бхакти. Они сосуществовали со множеством культов тех или иных божеств общеиндийского и местных пан­теонов традиционного индуизма, как, по-своему, и у индийских мусульман.

Едва ли не единственную крупную и централизованную общину с четко обозначенной догматикой и общинной практикой представляли сикхи в Пенджабе. Но даже у сикхов возникали свои секты и иные объединения, так или иначе связанные с непреодоленными сословно-кастовыми деления­ми. По-видимому, довольно однородными в социальном отношении являлись общины последователей Кабира (кабир панти), преимущественно ткачи в ряде мест Северной Индии. Однако, как правило, с течением времени многие независимые друг от друга сугубо локальные общины бхактов так или ина­че включались в основные индуистские деноминации (вишнуизм, шиваизм и др.) наряду со множеством иных культов или сект, традиционных или отчасти преобразованных под влиянием вероучений бхакти.

Отдельно взятые общины бхактов, даже такая крупная община как сикхи, охватывали лишь небольшую долю населения этнического региона. Известно, что в 1846 г. в государстве, основанном на рубеже XVII-XIX веков сикхским правителем Ранджитом Сингхом в Пенджабе, сикхи состав­ляли 1/7 всего населения этого государства (500 тыс. из 7,4 млн.), и еще 500 тыс. сикхов жили за его пределами. Считается, что численность сикхов выросла за полвека после образования этого государства. Относи­тельная малочисленность последователей бхакти отличала их общины от реформаторских церквей в позднесредневековой Западной Европе, которые привлекали большинство или значительную часть населения целого ряда стран. В то же время и там существовали многие десятки реформаторских общин со своими церквями, что могло способствовать формированию граж­данского ("плюралистического") общества.