ОБЩИНЫ БХАКТОВ: ГУРУ, ОРГАНИЗАЦИЯ, ПРОТИВОРЕЧИЯ. 2 страница

Вероучения сагуна бхакти восходили главным образом к двум древним культам. Это шиваизм - почитание бога Шивы и вишнуизм-кришнаизм - по­читание бога Вишну и его аватары - Кришны, почитание которого в даль­нейшем становилось отдельным культом. Шиваизм был распространен преи­мущественно в Западной и Южной Индии, а вишнуизм и кришнаизм - преиму­щественно на севере и востоке страны. Очевидно, были и другие культы, приверженцы которых могли становиться бхактами. Знаменитым проповедни­ком кришнаистского сагуна бхакти был Чайтанья из Бенгалии (XVI век). Считается, что Чайтанья не был начитанным богословом. Как гласит предание, старшие в его семействе деревенских брахманов, почувствовав ду­ховные искания молодого Чайтаньи, не хотели, чтобы он погрузился в бо­гословие, опасаясь, что он станет отрешенным от мира подвижником - синьяси. Как бы то ни было, традиционным синьяси Чайтанья не стал. Он стал знаменитым народным проповедником бхакти. Очевидно это была ха­ризматическая личность. Как и другие бхакты повсюду в Индии, Чайтанья проповедовал среди простых людей - шудр, ходил к неприкасаемым в их хижины, обращался к женщинам. Все же в конце жизни (он умер в возрасте 47 лет) Чайтанья погрузился в медитацию. Он оставлял своим учени­кам-богословам систематизировать учение и образовать общину последова­телей. Согласно кришнаистскому бхакти, как его проповедовал Чайтанья, божественная сущность имеет две ипостаси: безличную (Брахма - Парамат­ман) и личную (Бхагават или Бхагаван). В своей безличной ипостаси она постигается путем богословского знания (джиана), а в личной - путем эмоциональной приверженности - боголюбия (бхакти). Путь бхакти, непос­редственно раскрывающий божественную сущность во всей ее полноте, пре­восходит другие пути богопостижения и богопочитания. Следуя "Бхагавад­гите", Чайтанья, как и другие бхакты-кришнанты отождествляли Кришну с Бхагаватом согласно формуле: "Кришна есть сам Бхагаван" (Бог).

Вот короткий гимн на санскрите, который как считают, принадлежит самому Чайтанье*. В этом гимне во славу Божию и любви к Нему самого Чайтаньи, есть строка, обращенная к "тем, кто ниже травы, и терпеливее дерева, кто почестями не пользуется, но должен почести оказывать". Это означает, что они вправе почитать Бога, как сам Чайтанья и кто бы то ни был. О многом говорят и слова "терпеливее дерева".

1. Торжествует гимн Шри Кришне, стирающий (пыль) с зер­кала мысли, охлаждающий пламя великого лесного пожара бытия, дарующий лунный свет белому лотосу, блага (и) жизнь - же­нам-знаниям, увеличивающий (пространство) моря счастья, в каж­дом слове позволяющий вкусить полноты амриты, омывающий все души, Высочайший!

2. Всю свою силу Он многократно дал именам, (поэтому) вспоминать (его имена) (должно) без предела во времени! ...Та­кова Твоя милость ко мне, Господи, (что если) бы не (было этой) любви, меня постигло бы несчастье!

3. Всегда следует восхвалять Хари как (тем, кто) ниже травы, так и (тем, кто) терпеливее дерева, (а также тем, кто) почестями не пользуется, (но) должен почести оказывать!

4. О, сын Нанды* Милостью Твоею сделай меня, слугу (твоего), погрузившегося в опасное море бытия, пылью (на лото­сах твоих) ног!

5. При одном упоминании Твоего имени из глаз (моих) струятся слезы, речь прерывается от волнения, а тело покрывается гусиной кожей!

6. Не хочу я, о повелитель мира, ни богатства, ни друга, ни красавицы, ни поэзии; в каждом моем рождении - любовь к Те­бе, Господи, от Тебя же (полученная), беспричинная!

7. В разлуке с Говиндой*^* миг (кажется) мне югой,*^** глаза (стано-

вятся) дождевыми тучами, а мир - пустотой!

8. Обняв, привяжи меня к возлюбленным ногам (своим), или порази меня в самое сердце, не будучи видимым, или сделай (ме­ня) исполненным желания, но только Ты один будь владыкой моей (жизни и) никто другой!

В поэтическом изложении принципов кришнаистского бхакти - "Бхак­ти Прадипа" ("Страна бхакти") Санкараведы из Ассама (XVI век) сам Бог Кришна требует почитания только себя одного:

Придайся мне всем своим существом,

Отринь прочь всех других богов,

Чти только меня одного,

Предайся мне, и ты будешь достоин освобождения.

Не слушай имен других богов,

Чтобы не замутить свою преданность.²³⁾

Санкарадева называл свою веру "Верой преданности Одному" (Экаса­рана дхарма). Он посетил Чайтанью в Пури (Орисса), встречался с други­ми проповедниками бхакти, в том числе с потомками Кабира.

В сагуна бхакти Бог представлялся богочеловеком, который приходит в мир, чтобы "облегчить его тяготы", "победить зло", но без искупи­тельной жертвенности, в отличие от христианства. В кришнаистском бхак­ти подчеркивается, что Бог Кришна несет в мир радость (ананда) едине­ния с Ним тем, кто уверовал и возлюбил Его. Читанья и его ученики ис­толковывали древнюю пасторальную легенду о любви юного Бога Кришны и пастушки Радхи таким образом, что Радха в ее любви к Богу Кришне сое­диняется с Ним и поэтому сама становится божественной, а Кришна не только приемлет любовную преданность Радхи, он проявляет самого себя в своей любви к ней. Соответственно Кришна и Радха составляют единство. В медитационной практике Чайтанья отождествлял себя и с Радхой в ее любви к Кришне, и с Кришной в его любви к Радхе.

Средневековое бхакти, особенно некоторые его культы наследовали среди прочих верований также и традиции религиозно интерпретируемой эротики, с одной стороны, и аскезы, с другой. Сакрализацию эротики в кришнаистском бхакти нередко сравнивают с более или менее сходными ал­легориями единения с высшим божественным началом в раннем христианстве и иудаизме.²⁴⁾ Такие аллегории присутствовали также и в средневековой христианской и иудаистской традиции, но все же прикровенно (кроме не­которых эзотерических сект). Они не занимали того особого места, какое занимало сакральное истолкование любви Радхи к Кришне в кришнаистском бхакти. По-своему показательно, что "Гитоговинду" Джаядевы (XII век) - классический и наиболее известный европейскому читателю образец криш­наистской поэзии сопоставляют с библейской "Песнью песен" (аллегория: Суламифь душа, ищущая Бога), но эти произведения разделяло более тыся­челетия.

В бхакти, становившемся общественным движением, вливались привер­женцы издавна существовавших эзотерических сект в индуизме, привнося свои мистико-эротические представления и практику. Как уже говорилось и еще будет видно из дальнейшего, бхакты, во всяком случае их вероучители, отвергали претензии йогов и эзотерических сект на богопостижение. В то же время, поднимаясь над своей "почвой" - мощ­ным пластом архаических народных верований, вероучения бхактов, необ­ходимо испытывали ее притяжение. Согласно некоторым поверьям в криш­настском культе у Кришны было более 80 тысяч жен. И если считалось, что в гареме Могольского падишаха было несколько тысяч жен, то у бога, конечно, их должно было быть гораздо больше.

Между тем, бхакты-кришнаиты видели путь преданности Богу и едине­ния с Ним не только в любовных переживаниях Радхи и Кришны, но также и во взаимной любови родителей и детей, в дружеской привязанности, в преданности верного слуги. Эта преданность "раба Божья" подчеркивалась в различных вероучениях бхакти, в том числе и в ниргуна бхакти. Кабир мог называть себя верным псом Господа.

Главное, что проповедовали и чего добивались бхакты - это такое чувство единения с Богом, которое "пантеистически" означало присутс­твие Бога в самом человеке, кем бы он ни был, как и во всем сущем в мире. Санкарадева говорил, что Бог не только в людях, но и во всех "живых тварях". Очевидно отдавалась дань анималистическим верованиям. Но это между прочим, а главное, конечно, человек.

Санкарадева говорил:

В затмении ума

Я говорю о себе "Я",

Но внутри меня Ты,

И напрасно я ищу Тебя вовне.²⁵⁾

Кабир мог сказать проще:

Моя душа соединилась с Богом,

А душа Бога соединилась с моей душой.²⁶⁾

Утверждение чувства единения с Богом необходимо означало утверж­дение равенства людей перед Богом, что зачастую не осознается, когда речь идет о равенстве перед Богом. Чувство единения с Богом, которое стремились утвердить бхакты, должно было поднимать простых людей, давать им уверенность в себе. Гуру Нанак сознательно старался внушить эту уверенность. В его молитвенных песнопениях говорилось:

Повторяя Имя [Божие] и внимая Ему,

Каждый становится равным шейху, пиру и падишаху.²⁷⁾

Богослужение.

Это прежде всего коллективные песнопения киртан или самкиртан, бхаджан, намсмаран. Их создавали сами проповедники бхакти. В этих пес­нопениях говорилось о любви к Богу и трактовалось понятие божества, в них включались нравоучительные заповеди и при этом повторялось либо слово нам ("Имя"), либо конкретное имя Бога (Рам, Кришна, и др.) и раскрывалось сакральное значение "Имени". Такие песнопения обычно на­зывались намкиртан или намсмарин ("имя-песнопение", "имя-почитание"). В песнопениях ниргуна бхакти слово нам замещало сугубо абстрактное представление о Боге, а многократное повторение простого короткого слова да и формул его сакрального значения в определенном музыкальном ритме могло приводить к экзальтации. В песнопениях сагуна бхакти по­добным же образом использовались конкретные имена Бога. Впрочем, такие имена использовались и в песнопениях ниргуна бхакти. Были песнопения, в частности у кришнаитов, в которых рассказывалось о деяниях Бога Кришны (лилакиртан), о любви Радхи и Кришны (премкиртан). Ставились своего рода мистерии на те же темы - (анкия нат в Ассаме), представ­лявшие "новый жанр", как, очевидно, и само песнопение - киртан. Все же главное молитвенное значение имело "имя-песнопение". Чайтанья прямо называл киртан "высшим средством" (пором упай), очевидно, и богопочи­тания, и богопостижения.²⁸⁾

Вот строки из песнопений ниргуна бхакти у Нанака.

Повторяя Имя и внемля Ему,

Ум и чувство постигают Неимеющего Форм,

Видят Его небесный свет.

Повторяя Имя и внемля Ему,

Постигается Вселенная.

Если в сердце светится Имя,

Уходят прочь сомнение и ложная вера.

Имя соединяет с Неимеющим Форм,

И смерть не нужна.

Чистое и славное Имя

Только сердце постигает Его.

Оно светится в сердце.

Повторяя Имя и внемля Ему,

Были созданы Шива, Вишну и Индра.

Повторяя Имя и внемля Ему,

Иогически постигается суть Писаний.

Повторяя Имя и внемля Ему,

Человек открывает в себе добродетель.

Нанак! Повторяя Имя и внемля Ему,

Истинно верующие освобождаются от грехов и страданий.

Они блаженны Его радостью.²⁹⁾

Сурдас, знаменитый поэт-бхакт, почитавший Кришну, говорил проще: "Все, кто возглашают "Хари, Хари", все они, произнося "Хари, Хари", обретают счастье".³⁰⁾

В молитвенных песнопениях бхактов, прежде всего в "имя-песнопени­ях" явно присутствует заклинание, которое могло приводить к экзальта­ции. Тукарам говорил о себе:

Одержимое божественной любовью

Мое тело содрагается в судорогах.

Глядите! Тука рычит и лает словно пес

В своей преданности Господу.³¹⁾

Тем не менее, если обратиться хотя бы к тем немногим выдержкам из гимнов Нанака, Кабира и Санкарадевы, да и самого Тукарама, которые бы­ли приведены выше, нетрудно заметить, что несмотря на присутствие эк­зальтирующего заклинания, основное содержание гимна, его поучающее "послание" не могло бы восприниматься в состоянии транса. Оно предпо­лагало не только эмоциональное, но и сознательное восприятие. Показа­тельные в этом отношении несколько портретных изображений Кабира на миниатюрах Могольской школы XVII века. Кабир сидит за своим ткацким станком и, работая, беседует с учениками. По-своему показательна также и миниатюра "Радение дервишей". Большую ее часть занимает картина, изображающая дервишей в экстатических корчах и группу придворных, которые наблюдают действо. Но отдельная самостоятельная часть миниатюры представляет своего рода групповой портрет известных учителей бхакти и суфиев с указанием их имен. В центре группы Кабир, остальные спокойно и внимательно слушают его.^31а)

Социальный протест: критика кастовости, ортодоксального священства и религиозного разделения.

Социальный смысл проповеди учителей бхакти состоял прежде всего в протесте против кастового разделения и неравенства, а главной мишенью их социальной критики становилось ортодоксальное духовенство, освещав­шее авторитетом священных писаний кастовые правила и социальное нера­венство вообще. Бхакты, хотя и не все и не всегда, осуждали также и имущих власть и богатство, но главное пытались убеждать их в необходи­мости добронравного отношения к бедным, возводимого в религиозную за­поведь.

Критика бхактами кастового неравенства начиналась с отвержения понятия "чистоты - нечистоты", служившего обоснованием кастовой иерар­хии, которая опосредствовала, по-своему, иерархию социальную. Если Ка­бир учил: "Ищи в каждом теле Всевышнего",^31б) то Нанак вместо ритуаль­ной "чистоты", требовал "держать тело в чистоте (соблюдать личную ги­гиену) и быть непорочным".³²⁾

Впрочем и Кабир мог обходиться без ссылок на Всевышнего. Он объ­являл неприкасаемость противоестественной.

Пандит, ищи знание в своем сердце.

Скажи мне, откуда взялась неприкасаемость?

Смешай кровь, семя и воздух,

И вот тело выпекается в теле.

Как только расцветут восемь лотосов,

Оно выходит в мир.

А раз так, то что такое неприкасаемость?³³⁾

Тукарам вопрошал:

Скажи мне, разве кто-нибудь стал чистым,

Гордясь своей кастой?³⁴⁾

А вот известный афоризм тамильской поэтессы Ауввеияр (XVI век).

Есть лишь две касты на свете -

Люди добрые и люди злые.³⁵⁾

При всем том даже сам призыв ассамского проповедника бхакти Сан­карадевы видеть Бога также и в чандале (неприкасаемом) показывает, кем считался неприкасаемый - его считали наравне с животными:

Рама - это душа собаки, осла и чандалы.

Зная о том, почитай все живые твари.³⁶⁾

У сикских гуру отвержение кастовости стало заповедью. Гуру Нанак учил:

Не спрашивай человека о его касте,

Потому что отныне касты нет...

Каста ничего не стоит, как ничего не стоит и

высокий титул,

Ибо у всех людей есть лишь одно прибежище.³⁷⁾

Гуру Говинд (1675-1708) требовал:

"Пусть индусы четырех варн оставят свои различные

правила,

Пусть они станут братьями и будут молиться одинаково, Пусть никто не считает себя выше другого,

Пусть люди четырех варн едят из одного котла.

И пусть они не чувствуют друг к другу ни отвращения,

ни презрения".³⁸⁾

У Кармамелы, сына знаменитого проповедника Чокхамела из неприка­саемых (махаров) в Махараштре (XVI век) протест против угнетения и ни­щеты низших каст становился богоборческим.

Ты создал, нас низшей кастой.

Разве Ты сам не видишь этого?

Все в нашей жизни - объедки.

Стыдись этого.

* * *

Разве мы счастливы, когда мы с Тобой?

О Темнооблачный, ты не знаешь этого!

Нам суждено быть на дне.

Нам суждено быть на дне

Нам суждено быть на дне, о Царь Богов!

Нет у нас сладкой еды.

Наша жизнь здесь постыдна.

Для тебя благословенное праздненство,

А на наших лицах печать нищеты.

Кармамела, сын Чокхи говорит:

"О Боже, почему такова наша судьба?"³⁹⁾

Как сообщает Элеанор Зеллиот, Кармамела был одним из многочислен­ных малоизвестных поэтов-бхактов, и его богоборческие стихи, сохрани­лись лишь потому, что он принадлежал к семейству знаменитого Чокхаме­лы. Может быть малая известность или неизвестность оказывались не слу­чайными, а были следствием замалчивания.

Между тем осуждение кастового деления было у бхактов не только словесным. Практиковалось нарушение кастовых правил, пусть обычно частичное. Община бхактов практиковала совместные моления, а по празд­никам совместные трапезы членов различных каст. Сикхи были решительнее других - у них общий котел в военных походах стал одним из символов веры. Но и совместные трапезы по праздникам были вызываюшим, во все услышание, нарушением кастовости. Бхакты-кришнаисты, пели свои молит­венные гимны на улицах. Они садились на землю, подложив циновки, ритм отбивали звонкими маленькими бронзовыми тарелочками. Песнопения на улицах имели свое название - нагаркиртан (нагар - "город", "городс­кой"). По легенде Чайтанья участвовал в них. И сегодня можно услышать нагаркиртан в каком-нибудь переулке, на открытой площадке поздним ве­чером, даже ночью. Поют обычно бедные люди, находя забвение после тяжелого трудового дня (например "велорикши"). Была и такая форма киртана - ведущий поет куплет, а остальные подхватывают своего рода припев. Примерно так сегодня провозглашаются и скандируются рифмованные или ритмичные лозунги (речевки) на митингах и демонстрациях*.

В совместных трапезах, которые устраивались по праздникам, было множество участников из разных каст, и любой мог присоединиться без приглашения. Сотрапезники садились вместе длинными рядами, как это можно увидеть и в наше время в бенгальских деревнях. Перед каждым пальмовый лист. На него один из разносчиков, идущий вдоль ряда с кот­лом или ведром, кладет еду - обычно вареный рис, другой разносит прип­раву - специи. Для тех, кто разносил еду это было "служение". Сам Чай­танья помогал простым людям в их домашних делах, ибо "тот, кто хочет почитать Кришну, должен служить почитателям Кришны", как он гово­рил.⁴⁰⁾

Напомним, как категорично запрещался прием пищи и даже воды члена­ми более высоких каст от членов более низких, не говоря уже о совмест­ной их трапезе, тем более с неприкасаемыми, а нарушение запретов могло караться изгнанием из касты и превращением самого изгнанного в непри­касаемого. Макс Вебер усматривал в общих праздничных трапезах средне­вековых европейских ремесленников и купечества своего рода условие для коллективных действий горожан, утверждавших свою самостоятельность, "гражданственность". Он указывал, что в Индии кастовые правила не до­пускали ничего подобного.⁴¹⁾ В Индии совместные действия горожан из различных каст бывали во всяком случае редко, но бхакты устраивали праздничные совместные трапезы, и движение бхакти уже начинало взламы­вать кастовые перегородки. А когда дело дошло до вооруженной борьбы сикхов против власти Могольской державы, общий котел стал одним из символов их веры.

О способности других общин бхактов к активному действию, хотя бы и мирному, известно очень мало. В исследованиях, посвященных средневе­ковому бхакти, кроме сикхской общины, обычно говориться о деятельности того или иного проповедника, который обращался ко всем кастам, в том числе к низким, даже если сам он был из брахманов, но о совместных по­литических действиях общины единоверцев (кроме сикхов) почти не упоми­нается.

Бхакты отвергали ортодоксальное духовенство, индуистское и мусуль­манское, обвиняли его в начетничестве, в лицемерии и корыстолюбии, в бездумном исполнении обрядов. Джанесвар сравнивал корыстолюбивого брахмана с лягушкой, которая не может забыть о мухах даже в горле проглатывающей ее змеи.⁴²⁾

Кабир:

Пандит без толку болтает (о Боге),

Но сердце его не ранено (любовью к Богу)...

* * *

О люди! Пятиричная молитва - ложь.

Кази оскорбляет веру, читая лживые молитвы,

Взобравшись на минарет кричит "Един" (Бог),

Но какую правду сможет сказать в палате Всевышнего.⁴³⁾

Отметим и такую сугубо индийскую мишень критики ортодоксии бхак­тами. Бхакты отвергали, пусть не все и не всегда, притязания йогов на богопознание путем психо-физических упражнений и их чудотворчество. Они отвергали её эзотерические секты, которые прибегали к иогической прак­тике, при этом круто замешивая ее на сексе. Отвергались также и юродс­твующие аскеты (нередко те же йоги). Между прочим Л.Н. Толстой в свое время иронизировал насчет иогических упражнений как средства "привести себя в возвышенное состояние"⁴⁴⁾. Иогическая практика и аскеза, входи­ли в традицию ортодоксального индуизма, и йоги как и сословное духо­венство, но по-своему, представляли ортодоксию и были далеки от того, чтобы покушаться на касту. Юродствующие аскеты тоже были чужды многим проповедникам бхакти, которые утверждали самоуважение человека, осно­ванное на его труде.

Гуру Нанак говорил:

Йоги просят подаяние с чашкой в протянутой руке.

А когда мы просим что-нибудь, наша скромность

и наше самоуважение

Умеряют нас в наших просьбах.

Йог посыпает тело пеплом, чтобы выглядеть отталкивающе

И не впасть во грех, если женщина приблизится к нему.

Мы отдаем свое сердце Всевышнему.

Его присутствие внутри нас и вовне спасает нас от греха.

Йоги пользуются своими йогическими способами.

Наш способ - держать тело в чистоте и быть непорочным⁴⁵⁾.

Кабир как обычно для него говорил проще:

Всем доступна йога тела,

Но редок тот, кому доступна йога души.⁴⁶⁾

Тукарам более века спустя видел в йогах либо мошенников, либо "скаженных".

Я не знаю ухищрений магов,

Дурачащих толпу.

Я только возглашаю Твое Имя

И пою во славу Твою.

Тука не похож ни на кого из этих скаженных,

чье место в аду.⁴⁷⁾

Отвержение бхактами иогической практики и аскезы, осуждение ими йогов и юродства знаменательное свидетельство уже отнюдь не архаичных, но развитых житейско-гуманистичных религиозных представлений, утверж­давших самостоятельность мирянина в вере, что означало продвижение к личной самостоятельности человека вообще.

Критика бхактами ортодоксального духовенства, включая критику йо­гов, конечно, не ограничивалась только выявлением "профессиональной непригодности" тех и других в делах веры. Это духовенство становилось главной мишенью в критике бхактами социального зла. Кабир называл пан­дитов "бенаресскими грабителями", и "лицемерами", которые "собираются у ворот раджи" и жаждут "только денег", "сребролюбами", лжецами" и т.п. Да и некоторые другие бхакты не стеснялись в выражениях. Достава­лось от Кабира не только индуистскому духовенству, но также муллам и казиям, что "забыли веру в своем сердце", "читают лживые молитвы", одержимы "чревоугодием".

Критика ортодоксальной религии и духовенства, являлась началом, исходным пунктом социального протеста вообще во времена средневековья. Как развивался этот протест и сколь радикальным он мог стать зависело от условий страны или даже региона. То обстоятельство, что бхакты об­личали ортодоксальное священство, как индусское, так и мусульманское, т.е. независимо от конфессии, наглядно свидетельствовало о всеобщей закономерности становления социальной критики в средневековье. Между тем в средневековой Индии обличение ортодоксального духовенства, имело свое особое значение, пожалуй, даже больше чем в Европе. Ведь в инду­изме допускались едва ли не любые различия в верованиях, т.е. в рели­гиозной догматике, но однозначным и безусловным было требование приз­нания верховенства брахманов и кастовой системы (кастовых правил). При этом считалось, что, занимая высшую ступень в кастовой иерархии, брах­маны, составляли вершину социальной иерархии вообще. Во всяком случае сколь глубоко был укоренен в народном сознании авторитет брахманов свидетельствует, по-своему, даже сам Кабир. Чтобы подчеркнуть свое осуждение убийства и насилия вообще, он сравнивал забой животного ка­зием "ради чревоугодия" с убийством "двух брахманов".⁴⁸⁾ Потому что убийство брахманов считалось самым тяжким преступлением, и, если хотели подчеркнуть особую преступность и греховность того или иного деяния, его сравнивали с убийством брахмана. Многие брахманы обычно были осо­бо привилегированными феодальными землевладельцами, как крупными, так и мелкими. Некоторые входили в состав военной и гражданской служилой знати, а те, что помельче, бывали среди остального служилого люда. Одна­ко брахман, как правило, не становился правителем - главой государствен­ной власти, даже если власть принадлежала индуистской знати, не говоря уже о власти знати мусульманской.

Между тем среди вероучителей бхакти были брахманы как Чайтанья, а не-брахманы как Санкарадева брали брахманов себе в ученики, которые становились проповедниками и лидерами общин бхактов наряду с выходцами из других каст. Это способствовало авторитету общины вообще и у прави­телей в особенности. Наконец брахманы-ортодоксы могли служить в храмах некоторых общин бхактов, но, видимо, чаще как духовники(пурохиты) в семьях членов общины из различных каст. Так было в общине варакари в Махараштре в XVII веке. Так бывало, даже у сикхов во всяком случае в Бихаре (Бьюкенен, 1807)⁴⁹⁾, хотя сикхи дальше других отходили от орто­доксального индуизма. Бхактам удавалось лишь частично преодолевать си­лу традиции верховенства брахманов, да и то, очевидно, не всегда. Отс­таивая свою монополию на богослужение и социальное верховенство вообще от покушений бхактов брахманы обращались с жалобами на них к властям. Однако до тех пор пока бхакты не покушались на саму власть, жалобы обычно не имели серьезных последствий, во всяком случае как о том сви­детельствует жития вероучителей бхакти.

В своих спорах с брахманами-ортодоксами за право на богослужение, очевидно, в ранее существовавших храмах тех или иных индуистских куль­тов, а также за верховенство в самих общинах бхактов между выходцами из брахманских и не-брахманских каст бхакты создавали или во всяком случае развивали традицию компромисса, хотя бы в религиозных делах, что однако в то время имело и более широкое значение.

Тукарам, отвергал монополию, но не само право брахманов на богос­лужение. В житии Тукарама, составленном в XVIII веке, говорилось, что он "смиренно" старался убедить брахманов в своей правоте, но при этом объявлял голодовку у храма (по традиции так мог поступить заимодавец у дома знатного должника - неплательщика) и в конце концов одерживал верх не без чудесной божественной помощи. О себе и своих последовате­лях Тукарам говорил:

Мы, божьи слуги, мы мягче воска,

Но мы можем быть громче грома...

Мы можем быть любвиобильными как родители,

Но мы можем помешать больше, чем враги...

Тука говорит: мы добры,

Ибо нам надлежит удовлетворить каждого в его благом стремлении.⁵⁰⁾

Создавалась традиция настойчивости и готовности к компромиссу. Впоследствии Махатма Ганди, которому принадлежит речение "Прелесть компромисса", и который, помимо прочего, не раз объявлял голодовки протеста, мог тоже показаться "смиренным", каким казался или хотел ка­заться Тукарам.

Отвергая кастовое разделение, бхакты отвергали также и разделение конфессиональное. Для них индуизм и ислам выражали единую божественную сущность. Возникало представление о единосущности религий вообще, нес­мотря на различия догматике и обрядах, - религиозный универсализм. Он служил отвержению ортодоксального священства, которое отстаивало иск­лючительность своей веры. Это была проповедь единения индусов и му­сульман, а также и самих индусов в почитании единого Бога. Эта пропо­ведь переводила представление о многообразии путей к Богу из сферы абстрактного богословия в сферу общественных отношений, что означало существенный мировоззренческий сдвиг.

Прост и последователен Кабир:

Умирая, индусы взывают: "Рам!", мусульмане - "Худа!" Говорит Кабир: Тот будет жить вечно,

Для кого оба имени - это имена одного Бога.⁵¹⁾

По-своему, но о том же говорил один из почитаемых учеников Чай­таньи Харидаса, который, как и Кабир, либо был мусульманином по рождению, либо воспитывался в мусульманской семье. Харидаса так отвечал казию, обвинявшему его в отступничестве от ислама: "...Хотя есть лишь один Бог, но у него много имен, и человек должен обращаться к Нему и назы­вать Его теми именами, что влекут сердце человека".⁵²⁾

Нанак конкретен и практичен:

Индусы и мусульмане не дружат друг с другом.

Но Бог, называешь ли ты Его Рам или Рахим,

Это один Господь Неимеющий Форм.

Далее Нанак указывал, что исключительная приверженность индусов и мусульман своей вере лишает их Божьей благодати.

Индус ли, мусульманин ли,

Но приверженный лишь своей вере

Не будет принят с почтением в Его Палате

И не должен надеяться на Его милость.

О себе Гуру Нанак говорил: