Классическая немецкая философия

Важная роль в истории философии принадлежит клас­сической немецкой философии конца XVIII - первой половины XIX в. Она представлена именами таких выдающихся мыслите­лей, как И. Кант, И. Фихте, Ф. Шеллинг, Г. Гегель, Л. Фейербах.

Особенности немецкой философии тесно связаны с социаль­но-историческими условиями страны. Германия в отличие от Франции и Англии того периода оставалась экономически и политически отста­лой страной, раздробленной почти на 300 небольших самостоятельных государств. Неспособность немецкой буржуазии решительно выступить против прогнивших феодальных отношений в стране явилась причиной того, что общественно-политические вопросы получали отраже­ние не в открытой идейно-политической борьбе, как это было в Англии и Франции, а в абстрактно отвлеченной, зачастую искусственно услож­ненной форме философских систем и теорий. Прогресс науки, опыт революций в Европе (особенно Французской революции 1789-1794 гг.) создавали предпосылки для развития философско-теоретического мышления, результатом чего и явилась выработка (в рамках классиче­ской немецкой философии) идеалистической диалектики.

И. Кант (1724—1804) является родоначальником немец­кой классической философии. В его философском учении отчет­ливо проявляются два этапа - докритический и критический. В первый период философия Канта характеризуется в основном как стихийно-материалистическая. Он выдвигает космогониче­скую гипотезу образования солнечной системы из диффузной газопылевой материи, тем самым пробивая брешь в метафизи­ческом мировоззрении, господствовавшем в естествознании XVIII в. Столь же важна его идея о замедлении вращения земли вследствие морских приливов. Кант является выдающимся есте­ствоиспытателем, обогатившим науку важными идеями и от­крытиями. Начиная с 1770 г., он развивает свою так называемую критическую философию. По Канту, имеются два ствола чело­веческого познания — чувственность и рассудок, руководимый разумом. Тем самым он во многом преодолевает крайности предшествующих ему сенсуализма и рационализма.

В теории познания Кант, по существу, совершает «коперниканский переворот». Если до него материалисты счита­ли, что человек пассивно отражает внешний мир, то Кант про­цесс познания рассматривает как активный, творческий процесс своеобразного конструирования познаваемых объектов в мыш­лении познающего субъекта. Наши представления о вещах все­гда отличаются от «вещи в себе», вернее, «самой по себе» хотя бы в силу относительности нашего знания. Таким образом, «вещь для нас», т.е. воспринимаемый нами «объект», есть всегда лишь сторона «вещи самой по себе», объекта.

Однако наши отношения к внешнему миру не сводятся к чис­то познавательным, они содержат в себе аксиологический, оценочный аспект, т.е. ценностные, включающие веру, нравственные убеждения. Отсюда три вопроса Канта: «Что я могу знать?», «На что я смею наде­яться?», «Что я должен делать?». На первый вопрос отвечает метафизи­ка (философия), на второй - религия, на третий - мораль. К сожале­нию, Кант не сумел полностью избежать элементов агностицизма, ап­риоризма, идеализма и даже дуализма.

Заслугой Канта является и то, что он, в частности в ра­боте «Критика практического разума», преодолевает концепцию европейских просветителей (Руссо, Локка) о естественно-природном человеке и пытается раскрыть специфику человеческой сущности. В соответствии со своей критической философией он разделяет мир человека и человеческих отношений на сферу явлений, где человек под влиянием чувственных воздействий и склонностей проявляет себя как природно-чувственное сущест­во, и сферу умопостигаемых процессов и отношений, где чело­век рассуждает и совершает поступки в соответствии с высшими принципами разума. Последняя сфера, по Канту, и есть специ­фически человеческая сфера моральности, культуры, самой со­циальности. Именно в мире умопостигаемых отношений сво­бодная воля практического разума принуждает действовать ин­дивида не в силу эгоистически себялюбивых стремлений к чув­ственному удовольствию, а в соответствии с так называемым категорическим императивом по требованиям долга и адекват­но выдвигаемым свободным разумом целям.

Продолжая и доводя до наиболее полного выражения идею общественно-договорной концепции государства, Кант считал, что именно такой индивид может быть субъектом государства и общества как объединения множества людей, подчиненных правовым законам. Кантовская концепция человека и его принцип категорического импе­ратива, требующий рассматривать человека как высшую цель (а не средство), являются основой его гуманизма и учения о правах личности и уже поэтому заняли свое достойное место в современной культуре. С этих же позиций он формулирует идею вечного мира между народами как принцип международного права, идею отказа от насилия в отноше­ниях между государствами и народами.

И.Г. Фихте. Следуя Канту и так же называя свою философию кри­тической, И.Г. Фихте (1762-1814), отбросив, однако, кантовскую «вещь в себе», пошел по пути субъективного идеализма и волюнтаризма, считая, что не Я (внешний мир) целиком есть продукт деятельности познающего субъекта Я. Столь же идеа­листически он строит и свою концепцию человека и общества.

Обращаясь к проблемам национальности, что было очень актуальным в период борьбы народов против наполеоновских захватов, Фихте рассматривает нации как коллективные личности, каж­дая из которых имеет свое особое предназначение. Эта идея была од­ной из основных в европейском романтизме и получила соответствующее развитие у Шеллинга, не меньшего субъективиста, по словам Рас­села, чем Фихте.

Ф. Шеллинг (1775-1854), как и его предшествен­ники, не смог раскрыть подлинную связь между природой, ма­терией и духом, сознанием. Он считал, что познание и вообще вся деятельность человека не получат объяснения, если не при­знать природу тождественной духу, разуму. Он приходит к по­ниманию природы как окаменелого интеллекта. Таким образом, у Шеллинга достигается идеалистическое тождество мышле­ния и бытия.

Г.В.Ф. Гегель (1770-1831), принимая предложенный Шел­лингом принцип тождества природы и духа, считал, что все су­ществующее есть лишь покров, под которым скрывается поня­тие. В гегелевском учении понятие есть форма движения Миро­вого духа, Абсолютной идеи, которая сначала развивается сама в себе как логический процесс, затем переходит в природное бытие и там повторяется пройденное в духовной форме разви­тие; затем, наконец, в человеческом познании Абсолютная идея познает самое себя в виде Абсолютной истины.

Раскрывая движение Абсолютной идеи как объектив­ный процесс диалектического развития, Гегель, по существу, в диалектике понятий угадал диалектику объективного мира и таким образом пришел к обоснованию той основной мысли, что мир состоит не из законченных, готовых предметов, а представ­ляет собой совокупность процессов развития, сущность которо­го выражается в законах диалектики.

Ошибка Гегеля заключается в том, что эти законы он не выводит из природы и истории, а навязывает им как законы мышления. В философии этого немецкого мыслителя имеется и не­разрешимое противоречие: поскольку Абсолютная идея завер­шает свое развитие в абсолютном самопознании, Гегель высту­пает как метафизик, искусственно пресекающий во имя своей системы диалектический, бесконечный процесс движения. (В своем утверждении о несовместимости диалектики с материа­лизмом Гегель был прав в том смысле, что с диалектикой дейст­вительно несовместим тот материализм, который был известен Гегелю, т.е. механистический материализм). История рассматривается Гегелем в соответствии с его общей системой: всемирно-исторический процесс представляется как осуще­ствление Мирового разума, который реализует свои цели через потреб­ности, интересы и страсти людей («хитрость Разума»).

Абсолютизируя роль государства, Гегель писал, что «вся цен­ность человека, вся его духовная действительность существуют исклю­чительно благодаря государству». Б .Рассел заметил, что у Гегеля не государство служит человеку, а, наоборот, человек - государству, что может привести к оправданию любой внутренней тирании и внешней агрессии. Гегель решительно отвергал идею Канта о вечном мире, рас­сматривая войну как средство решения межгосударственных конфлик­тов.

Противоречивость философии Гегеля обусловливалась двойственностью в общественно-политической жизни первой половины XIX в. Идеализм и консерватизм его системы исполь­зовались реакционерами для оправдания изживших себя поряд­ков, диалектика же - передовыми силами общества как теорети­ческая основа для борьбы за прогресс.

Л. Фейербах. Важную роль в преодолении идеализма Гегеля сыграл его ученик Л. Фейербах (1804-1872) - философ-материалист, выступивший против объективного гегелевского идеализма и официальной религии в главном своем произведении «Сущность христианства». Материализм Фейербаха, как и диалектика Геге­ля, сыграли роль основных теоретических источников филосо­фии марксизма. Мировоззрение Фейербаха формировалось сначала в русле гегелевской философии. Даже несмотря на сокруши­тельную критику им в дальнейшем гегелевского идеализма, он высоко ценил роль Гегеля в своем духовном развитии.

Фейербах усмотрел логическую связь между идеализ­мом и религией, придя к заключению, что, как и религия, идеа­лизм представляет собой извращенную форму сознания челове­ка, «рациональную мистику». Однако Фейербах отбросил не только идеализм Гегеля. Он не сумел в должной мере оценить и использовать его диалектику, выплеснув, образно говоря, вме­сте с водой и младенца. Утверждая и обосновывая первичность конкретно-чувственного природного бытия, материи по отношению к соз­нанию, Фейербах рассматривал человека прежде всего как природное, созерцательно-пассивное существо (антропологизм). Как и многие выдающиеся его предшественники, он не видел, что сущность человека заключается в его общественных отно­шениях, поэтому для него осталась непонятной диалектика раз­вития человека и общества. В качестве универсального средства разрешения социальных проблем современности Фейербах предлагал всеобщую любовь людей друг к другу. В этом заклю­чается гуманизм и вместе с тем утопизм его взглядов.