Учение о диалектическом процессе познания, системе гармонических феноменальных ноуменов, эмпирически раскрывающих этот процесс, и системе феноменальных ноуменов извращения. 4 страница

Но есть и иной, жестокий, мглистый путь. Человек в самый отрыв от обычной жизни вкладывает протест изгоя. Он выходит из целостного потока жизни, отвергает целиком ее раздолье, объявляет себя единственным, которого не должно коснуться ярмо ее законов. В его царстве все формы и все законы должны служить лишь одному ему, должны ответствовать лишь его стремлениям, — и в этом величие и жгучая сладость! Не упоение первородной красотой начала жизни, не смутные дали возможных миров, не чарующая тайна слияния трепетного единичного существа с гармонией всеобщего, не томление грез о крае свободы и величавого покоя, но оглушительный гром ликования почти достигнутого порога власти, безудержность горделивой мечты, треск рушащегося сопротивления, победный экстаз своеволия — охватывают здесь душу человека. Кроме царствующего ныне закона над миром есть некий высший закон временно попранной свободы. Всякое подчинение, всякая обязанность считаться со внешним и удерживать свои стремления суть знаки рабства, а потому — да исчезнут все стеснения! И вот человек дает полную волю своим влечениям. Отсутствие высшего направляющего закона он производит в основной закон и, врываясь в поток оформляющей стихии, сознательно и решительно разрывает все найденные связи с Логосом. Так рождается демонический оргиазм. Не жгучая тоска по истине и жажда ведения безусловного, не теплящаяся надежда собрать их отблески в борьбе и столкновениях различных взглядов, не увлечение порывом спора или многообразным простором обмена мыслей влекут здесь человека, но бунт души и жажда своеволия. Не нужно долгих изысканий и изучения жизни, не нужно многих проб и медленных подходов применения, бесцельны все уступки и пагубны попытки примирения. Чем резче очертания схемы, чем причудливее ее изгибы и чем сильнее встречаемый отпор— тем ярче проявилась личность, тем выше ее творчество и желаннее ее победа. И что же может быть большим поруганием святыни, как извращение символа, расторжение формы с ее высшим смыслом и насыщение противоположным! — Акт познания, отторгнутый от разума духа, из всепросвещающей и всеумиротво-ряющей стихии, насыщаясь дерзновенной злобой, превращается в символ дерзновения, в орудие борьбы. Такова оргия неупорядоченной и своевольной мысли. Всякое собрание может выродиться в толпу — в то естественное олицетворение демонического оргиазма. Если людьми перестает двигать жажда знания, если вместо искания откликов и иных точек зрения, могущих разъяснить, дополнить и расширить субъективное мировоззрение, они начинают обуреваться исключительным пафосом собственных мыслей, то у них атрофируется способность не только воспринимать, но даже и слышать иные взгляды и мнения. Быстро вырастающие и сменяющие друг друга выводы, мысли и предложения создают вокруг человека непереступаемую стену заграждения, замыкают его в самом себе. Утрата высшей объединяющей собрание идеи неминуемо влечет и утрату периферического единения между людьми; собрание раскалывается на свои элементы и из собирательного целого претворяется в неупорядоченное множество разрозненных элементов. Если в мистериальном оргиазме видимая хаотичность внешнего всегда, хотя бы и бессознательно, базируется на некотором едином центре, то демонический хаос определяется возникновением ряда частных центров, дисгармонирующих между собой. Высший центр как субстанция, даже оставаясь потенциальным, все же является источником силы, а собрание — реальным эгрегором, стремящимся к развитию. Напротив, беспорядочный оргиазм, отрываясь от реальности, искусственно создает мнимые центры, живущие лишь вампирическим высасыванием силы из людского сборища и всей накопленной ее массой лишь увеличивающие общий разлад. Эти мнимые центры суть ложные, мертворожденные идеи, и их природа определяется тем, что они не вытекают из высших начал, а суть неправомерно объективированные индуктивно в нечто единое множества дисгармонирующих элементов. Так как во всяком акте познания, как и во всяком проявлении человеческого духа, неизменно проявляются все три пневмато-логические категории, хотя и с доминированием, в данном случае, категории разума, то порожденные толпою мнимые центры кроме интеллектуального облика всегда обладают и категориями воли и мистики. Поэтому они суть существа без ноуменального центра, что и выражается понятием лярвы, или демоничности. Несомненность факта, что истинные идеи суть субстанции, изливающие мощь, а мнимые идеи, наоборот, вампирически высасывают силу из людей, проявляется на физическом плане с полной отчетливостью. — Участвуя в мистериальном оргиазме, присутствуя на собрании, охваченном стремлением к знанию, науке, красоте, человек всегда испытывает чувство большого духовного подъема, бодрость тела и желание предпринять работу, излить свои силы. Напротив, уходя из сборища, где разыгрывались нелепые споры и злобно бушевали страсти, человек всегда чувствует глубокое разочарование, неудовлетворенность, тоску и ущемленье духа; он думает только об отдыхе и рассеянии, ибо весь его организм истомлен усталостью, слабостью и нервной дрожью, сменяющимися тупой апатией.

В демоническом оргиазме высший смысл познания отвергается и его конкретный акт сам объявляется высшим и целостным смыслом: в бинере первого вида достоинство тезиса ниспровергается, а антитезис признается единственной и самодовлеющей реальностью. В мистериальном оргиазме тезис, как таковой, только временно остается вне поля сознания, а в антитезисе сосредоточиваются все усилия. Но необходимо должна существовать и такая концепция, где весь смысл односторонне приписывается только тезису, а антитезис считается ненужным и только извращающим iфидатком. Таково платоническое познание. Идея платонического познания — это мировоззрение Веданты в категории разума. Это есть центрирование на разуме духа, утверждение его исчерпывающей всеобъемлемости, признание его единственным смыслом. — В мире царствует единый абсолютно совершенный разум, одинаково управляющий всеми существами и всей природой. Низший разум человека есть лишь крайне несовершенный отблеск истинного разума, его уродливое извращение. В земной жизни он пользуется этим несовершенным орудием, но это происходит лишь от ига тела, а потому задача человека, стремящегося к истинному знанию, состоит в развитии отрешения от тела, в полном им пренебрежении:

«Значит, философа можно узнать прежде всего по тому, что он-то особенно — более чем прочие люди — устраняет душу от общения с телом».

Односторонне центрируясь на ноуменальном, на тезисе, в таком мировоззрении человек провозглашает ничтожество эмпирического процесса. Универсалии обладают полнотой реальности и вневременно актуальны, а потому феноменальный опыт ничего не может привнести в них; нисхождение сознания в мир форм и явлений есть только падение, последствие греховности. Мудрый человек должен всячески пресекать все феноменальные восприятия, отказываться от всякого общения с окружающим, оставлять в полном бездействии свою телесную и даже внутреннюю эмоциональную природу, замыкаться в себе, ибо только этим путем он может очистить ноуменальное ядро от искажающего феноменального налета. Этот вывод Платон дает с полной-яркостью:

«Но мыслит она [душа] лучше, вероятно, тогда, когда ничто не беспокоит ее — ни слух, ни зрение, ни печаль, ни удовольствие, когда, оставив тело и сколь возможно удалившись от общения с ним, она бывает совершенно одна, сама по себе, и стремится к Сущему».

Конечное же и целостное достижение истинного знания может последовать только по окончательном освобождении души от тела, т. е. после смерти:

«Значит, разумение, которое почитаем предметом своего желания и любви, мы, по всей вероятности, приобретем тогда, когда умрем, а в жизни не найдем его; потому что если с телом нельзя ничего узнать чисто, то выходит одно из двух: знание или никогда невозможно, или возможно по смерти, так как по смерти, а не прежде, душа будет существовать сама по себе, без тела».

Во всем учении Платона эта доктрина проходит красной нитью и освещается со всех сторон. Вечно актуальное бытие ноуменальных идей — универсалий; феноменальная жизнь как следствие греховного падения; всякое познание состоит только в припоминании, а потому феноменальный опыт, как таковой, не имеет никакой самобытной ценности; эволюция состоит в отрешении от феноменального; и, наконец, знание может быть полностью достигнуто только после смерти — такова цепь идей, обнаруживающая односторонний идеализм, платоническое познание. Между тем, становясь на его точку зрения, приходится признать, что вся жизнь и существование всего мира есть чудовищнейшая нелепость, злая шутка богов, издевательство над идеей Бога как существа разумнейшего и совершеннейшего. При свете эзотеризма мы видим, что Платон односторонне утвердил лишь один член истинной бинерной доктрины. Принимая все сказанное Платоном, эзотеризм утверждает также нижеследующую цепь идей, бинерно сопряженных с платоновской. — Ноуменальные идеи — универсалии — вечно переходят из потенциальных конкретностей в актуальные; феноменальная жизнь есть следствие стремления ноуменов к самопознанию в эмпирическом процессе; всякое познание есть творчество, а потому феноменальный опыт есть необходимое материальное условие как творчества, так и его эволюции; эволюция состоит в просветлении феноменального, преодолении односторонности, возведении элементов конкретного эмпирического к их вечным прототипам и в актуальном созидании космической синархии, а потому достижение абсолютного знания есть достижение имманентности всей синархии космоса, т. е. гармоническое соподчинение духа Логосу, а содержания сознания — с системой природы. Если эзотеризм есть наука жизни, то мировоззрение Платона есть культ смерти, космический нигилизм, торжество буддийской Нирваны в категории разума.

Аналогично развитию в категории мистики, эволюция в категории разума протекает по диалектическому процессу познания. Будучи органическим, развитие сознания не может состоять в строго расчлененном и последовательном прохождении одного этапа за другим и притом только по одному разу. Тот же самый цикл проходится повторно много раз, причем в каждом новом случае соблюдаются те же этапы и та же их последовательность, но глубина их восприятия и изживания непрерывно возрастает. Эта идея в эзотеризме обыкновенно выражается формулой, что эволюция движется по цилиндрической спирали. Начальным этапом изучаемого диалектического процесса является восприятие познания как культового действа. Это значит, что стихии познания придается онтологический смысл и иерархическое строение. Познание связывает единичные разрозненные и несовершенные феномены конкретного эмпирического с высшим единым и совершенным всеобъемлющим смыслом — истиной. Эволюция в этом этапе при каждом повторном к нему возвращении заключается во внедрении в сущность познания, во всевозрастающем ведении глубинности и исполненности всеобщим смыслом его стихии. Во втором этапе диалектического процесса познания происходит диалектическое расчленение начальной концепции — выявление полюсов бинера познания. По общему закону развития для этого необходимо последовательное одностороннее утверждение сначала только антитезиса и приписывание ему абсолютного смысла, а затем — только тезиса. В первом случае возникает оргиазм, а во втором — платоническое познание. Поскольку оргиазм служит переходной ступенью к высшему познанию, он является мистериальным, поскольку же противоборствует ему — он становится демоническим. Наконец, наступает третий, синтетический этап, единый по онтологическому достоинству, но могущий внешне проявляться двойственно.

В первом случае происходит гармоническое слияние интуитивных откровений разума духа с содержанием и системой разума, развившегося в феноменальном эмпирическом процессе. Посредством интуиции высшего разума человек непосредственно сопрягается со Всеобщим и его безусловностью; эти восприятия составляют внутреннее ядро актуального сознания, и через их посредство человек осознает свою индивидуальность и иерархически ориентирует ее по отношению к абсолютному. Посредством низшего разума он сопрягается с окружающим феноменальным миром, его многообразием и выработанными им частными восходящими иерархиями и системами им соответствующих закономерностей; эти восприятия составляют периферическую природу актуального сознания, и через их посредство человек осознает свою эмпирическую личность и ориентирует ее системой относительных субъективных иерархий по отношению к феноменальному многообразию. (В системе Йоги Патанджали это есть Samprajnata Samadhi, т. е. созерцание предметное, фиксированное в определенном направлении). И вот настает время, когда человек начинает объединять данности и результаты двух видов своего эмпирического процесса — опыта трансцендентного и опыта феноменального — в единое цельное мировоззрение. При этом высшие откровения получают систему феноменальных форм, вливаясь в которые они и достигают состояния конкретной спекулятивности в тональностях данной индивидуальности. Равным образом, система созданных феноменальных иерархий, со-подчиняясь высшим откровениям, тем самым возрастает в иерархическом достоинстве, претворяясь в систему гармонических феноменальных ноуменов — закономерных соответствий реальности духа в среде конкретного эмпирического. Такое целостное гармоническое мировоззрение в категории разума раскрывается в системе философии. Каждая онтологически целостная система философии необходимо заключает в себе: во-первых, реальность, интуитивно почерпнутую горним озарением, которая и составляет духовный центр, верховный смысл, основное содержание и исходный движущий императив всех построении, и, во-вторых, совокупность знании, почерпнутых как непосредственным феноменальным опытом, так и опосредованно — через изучение других авторов. Это и показывает, что всякая онтологически целостная система философии имеет конкретно-спекулятивную природу. Поэтому всякий истинный философ необходимо должен одновременно обладать и высоким трансцендентным опытом, и обширным образованием. Первое есть основное и необходимое условие для него самого, второе же необходимо как для надлежащего усвоения раскрывающихся ноуменальных откровений, так и для возможности выражения их и поведения людям. Как конкретно-спекулятивный организм, всякая онтологически целостная философская система одновременно раскрывает и духовную индивидуальность своего автора, и его эмпирическую личность в условиях окружающей феноменальной среды. Объединяя в своем творчестве ноуменальное и феноменальное, автор философской системы окрашивает все ее членения своими индивидуальными тональностями. Если в высочайших воспарениях индивидуальный дух созерцает на своих предельных гранях иерархии реальностей высших порядков и благодатно озаряется безусловностью Всеобщего, то при обращении к творчеству, как бы ни был глубок его экстаз, в творение может вылиться и воплотиться только то, что проходит через русло индивидуальности творца. Если даже сам он действительно восхищался в Безначальное, то все же он абсолютно бессилен отразить вселенскую безбрежность в образе или форме. В акте индивидуального творчества само Всеобщее как бы поляризуется в определенном направлении, а потому всякая философская система онтологически антропоцентрична . Если преодоление искажающих влияний феноменальной личности и низведение ее назначения до местного колорита составляет естественную задачу всякого философа, то все же предельной и непереступаемой энтелехией возможного приближения ко всеобщему служит его духовная индивидуальность. Поэтому конечная задача философского творчества может быть определена как Atmanatmavivekasakshatkarat, каковым термином индусы определили различие между Я и не-Я.

Действительность внешнего обнаружения завершающего синтетического этапа диалектического процесса познания утверждает возможность бытия, кроме творчества философской системы, еще иного вида органического сопряжения интуитивных откровений разума духа с содержанием и системой низшего разума: это есть созерцание. Как пафос философского творчества определяется стремлением воплотить свои интуитивные достижения в конкретной системе образов и слов, т. е. реализовать их в эмпирической среде и сделать тем их всем доступными, так пафос созерцания выливается в жажду целокупного единения с истиной и реализации ее во внутреннем мире человека. (В системе Йоги Патанджали это есть Asamprajnata Samadhi, т. е. созерцание, не ограниченное фиксированным объектом). Но, отказываясь от реализации трансцендентного в конкретном эмпирическом, человек полностью сохраняет здесь почерпнутые из его опыта данности и оформляющие средства. Если в платоническом познании низший разум абсолютно уничижается и отбрасывается, то в созерцании, как и в философском творчестве, он иерархически просветляется, соподчиняется горнему и возводиться к своим ноуменальным прототипам. Низший разум в созерцании исполняет роль категории периферического дифференцирующего оформления. Человек внедряется в поток Логоса сразу с двух противоположных направлений: через высший разум он восхищается к первоначалам и от них, разветвляясь по нисходящим иерархиям, входит в конкретные членения синархии разума изнутри; через низший же разум он врезывается в этот поток извне через многообразность конкретных законов и соотношений и, организуясь в движении по восходящим иерархиям, стремится достигнуть высших синтетических центров. Это и показывает, что всякое истинное созерцание имеет конкретно-спекулятивную природу. Поэтому для достижения созерцания человек должен одновременно обладать и высоким трансцендентным опытом, и сильно развитым низшим разумом. Как первый составляет онтологическую сущность созерцания, так второй составляет необходимое условие конкретности, а следовательно, и актуальности его феноменологии. В философском творчестве, тяготеющем к реализации в конкретном эмпирическом, индивидуальность автора является последней гранью и высочайшим непереступаемым пределом, ибо все творчество лежит иерархически ниже индивидуальной монады, и всякий встречающийся с этим творчеством может воспринять только то из Всеобщего, что проникло через призму индивидуальности автора. С другой стороны, так как материально философское творчество осуществляется феноменальной личностью автора, то низшим иерархическим пределом философской системы служат низшие состояния личности. Итак — иерархия философского творчества гетерономно соподчинена иерархии состояний эмпирической личности автора, возрастающей к индивидуальности. В противоположность этому созерцание тяготеет к конкретной реализации созерцаемого Всеобщего в иерархическом плане самой индивидуальной монады. Высшей гранью созерцания является само Всеобщее, то есть центр созерцания лежит иерархически выше индивидуальной монады. Но так как актуальная конкретность созерцания обусловливается развитостью эмпирической личности и ее низшего разума, то низшим иерархическим пределом созерцания служат высшие состояния личности. Итак, иерархия созерцания параллельна предвосхищаемой иерархии состояний эмпирической личности созерцающего, стремящейся вознестись через индивидуальность к самому Всеобщему. Отсюда вытекает двойственность спекулятивной конкретности созерцания. Как потенциальный конкретно-спекулятивный организм, всякое истинное созерцание одновременно раскрывает и само Всеобщее, и духовную индивидуальность созерцающего, но как актуальный конкретно-спекулятивный организм созерцание раскрывает Всеобщее лишь поскольку Оно проникает через актуально конкретизированные членения индивидуальности и высшие достижения эмпирической личности. Объединяя в своем созерцании ноуменальное и феноменальное, созерцающий постольку окрашивает свои откровения субъективными тональностями, поскольку он еще не способен слиться со своей монадой. Но истинная сущность созерцания раскрывается лишь в высочайших воспарениях, когда его актуальное сознание непосредственно сопереживает свой индивидуальный дух и зрит величавый покой Безначального. Только здесь действительная природа созерцания уже не искажается субъективными окрасами, и Безусловное непосредственно предстает пред человеком. Итак, в противоположность антропоцентрическому философскому творчеству, всякое истинное созерцание онтологически теоцентрично. Если сущностью и предметом философской системы служат индивидуальность автора и его же индивидуальные интуитивные воспарения, то в созерцании раскрывается само Всеобщее; только здесь Истина обнаруживается в самой себе, в своей вневременности, безусловности и абсолютности.

Итак, диалектический процесс познания начинается с внедрения в стихию разума, осознания ее глубинности, что приводит к бинеру мистериального оргиазма и платонического познания, который гармонически разрешается в философском творчестве или же в созерцании. Этот процесс вполне аналогичен диалектическому процессу любви в категории мистики. Так же аналогично раскрытию его в феноменологии полового акта в двух системах феноменальных-ноуменов, диалектический процесс познания имеет два вида соответствий в конкретном эмпирическом в виде двух систем феноменальных ноуменов: гармонических и извращения. Исследуем сначала первую из этих систем.

Если в диалектическом процессе познания в начальном этапе познание определяется как стихия, наделенная самобытным содержанием и кроме своей периферически обусловленной феноменологии таящая внутри себя некий самодовлеющий онтологический смысл, а в пределе эволюции определяется как культовое действо, то с точки зрения конкретного эмпирического познание есть только логический акт, только естественное проявление вложенной способности и инстинктивного стремления. Иначе говоря, здесь акт познания определяется не как реализация высшего смысла и путь к постепенному эволютивному его осознанию, но как особый смысл в себе, как самостоятельная реальность и самобытный закон. Человек может относиться к так понимаемому процессу познания двойственно, и через это возникает бинер феноменальных ноуменов, гармонически соответствующий бинеру мистериального оргиазма и платонического познания.

Если в мистериальном оргиазме человек стремиться проникнуть в стихию познания и отыскать таящийся в ней внутренний смысл и надмирную реальность, то в оргии мыслей он жаждет насытиться самой стихией процесса познания, достигнуть высшего напряжения оформляющего экстаза. Мистериальная оргия есть культ Разума, раскрывающегося в процессе познания; оргия мыслей есть культ низшего разума, культ самого познавательного процесса. Если первая понимает процесс познания с его местным окрасом, условиями, сочетаниями и соотношениями мыслей в каждом эмпирическом случае как путь и метод достижения высшей цели, то вторая провозглашает тождество цели, пути и метода. Обе одинаково ведут человека к исступленному восторгу интеллекта, но в мистериях этот восторг возносит человека к надмирной Истине и сопрягает его с Горним Смыслом, а в оргиях мыслей этот восторг остается беспредметным и рассеивается в пустоту. Так возник культ процесса познания и обмена мыслей как такового; к достижению его вершин ведет особая наука — риторика. Таковы школы познания, красноречия и ведения споров (эристики) у эллинских софистов, в Римской империи, в монастырских стенах средних веков, а в наше время — многочисленные гносеологические школы. Оргия плоти и coitus как физиологический акт суть внешняя материальная природа мистериального мистического оргиазма и орудие его осуществления. Точно так же оргия мыслей и их взаимодействий в общениях представляют собой только периферию мистериального оргиазма в категории разума. Мистериальный оргиазм есть сложный синархический процесс, и его онтологическая сущность заключается в органическом перерождении отношения духа к природе. Осуществление этого процесса и управляющая им система закономерностей относится к пневматологии, т. е. к самодовлеющей феноменологии становящейся монады. Материальный же состав элементов сознания, их непосредственные взаимодействия и единичные законы образуются лишь периферией общего сложного синархического целого. Но при совмещении воспринимающего сознания с иерархическим уровнем этой периферии оно воспринимает только ее феноменологию, а потому и отождествляет оргиазм разума с переплетающимися цепями взаимоотношений мыслей и вызываемых ими периферических ассоциаций. Итак — оргия мыслей есть только периферия мистериального оргиазма, его материальная природа и конкретно-эмпирическая феноменология, есть только феноменальный ноумен целостной синархической реальности.

Полярной противоположностью оргийному внедрению во многообразность точек зрения, мыслей и концепций и гармоническим феноменальным соответствием платоническому познанию является интеллектуальный аскетизм. Если в платоническом познании человек стремится только к разуму духа, т. е. замыкается в одностороннем утверждении трансцендентного, то в интеллектуальном аскетизме он только отрицает стихию периферических общений в обмене мыслей. Интеллектуальный аскетизм связан с платоническим познанием, есть его феноменальный ноумен, но все же входит в иерархический λογος'оргии мыслей, и они являются величинами одинакового иерархического порядка. Интеллектуальный аскетизм есть культ отрицания периферической феноменологии разума, и этим исчерпывается весь его смысл. Если платоническое познание в отказе от форм и деятельности интеллекта видит лишь путь к достижению высшей цели — горнего ведения, то интеллектуальный аскетизм в этом отказе провозглашает тождество цели, пути и метода. В этом аскетизме человек потому отходит от общения с внешним, что желает сохранить в полной неприкосновенности субъективные особенности своей личности. Он боится и отвергает всякие могущие возникнуть внешние на нее влияния и пытается развиваться исключительно в своих собственных гранях. Это есть провозглашение полной самобытности и абсолютной дееспособности эмпирической личности, ест. е. обожествление. Как в аскетизме плоти физическая природа человека получает доминирующее значение, все высшие цели отходят на задний план и все усилия сосредоточиваются и направляются исключительно на борьбу с физиологическими потребностями, так и в аскетизме интеллектуальном центр тяжести переносится из разума как онтологического начала в эмпирическое содержание сознания в его субъективных окрасах. Отсюда ясно, что если пафос платонического познания при отказе от периферических общений преисполнен хотя и нирваническим, но положительным содержанием, то пафос интеллектуального аскетизма только отрицателен. Оба они, одинаково, ведут человека к восторгу победы над хаотической феноменальной многообразностью, но если в платоническом познании этот восторг возносит человека к созерцанию софийной природы Логоса, то в интеллектуальном познании этот восторг остается одиноким и влечет в пустоту. Для эзотерического мировоззрения интеллектуальный аскетизм есть только один из этапов пути, но имеющий определенный смысл, а потому и необходимый. Как в аскетизме плоти происходит очищение существа от изжитых страстей, повышение их иерархического порядка и одухотворение, благодаря чему начинают актуально раскрываться в эмпирическом сознании индивидуальные особенности естества монады, так в интеллектуальном аскетизме происходит дифференциация и организация ранее почерпнутого в эмпирическом процессе материала, т. е. повышение в иерархическом достоинстве способностей и деятельности интеллекта, что и приводит к эволютивному осознанию особенностей индивидуального начала. Именно здесь человек закладывает материальное основание своего мировоззрения, определяет основные направления своего отношения к себе самому и окружающему. В этом процессе посторонние влияния (а тем более очевидные авторитеты и уже сложившиеся системы) могут только помешать и даже вовсе погубить субъективное творчество. Всякая очередная задача должна соответствовать силам, ибо, в противном случае, вместо развития неминуемо наступит надрыв, остановка и даже гибель. Сохранить свою самостоятельность среди мощных и вполне развитых теорий может только весьма сильный ум. Для этого нужно каждое встречнное чуждое мировоззрение органически претворить в свое существо, переработать и воспринять в своих собственных субъективных категориях. Иначе — силою навязанное не может не подавить инициативу и свободу развития личности. Для избежания этого человек и должен время от времени замыкаться в себе, резко отграничиваться от дальнейшего наплыва внешних веяний и, перерабатывая заимствованный материал в свое собственное существо, тем увеличивать его воспринимательную емкость и устойчивость субъективного центра. Стремление помочь людям достигать наиболее высоких состояний интеллектуального аскетизма и выработать наисовершеннейшие для этого методы воплотилось в особой науке борьбы с хаотичностью восприятий и процессов интеллекта. Таковы джнана-йога Индии, «умная молитва» восточного христианства и «Exercitia spiritualia» Лойолы — западного, равно как и все современные попытки подчинить деятельность разума строгой дисциплине логики.

Диалектический процесс познания заканчивается гармоническим сопряжением высшего разума с интеллектом. С внешней стороны этот завершающий этап выливается в две различные формы, тождественные, однако, онтологически. В первом случае — это антропоцентрическое философское творчество, а во втором — теоцентрическое созерцание. В обоих случаях это есть конкретно-спекулятивная реальность, но в первой конкретизируется в индивидуальном творчестве, а во второй — в самом индивидуальном духе. Этим двум реальностям, как гармонические аналоги, соответствуют определенные феноменальные ноумены в периферической стихии интеллекта. Ноумену философского творчества здесь соответствует органичность феноменального строения системы иорганичность познания. Познание как логический акт есть конкретное эмпирическое, предшествующее диалектическому процессу разумной стихии; органическое познание есть конкретно-спекулятивное, завершающее этот процесс. В первом случае это только неосознанное в себе проявление влечения к познанию, а во втором — это есть феноменальная реализация высшего разума. Высшие интуитивные озарения ноуменального получают феноменальное приложение и конкретный смысл в дифференциации, квалификации и организации эмпирических элементов сознания. Каждое представление, а тем более всякая сложная концепция и определяющая ее относительная точка зрения при свете высшего разума получает иной смысл, приобретает несравненно более глубокое и общее значение, ибо, входя в часть целокупным отражением своей полноты, целое выявляет все ее дифференциальные и субъективные качествования и взаимоотношения с другими, дотоле остававшиеся вне сознания человека. Далее, всякое преставление или сложная концепция гармонически сопрягается и соподчиняется с другими элементами в том же самом иерархическом уровне и образует вместе с ними упорядоченное множество гармонической системы. Наконец, каждое отдельное построение включается в системы восходящих и нисходящих иерархий и через это становится органической частью общего органического целого. Хаос элементов и беспорядочно сталкивающихся между собой различных взглядов и относительных построений уступает место их гармоническому содружеству и перекликанию.