ОБЩИНЫ БХАКТОВ: ГУРУ, ОРГАНИЗАЦИЯ, ПРОТИВОРЕЧИЯ. 1 страница

РЕФОРМАТОРСКИЕ ВЕРОУЧЕНИЯ В ИНДИИ XV-XVII ВЕКОВ.

СОДЕРЖАНИЕ И ИСТОРИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ

Речь пойдет о тех реформаторских вероучениях в средневековой Индии, ко­торые восходили преимущественно к индуизму и известны под общим наиме­нованием бхакти. Понятие бхакти (его можно перевести как "боголюбие") означало в этих вероучениях сугубо личное богопознание-богопочитание и равное право на него независимо от сословно-кастовой принадлежности, а также и не­зависимо от догматических и обрядовых различий вероисповеданий или культов.

Проповедники бхакти и секты их последователей появлялись едва ли не на протяжении всего индийского средневековья, а индуистское богос­ловское понятие бхакти, обозначающее один из "путей" богопознания и богопочитания, восходит к древности. Однако именно в XV-XVII веках ве­роучения бхакти становились религиозно-общественными движениями в различных этнических регионах Индии, что позволяет говорить о "движе­нии бхакти". Оно прямо или косвенно сыграло свою роль как в подъеме Могольской державы в XVI веке, так и в ее падении в XVIII веке. Сход­ными с бхакти были учения суфиев среди индийских мусульман, составляв­ших меньшинство (не более, а скорее менее одной пятой) населения стра­ны. Проповедники бхакти и суфии, очевидно воздействовали друг на дру­га, и если первые привлекали к себе некоторых мусульман, то вторые привлекали также и индусов. Оба течения развивались в общих условиях страны - Индии, а также и в общих условиях эпохи на Востоке. Идеологи­ческий сдвиг, который представляли проповеди учителей бхакти и суфиев, проявился в духовных исканиях великого государя средневековой Индии падишаха Акбара (1542-1605), в его своеобразном религиозном универса­лизме и политике веротерпимости. Рамки статьи требуют уделить основное внимание именно вероучениям бхакти и лишь довольно кратко охарактери­зовать общины и деятельность их последователей, т.е. само "движение".

Вероучения бхакти представляются самым значительным и самым ярким явлением индийского позднего средневековья, самым значительным - пото­му что они знаменовали подъем человеческой личности и социальной кри­тики, утверждавшей человечность и равенство. Самым ярким - потому что обозначили подъем художественной культуры народа средневековой Индии, прежде всего литературы. Проповеди бхакти в стихах-песнопениях, в мис­териальных представлениях и крупных литературных произведениях, кото­рые обычно являлись переводами или скорее переложениями на народные языки религиозно-философской санскритской классики, дали образы ин­дийской средневековой словестности. Поэзия бхакти живет в народе и по­ныне, а мировоззренческие и социальные установки вероучений бхакти сыграли свою роль как гуманистическое национальное наследие в формиро­вании демократической идеологии в Индии нового, да и новейшего времени.

Вероучения и движения бхакти рассматривались в ряде работ оте­чественных исследователей гражданской истории и литературы средневеко­вой Индии. Среди них работы историков А.М. Дьякова (1948), К.А. Анто­новой (1952), И.М. Рейснера (1961), К.З. Ашрафян (1977, 1983). Ряд ра­бот отечественных авторов посвящены вероучителю сикхов Гуру Нанаку и сикхскому движению в Пенджабе. Это сборник статей "Гуру Нанак" (1972, авторы К.З. Ашрафян, И.Д. Серебряков, И.С. Рабинович, Н.Б. Гафурова,

Ю.А. Смирнов, С.И. Потабенко и др.), а также работы Н.И. Семеновой (1957) и В.И. Кочнева (1968). Специальное исследование религиозно-об­щественных движений в Индии XVI-XVIII веков, а также статья об индийс­ком средневековом мистицизме принадлежат Е.Ю. Ваниной (1993, 1999).

Весьма важное значение имеет серия работ отечественных литерату­роведов по истории литературы народов Индии, а также, конечно, иссле-

дования отдельных памятников и публикации текстов в русском переводе.

Это в частности работы академика А.П. Баранникова (1939, 1948), И.А. Товстых (1965), Н.В. Гурова и З.Н. Петруничевой (1967), И.Д. Серебря­кова (1972, 1979), Е.В. Паевской (1979), Н.М. Сазановой (1973), Б.И. Рифтина (1974), В.В. Кузина (1974), С.Д. Серебрянного (1973, 1974), Ю.В. Цветкова (1973), Л.В. Бычихиной и А.М. Дубянского (1987), Н.Б. Гафуровой (1972,1992), А.Я.Сыркина(1995).

Автор во многом опирался на работы названных отечественных иссле­дователей, как и на работы и публикации, выполненные индийскими и дру­гими зарубежными исследователями, но конечно, не претендует на полное знакомство с поистине огромным корпусом литературы и публикаций по ре­лигиозно-общественным движениям в средневековой Индии. Соответственно речь пойдет о том, что представляется наиболее характерным, а также и о том, на что отечественные исследователи либо не обращали внимания, либо ограничивались лишь беглыми упоминаниями. Оставались "за скобками" собственно религиозное мышление и религиозная практика бхакти. Даже в работе о "мистицизме" речь шла почти исключительно о социальном содер­жании вероучений бхакти. Между тем следует указать хотя бы на некото­рые основные факты, относящиеся к религиозному мышлению и практике бхакти, что необходимо при любых попытках типологической характеристи­ки реформаторских вероучений в средневековой Индии.

Вопрос о типологической (сущностной) сопоставимости мировоззрен­ческих сдвигов и религиозно-общественных движений на средневековом Востоке, в частности в Индии, с одной стороны, и эпохи Возрождения, а также Реформации в Европе, с другой, вновь и вновь привлекал к себе внимание исследователей. Еще в 1919 г. дуайен индийских историков Джа­дунатх Саркар называл бхакти "религиозным, социальным и литературным подъемом, Реформацией в Индии, сходной с Протестантской Реформацией в Европе в XVI в."¹⁾ В 1948 г. отечественный исследователь А.М. Дьяков писал, что бхакти "во многом напоминало реформаторское движение" в Европе. Он ссылался на известного британского исследователя вероуче­ния сикхов А. Маколиффа (1909 г.), который указывал на сходство миро­воззренческих перемен - "пробуждения" в Индии и Европе времен позднего средневековья.²⁾ Между тем Джавахарлал Неру (1945 г.), отмечая замет­ное влияние вероучителей бхакти, чьи "новые идеи волновали умы людей", воздерживался от сравнения их с европейскими религиозными реформатора­ми. Он считал, что в отличие от Индии и Азии в целом Европа времен Возрождения и Реформации "стояла на пороге важных сдвигов", обретала "динамизм", который "отсутствовал в Индии."³⁾

В 60-70-х годах типологическая характеристика обновленческих об­щественных движений на средневековом Востоке явилась предметом ожив­ленной дискуссии, главным образом среди отечественных востоковедов. Что касается индологов, то одни из них, преимущественно литературоведы, следовали представлениям выдающегося отечественного исследователя Вос­тока Н.И. Конрада о Возрождении как историческом явлении не только ев­ропейского, но и мирового масштаба.⁴⁾ Соответственно в литературном процессе, связанном с движением бхакти усматривалось "индийское Воз­рождение", хотя бы и со своими особенностями и в плане дискуссии, как указывает в частности Е.В. Паевская.⁵⁾ Другие отечественные исследова­тели, главным образом историки, в том числе, авторы коллективного тру­да "История Индии в средние века", 1968 г., не считали возможным упот­реблять термин "Возрождение" применительно к средневековой Индии.⁶⁾

К.З. Ашрафян говорила о наличии лишь "внешних", "формальных" аналогий и сходств между движением бхакти в Индии и Возрождением и Реформацией в Европе, поскольку "Индия XV-XVII веков находилась на другой стадии социально-экономического развития" по сравнению с Европой. Соответс­твенно движение бхакти отражало "значительно меньшую зрелось антифеодальных тенденций в Индии".⁷⁾ Аналогии между "возрождениями" в Европе и на Востоке виделись поверхностными также и некоторым отечественным исследователям европейского Возрождения. Иной взгляд на проблему представила историк-индовед Е.Ю. Ванина. Она не считает (и на наш взгляд справедливо) лишь формальными, поверхностными сходства между движением бхакти, особенно у сикхов, и реформаторскими движениями в Европе (особенно движение гуситов в Чехии) и типологически относит движение сикхов к числу "раннереформаторских движений". Проницательно замечание Ваниной, что историческая среда средневековой Индии с ее кастовой системой оказывалась "гораздо менее благоприятной для разви­тия эгалитарных воззрении", ибо "сначала нужно было доказать равенство брахмана и шудры перед богом".⁸⁾ И все же представляется, что, кроме различий в социальном радикализме между религиозно-общественными дви­жениями в средневековых Индии и Европе (при этом имеются в виду ради­кальные движения в европейской Реформации), были и другие существенные различия, о которых у нас будет идти речь, как, конечно, и о сходс­твах. Надо сказать, что за исключением Е.Ю. Ваниной отечественные исс­ледователи, как те, которые соотносили движение бхакти с Возрождением и Реформацией в Европе, так и те, что отрицали наличие сущностного сходства между ними, считая аналогии "поверхностными", конкретных сравнений не делали. Насколько нам известно, нынешние индийские иссле­дователи избегают сопоставления движения бхакти с Возрождением и Ре­формацией в Европе, если не считать сугубо беглых упоминаний о том или ином сходстве. Как бы то ни было, изучение религиозно-общественных движений помогают историку составить представление о реальных общест­венных условиях и умонастроениях в средневековой Индии и соответствен­но оценить ее место в мировом развитии той эпохи.

Среди вероучителей и проповедников бхакти были люди, что называ­ется всякого звания, но все же многие были выходцами из средневекового "среднего класса" и из общественных низов. Назовем лишь некоторых наи­более известных из них, прежде всего тех, чья деятельность приходится на конец XV - начало XVI веков - время подъема движения бхакти особен­но в Северной Индии. Это Гуру (учитель) Нанак (1469-1538), небогатый купец, и служилый человек, основатель вероучения и общины сикхов в Пенджабе, Кабир (предположительно XV век) из семьи ткачей-мусульман, считавшихся неприкасаемыми, в Бенаресе, Чайтанья (1486-1533) из се­мейства деревенских брахманов, духовный лидер движения бхакти в Бенга­лии и Ориссе. Санкарадева (1449-1569) из влиятельного семейства зем­левладельцев, членов касты - каястха, основатель движения бхакти в Ас­саме. В других регионах Индии были свои вероучители и проповедники бхакти. Вот некоторые из них: в Махараштре - Намдев (XIV век), печат­ник по ткани и его ученик Чокхамела (XIV век), неприкасаемый (махар) из общинных слуг, Экнатх (1553-1599) брахман, Тукарам (1607-1649) мел­кий торговец из земледельческой касты кунби, в Андхре - Потана (1465-1480), бедный брахман, знаменитый поэт.

Кроме широкоизвестных вероучителей бхакти, нередко становившихся основателями общин своих последователей (далеко не все они названы здесь), было множество безвестных проповедников. Зачастую они оставля­ли семейные занятия ради проповеди и подвижничества. Обычно их называ­ли бхактами ("боголюбами") или сантами ("праведниками"). Они отлича­лись от йогов, занятых богопостижением путем психо-физических упражне­ний, отрешенных от мира или претендовавших на отрешенность, о чем еще будет говориться. Бхакты были именно проповедниками, чьи проповеди личного богопочитания и богопостижения имели социальную направлен­ность. Многие из них походили скорее на европейских народных проповедников и "бродячих клириков", которые осуждали высшее духовенство и об­разовывали свои сектантские общины главным образом во времена, пред­шествовавшие Реформации. Известно о группах бхактов, иногда крупных, которые под предводительством вероучителя странствовали по Индии - по святым местам, вели дискуссии между собой и вступали в полемику с ор­тодоксальными брахманами. Со странствий в молодости обычно начинали свое подвижничество и "образовывались" в богословии, слушая поучения известных гуру и участвуя в диспутах, известные в дальнейшем проповед­ники бхакти, хотя некоторые из них были почти или вовсе неграмотными. Так становились проповедниками неграмотный Кабир, мелкий торговец Ту­карам, едва знавший грамоту, неприкасаемый общинный слуга Чокхамела. Были у них и свои учителя, обычно брахманы, принимавшие бхакти: Рама­нанда - у Кабира, Джанесвар - у Тукарма, Намдев - у Чокхамела.

1. С О Д Е Р Ж А Н И Е.

Первоисточник.

В своей критике ортодоксального священства вероучители бхакти до­ходили до отрицания авторитета священных писаний - Вед (хотя обычно не были последовательны) и как бы заново создавали свои учения, которые излагали не в богословских трактатах, "тезисах", а в молитвенных пес­нопениях. Поэтому могло показаться, что бхактам не было свойственно обращение к "первоначальному учению", характерное для сектантских и реформаторских движений в Европе. Впрочем в отличие от христианства и ислама индуизм догматически многообразен, и представляет широкий набор верований, но требует безусловного соблюдения кастовой системы и приз­нания верховенства брахманов как неприрекаемой религиозной заповеди.

При всем том вероучения бхакти складывались в основном в рамках индуизма, его основных направлений (культов), в частности вишнуизма в Северной Индии и шивиизма на Юге. Учителя бхакти обращались к древнему индуистскому представлению о различных путях "богопостижения" и "осво­бождения" (в приблизительном значении - "спасения"). Но они избирали и проповедовали именно, "путь бхакти" (бхакти марга) - "преданность Бо­гу" или "боголюбие" (если пользоваться старым русским словом). Такой выбор имел свое социальное значение как выбор пути наиболее доступного простому человеку, утверждавшего, по-своему, его самостоятельность Это в отличие от "пути знания" (джнана марга) - изучении и постижении свя­щенных писаний. И в отличие от карма марга, исходно и исполнение жерт­воприношений, в дальнейшем трактуемого как исполнение предначертаного от рождения, а еще позднее и как "действие".

В качестве своего первоисточника бхакты-вишнуисты принимали клас­сическое произведение индуистской традиции Бхагавадгиту ("Божественная песнь"), которое предположительно датируется в широком пределе V-II веков до н.э. Само слово бхакти этимологически связано со словом Бхагават, которое означает "Божественный Возлюбленный". С. Радхакриш­нан называет Бхагавидгиту "самым популярным и самым значительным про­изведением, созданным индийской мыслью", поскольку Гита открывает путь "доступный каждому человеку".^8а)

Как отмечает С.К. Де в своем исследовании вероучения последовате­лей Чайтаньи, они считали Гиту "едва ли не единственной" своей священ­ной книгой, но "трактовали предмет по-своему, даже если их концепция в целом означала развитие древних представлений".^8б) Подобное встреча­лось и в трактовке Священного Писания европейскими религиозными рефор­маторами.^8в)

Отношение бхактов к священным писаниям - Ведам, а также и к Кора­ну, могло варьироваться (даже у одного и того же вероучителя) от отри­цания авторитета священных книг до объявления исключительной способ­ности только бхактов постигать их смысл; либо они настаивали на изб­ранном подходе к писанию, что позволяло догматическое многообразие ин­дуизма. Этим бхакты явно отличались от европейских реформаторских те­чений и сект, которые не ставили под сомнение авторитет Нового Завета, не говоря уже о его отрицании.

Маратхский поэт-проповедник Джнанешвар, почитавший "Бхагавадги­ту", возводил избирательность в принцип:

Веды глаголят о многом,

Они предлагают многие пути,

Но должно выбрать тот путь, что ведет к благу.⁹⁾

Между тем преемник Джнанешвара Тукарам отрицал самую необходи­мость обращаться к писаниям, и вот почему:

"Запоминание Вед рождает гордыню,

Ты окажешься в тенетах правил и запретов.

Тука сын кунби (крестьянина),

Он не знает писаний,

Но есть одно, чему он привержен всегда:

Это Господь.¹⁰⁾

"Гордыня" - это исключительное притязание духовенства на священ­ное знание; "правила и запреты" - каста. Но отринуть священное писание

вообще, обойтись без него ни Тукарам, ни другие бхакты не могли. Полу­чилось так, что они отвергали начетничество, а не само священное писа­ние. Тукарам говорил:

Только мы знаем смысл Вед,

Прочие несут их на себе как мертвый груз...

Они словно кули тащут поклажу других.¹¹⁾

Кабир мог вообще отвергать священные писания:

Веды и Коран ложны.

Они не дадут тебе успокоения.

Если хочешь обрести покой,

Ты найдешь его во Вездесущем, что перед тобой.¹²⁾

Но Кабир мог также и перемещать свое отрицание со священных писа­ний начетничество:

Не считай Веды и Коран ложными.

Ложен тот, кто не сосредотачивает свою мысль на них.¹³⁾

* * *

Даже прочитав четыре Веды,

Не привязались (любовью) к Хари

Кабир унес свой урожай,

А пандиты (напрасно) ищут его в поле.¹⁴⁾

В Андхре (Южная Индия) поэт Баммер Потана (XV век), по-видимому, старший современник Кабира говорил примерно то же самое:

Прочти хоть тысячу Вед,

Блаженство освобождения не придет.

Но коль-скоро познаешь ты лишь одну святую книгу

"Великое сказание о Господе",

Обитель свободы распахнет свои двери.¹⁵⁾

Это одно из многих свидетельств общности подхода у бхактов из различных регионов Индии, несмотря на определенные догматические раз­личия, о которых будет сказано ниже. И несмотря на отсутствие единого ка­нонического первоисточника. Священная книга - "Великое сказание о Гос­поде" (Господь здесь "Бхагават") - это собственное произведение Пота­ны, восходящее к "Бхагавадгите". В Ассаме ее "переводил", а фактически свободно пересказывал на ассамском языке Санкарадева. Но "Бхагавадги­та" не была первоисточником для Нанака и Кабира в Северной Индии, а также для бхактов-шиваитов, на юге и на западе страны. По-своему пока­зательно, что священная книга сикхов "Адхи Грантх" ("Изначальная кни­га") представляет обширную анатологию молитвенных песнопений. Книга составлялась на протяжении более века (1604-1705). Она включает свыше трех тысяч песнопений примерно сорока авторов, главным образом Нанака и других сикхских гуру - его преемников. Но в ней представлены и дру­гие проповедники бхакти преимущественно из Северной Индии как того времени - например Кабир, так и более ранних времен, - например вели­кий санскритский поэт Джаядева (XII век) из Бенгалии. Более того в книге представлены, хотя и немногие мусульманские проповедники - су­фии.

Единобожие

Вероучители бхакти стремились утвердить единобожие, которое фак­тически представляло объединяющее и уравнительное начала, предполагая равенство перед Богом. Независимо от того, насколько это осознавалось, бхакты исходили из древних индуистских религиозно-философских предс­тавлений о верховном божестве, всеобъемлющей Божественной Сущности (Брахма и другие названия), безличной, - ниргуна, т.е. не имеющей ка­честв (гуна), или образа. Неру называл эти представления "смутными пантенетическими".

Индуистская традиция включала также и представление о личном бо­ге, имеющем качества (сагуна), как производном от безличной божествен­ной сущности и едином с нею. Однако преобладало представление о мно­жестве воплощений (аватар) верховной божественной сущности, которые олицетворяли ее многообразные силы, или могущества (шакти) и в тоже время имели самостоятельное существование как божества, игравшие ту или иную роль в мироздании и жизни людей. Понятие верховной Божествен­ной Сущности и ее воплощений - аватар было предметом высокого богосло­вия. В народном сознании, да и в сознании рядового священства - брахма­нов -- пурохитов, и богословов -- пандитов уровнем пониже аватары были просто многими разнообразными божествами. Наиболее почитаемые среди них Рама, Вишну, Кришна, Шива, как и ряд других, в том числе женские божества Лакшми, Парвати, Сарасвати, представлялись ант­ропоморфно (нередко в мифологических образах). Некоторые имена бо­жеств, особенно Рама, могли обозначать как безличное верховнее божест­во, так и личного бога, - например божественный герой знаменитого эпо­са "Рамаяна". Некоторые представлялись в образе животных, например Ха­нуман (обезьяна), Наг (змея) или как единое тело человека и животного (Ганеш - человеческое тело с головой слона). Кроме того народные веро­вания включали множество других божеств, полубогов, демонов и т.п. Бо­лее или менее широко почитаемые божества, так сказать общеиндийского пантеона являлись каждое объектом отдельного культа со своими храмами, священнослужителями и миллионами верующих. Эти культы представляли оп­ределенные направления в индуизме со своим богословскими истолкования­ми. Но было и множество сугубо местных божеств, число которых выросло в средние века. Нетрудно заметить, что индуистское многобожие с его особой множественностью божеств, культов и верований соотносилось с кастовой системой, тоже развивавшейся и усложнявшейся в средние века, соотносилось оно и с этническим многообразием населения. Определенные касты или кастовые группы, этнические сообщества имели свои особо по­читаемые или даже исключительно свои собственные божества, которые могли представляться аватарами, но рядовые верующие могли обходиться и без таких представлений.

Как свидетельство различных уровней религиозного сознания в сред­невековой Индии - высокобогословского и обыденного (правда не обяза­тельно только народного, но также и богословского), можно привести со­общения (и впечатления) европейского интеллектуала второй половины XVII века Франсуа Бернье о его беседах с богословами - пандитами в Бе­наресе. Вот, что он услышал от тамошних "самых ученых" пандитов в от­вет на свой вопрос почему они поклоняются изваяниям различных божеств: "Изображения допускаются в наших храмах потому, что молитва более про­никновенна, если перед глазами имеется что-нибудь такое, на чем можно сосредоточить свой ум. Но в сущности они признают, что только Бог один абсолютен, и что он один всесилен". Этот ответ "показался мне стара­тельно приспособленным к христианскому учению" , - замечал Бернье. Такое могло быть и на самом деле. Христиане появились в Индии уже в первом тысячелетии нашей эры, с XV века проповедовали католические миссионеры и были церкви, да и монотеистическая проповедь бхактов мог­ла сыграть свою роль, а представление о верховной Божественной Суще­ности было издавно в индуистской традиции. Между тем другие пандиты в Бенаресе говорили Бернье "совсем не то" или не совсем то. Речь у них шла о многих божествах, которых одни считали "частицами верховного бо­жества", а другие (очевидно, не "самые ученые") - "самостоятельными божествами, рассеянными по всему миру".¹⁶⁾

В своей проповеди единобожия одни бхакты исходили из традиционных представлений о безличной (ниргуна) Божественной Сущности, а другие - о личном(сагуна) Боге как единственном ее проявлении. Соответственно различают ниргуна и сагуна бхакти. Однако в обоих случаях бхакты стре­мились утвердить представление именно о едином - одном божестве. К этому вели единообразные формы богопочитания, которые практиковали все бхакты независимо от догматических различий и которые имели свое важ­ное социальное значение. Но сначала следует сказать кое-что конкретное о догматике.

Примером ниргуна бхакти может служить вероучение основателя сик­хизма Гуру Нанака (1469-1538). Бог у Нанака - это безличная всеобъем­лющая Сущность, которой Нанак дает особое наименование, отличное от традиционных наименований в индуистском богословии. Это Акал Пуракх ("Вневременная Сущность"). Но Нанак использует так же и индуистские народные наименования: Хари и Рам. Есть у него и такие определения Бо­га как "Творец" (Картар), "Правитель" (Патша, очевидно от "падишах"), "Господин" (Сахиб), "Просветитель" (Гурмукх). Но зачастую Нанак ис­пользует для обозначения Бога - особенно в молитвенных песнопениях од­но только слово "Имя"(нам), которому придается сакральный смысл.Это краткое и в тоже время обобщенное обозначение понятия "Бог", и оно играло, пожалуй, важную роль в молитвенной практике как ниргуна, так и сагуна бхактов.

Нанак не "смещал" многочисленные божества индуистского пантеона, но усматривал в них проявление многообразного могущества единой Бо­жественной Сущности, - свойственные ей самой и не имеющие самостоя­тельного существования, т.е. не являющиеся воплощениями - аватарами. Соответственно изображения каких-либо божеств не допускались.

В Просветителе я угадываю Шиву - Разрушителя,

В Просветителе я нахожу Вишну - Хранителя,

В Просветителе я осознаю Брахму - Создателя,

В Просветителе я вижу их божественных

супруг Парвати, Лакшми, Сарасвати.

Даже если бы я мог постичь Просветителя,

Я не нашел бы слов, чтобы описать Его,

Потому что таких слов нет.

Он Единственный Создатель всего сущего,

И дума о Нем никогда не оставит меня.^17)*

В другом гимне Нанак как бы признает отдельное существование бо­жеств индуистского пантеона, но указывает что они рождены Майей, - ми­ром, который создан Творцом и по индуистской традиции одновременно ма­териален и иллюзорен. Следовательно почитать должно Творца и только его, что и было для Нанака главным.

Майя, изошедшая от Единственного,

Родила трех сыновей, которых почитают тремя богами,

Как это угодно Ему:

Брахму - Создателем, Вишну - Хранителем,

Шиву - Разрушителем.

Он правит ими, а Они исполняют Его волю,

Они не видят Его. Он видит их всегда...

Мы почитаем Его. Мы славим Его.

Он Источник, чистый, безначальный,

Тот, Кто извечно неразрушим

И неизменен из века в век.

* * *

Он небесный властелин.

Он правит всеми, и Он господин каждого.

Нанак, нам вменено исполнять Его волю.¹⁸⁾

В своей проповеди единобожия Нанак обращается как к авторитету священных писаний, толкуемым богословами, так и к народным веровани­ям. Но это весьма своеобразное сугубо декларативное обращение, в кото­ром объявляется, что именно все, и люди, и божества, признают - "сла­вят" - одного Творца.

Он прославлен в Ведах и Пуранах,

Его славят те, кто молитвенно читают их,

И те, кто толкуют писание.

Его славят Брахма, Индра, Кришна и Шива,

Как и их почитатели, и йоги, обладающие таинственными силами.

Его славят мудрые, наделенные великим умом от рождения.

Его славят и демоны, и боги, и полубоги.

Его славят мудрецы и святые, и простые рабы Его.

Его славят многие, и еще многие стараются восславить Его,

Многие славят Его в свой смертный час.

И если Он создаст еще многих, как тех, кого он уже создал,

Все они не смогут вполне восславить Его подлинное величие.¹⁹⁾

Здесь видно, как проповеднику единобожия приходилось пробиваться сквозь джунгли политеистических верований, но очевидна и характерная для индийской идеологической традиции компромиссность. В то же время и у самого Нанака, и у других бхактов, тоже отдававших дань политеисти­ческой традиции, было также и требование приверженности именно пропо­ведуемой ими монотеистической вере, и отвержение ортодоксального ду­ховенства, о чем еще будет сказано. Все же, может быть, как раз то, что вероучение Нанака широко включало традицию, но весьма решительно перетолковывало ее, помогло сикхам образовать наиболее крупную и ус­тойчивую общину среди тех, что возникали в результате проповедей вероу­чителей бхакти.

Кабир, крупнейший поэт-проповедник ниргуна бхакти, в отличие от сикхского вероучителя игнорировал индуистский пантеон. Возможно, пото­му, что Кабир был рожден, либо воспитывался (как гласит одно из преда­ний) в мусульманской семье. Но если Кабир воспринял "неистовый моноте­изм ислама" (Неру), то Единого Бога он называл именно индусскими на­родными именами Хари и Рама и лишь изредка Аллахом - если обращался к мусульманам. При этом Кабир требовал отличать Раму - Единого Бога от Рамы - божества в индуистском пантеоне и божественного героя "Рамая­ны".*

Кабир, называй Раму Рамой, [но] различай:

Один содержит в себе [все сущее],

Другой равен [лишь] одному [себе].²⁰⁾

* * *

[Каменное изваяние] в храме - это не Господь

Того признавай Господом, кто во всей Вселенной,

Вся Вселенная в Господе, но Он отделен

от иллюзарного мира бытия.

Ему верно служит Кабир [и] больше никому.²¹⁾