Исследований сознания

1. См. N. Humphrey, Consciousness Regained; К. Jaegwon, Supervenience and the Mind; M. Levin, Metaphysics and the Mind-Body Problem; G. Madell, Mind and Materialism; C. McGinn, The Problem of Consciousness; T. Nagel, Moral Questions and The View from Nowhere; G. Strawson, Mental Reality; R. Swinburne, The Evolution of the Soul; A. Whitehead, Process and Reality; S. Braude, First Person Plural; C. Birch, Feelings; K. Campbell, Body and Mind; Paul Churchland, Matter and Consciousness; D. Dennett, Consciousness Explained; R. Penrose, The Emperor's New Mind; Popper and Eccles, The Selt and Its Brain; D. Griffin, Unsnarling the World-Knot; W. Robinson, Brains and People; W. Seager, Metaphysics of Consciousness; R. Sperry, Science and Moral Priority; J. Searle, The Rediscovery of the Mind and Mind, Language, and Society; W. Hart, The Engines of the Soul; C. Hartshorne, Whitehead's Phylosophy; O. Flannagan, Consciousness Reconsidered; R. Forman, The Problem of Pure Consciousness; G. Edelman, Bright Air, Brilliant Fire and The Remembered Present; J. Eccles, How the Self Controls Its Brain; Gazzaniga (ed.), The Cognitive Neurosciences; Patricia Churchland, Neurophylosophy; S. Pinker, How the Mind Works; Baars, In the Theater of Consciousness; Hunt, On the Nature if Consciousness; Scott, Stairway to the Mind; Deacon, The Symbolic Species; Finger, Origins of Nueroscience; Cytowic, The Neurological Side of Neuropsychology, Stillings et al., Cognitive Science; Carpenter, Neuropsychology; Varela et al., The Embodied Mind; D. Chalmers, The Conscious Mind; Hameroff et al., Toward a Science of Consciousness; Wade, Changes of Mind; Block et al., The Nature of Consciousness; Laughlin et al., Brain, Symbol, and Experience; Wilber, "An Integral Theory of Consciousness," Journal of Consciousness Studies 4, 1 (1997), pp. 71-94 (CW7).

2. Body and Mind, p. 131.

3. См. отличный обзор нынешнего состояния этого спора в Griffin, Unsnarling the World-Knot. См. обсуждение «основной дилеммы современного мира», то есть отношения субъективного «я» (сознания) к объективному миру (природе), в Sex, Ecology, Spirituality, 2nd ed. (CW6), chapters 4, 12, 13.

4. Mental Reality, p. 81.

5. The Rediscovery of Mind, p. 30.

6. Supervenience and Mind, цитируется по: Griffin. Unsnarling the World-Knot, p. 4.

7. Mortal Questions, p. 176.

8. The Problem of Consciousness, p. 1-7.

9. Mind and Materialism, цитируется по: Griffin. Unsnarling the World-Knot, p. 3.

10. Of Clocks and Clouds, цитируется по: Griffin. Unsnarling the World-Knot, p. 3.

11. The Self and Its Brain, p. 105.

12. См. прим. 15.

13. Если мы говорим, что субъект и объект — это два аспекта некой основополагающей реальности, сразу же возникает вопрос — а что представляет собой эта реальность, поскольку ее нельзя описать в терминах, которые не были бы просто сочетаниями «субъективного» и «объективного». Либо эта третья сущность, то есть изначальная реальность, имеет субъективные и объективные свойства, либо она их лишена. Если она их имеет, то не является действительно основополагающей реальностью; если она их лишена, то не может быть подлинно объединяющей.* Нагарджуна и другие недвойственные философы-мудрецы безоговорочно утверждают, что проблему тела-сознания невозможно решить на рациональном уровне. См. более подробное обсуждение этой темы в The Eye of Spirit, гл. 3.

14. См. The Eye of Spirit, гл. 3.

15. Говоря конкретнее, проблема разум-тело включает в себя три дилеммы: (а) как соотнести Разум (внутреннее) и Тело (внешнее, в том числе и мозг); (б) как соотнести ум (внутреннее концептуальное сознание) и тело (внутренние чувства); и (в) как понимать окончательное соотношение Разума и Тела (субъекта и объекта).

По моему мнению, к этим дилеммам можно подходить следующим образом: (1) признать, что у всякого внешнего есть внутреннее (как показано на рис. 5), что свяжет Разум и Тело; (2) признать, что существуют внутренние этапы развития сознания (что также показано на рис. 5), что свяжет ум и тело; (3) признать существование более высоких уровней развития сознания, что окончательно объединяет Разум и Тело (тем самым исключая любую форму дуализма). Рассмотрим эти пункты по порядку:

(1) Проблема соотношения внутреннего (сознания) и внешнего (материи) обычно формулируется следующим образом: фундаментальные единицы Вселенной (кварки, атомы, струны и т. д.) состоят из сущностей, которые лишены внутренних аспектов; ум обладает внутренними аспектами; поскольку ум развивался из материи, как же можно получить внутреннее из внешнего?** * Поскольку это представляется невозможным, мы должны либо полностью отрицать причинную реальность внутреннего (физикализм), либо постулировать чудо бытия (дуализм), при котором в какой-то момент внезапно возникает совершенно новый тип субстанции (внутреннее). В начале современной эры, когда Бог еще не умер (Ницше), дуализм был весьма популярен, поскольку для объяснения упомянутого чуда всегда можно было привлечь Бога. Но сегодня это чудо — и его кажущаяся невозможность — является одной из основных причин, по которой большинство философов склоняются к физикализму.

На мой взгляд, хотя точное соотношение внутреннего и внешнего раскрывается только на надрациональных этапах развития (недвойственная волна), мы все же можем рационально понять, что у всякого внутреннего есть внешнее, и наоборот, как показано на рис. 5. Если внутреннее и внешнее действительно возникают соотносительно, то, как я вскоре покажу, никакого чуда не требуется. (Что же касается недвойственной волны, то когда она раскрывается, в этом действительно участвует дух, но самым обыкновенным и приземленным образом: «Как это чудесно! Я качаю воду, я ношу дрова». Во всех случаях не требуется сверхъестественного чуда.)

Может показаться, что эта часть предлагаемого решения (у всякого внешнего есть внутреннее) представляет собой некую разновидность панпсихизма; однако, как объясняется в книге Sex, Ecology, Spirituality, 2^nd ed. (примечания 13 и 25 к главе 4), все основные формы панпсихизма приравнивают «внутреннее» к какому-то конкретному типу внутреннего (напр., к чувствам, осознанию, душе и т. д.) и затем пытаются распространить этот тип внутреннего на всю Вселенную, вплоть до атомов, кварков и тому подобного. Для меня сознание, в широком смысле, до конца не определимо (Пустота), и потому, хотя внутренние аспекты существуют во всей Вселенной сверху донизу, ни один конкретный тип внутреннего не существует универсально. Я признаю универсальность внутреннего, но не универсальность опыта, мысли, чувства или души. Для форм внутреннего характерно эволюционное развертывание: от неясного «того или иного» к «схватыванию» (прехенсии) (см. ниже), ощущению, восприятию, побуждению, образу, понятию, правилу, рациональности и так далее, но ничто из этого не существует с самого начала в конкретной форме. Большинство школ панпсихизма выделяют какую-то одну форму внутреннего — напр., чувства или душу — и утверждают, что ей обладает все сущее (у атомов есть чувства, у клеток есть душа), что я категорически отвергаю. У клеток есть внутреннее в форме раздражимости протоплазмы (см. рис. 5), а электроны, согласно квантовой механике, обладают «предрасположенностью к существованию», но ни то, ни другое нельзя назвать «умом», «чувствами» или «душой» — это всего лишь некоторые самые ранние формы внутреннего.

В самом общем смысле я согласен с представлением Уайтхеда (Хартшорна, Гриффина), что самой ранней формой внутреннего, вероятно, можно считать «схватывание» (прехенсию)* (поскольку внутренне и внешнее взаимно возникают, то любое внутреннее в какой-то момент соприкасается с внешним — «схватывает» его, но если это «схватывание» интерпретируется как чувство или эмоция, то это, на мой взгляд, уже перебор. Поэтому, в частности, когда я объясняю четыре сектора, я обычно говорю, что, читатель волен распространять существование внутреннего сколь угодно далеко — или близко — в направлении фундаментальных единиц Вселенной. Поскольку внутреннее в пределе неопределимо (по моему мнению, всякое внутреннее, по своей основе, представляет собой просвет или зазор, в котором возникает внешнее; см. Sex, Ecology, Spirituality, 2^nd ed. [примечания 12 и 25 к главе 4]), и поскольку соотношение между внутренним и внешним окончательно раскрывается лишь в надрациональном осознании (см. пункт 3), и я не заинтересован в решении проблемы разум-тело посредством доказательства того, что внутренние аспекты есть у всего сущего, сверху донизу (хотя я полагаю, что это так). Скорее, в сравнительно популярном изложении я больше заинтересован в том, чтобы показать читателю, почему я считаю, что, по крайней мере на уровне человеческих существ, существуют четыре сектора, ибо, на мой взгляд, насущной необходимостью является именно интеграция Большой Тройки на человеческом уровне (и эта интеграция, в конечном счете, поможет решить проблему разум-тело на всех уровнях).

Главное, что меня не устраивает в представлении Уайтхеда о «схватывании» — это то, что оно в значительной степени монологично. Каждый субъект или «я» схватывает свои предыдущие фазы развития как объекты или «оно»; каждое «я» затем переходит в поток как «оно» для нового «я»: «я» становится «оно» когда новое «я» схватывает старое «я». Я полагаю, что этот поток субъектов/объектов отчасти верен, и считаю, что проделанный Уайтхедом анализ фаз схватывания является блестящим вкладом в философию. Но Уайтхед, доказывая существование атомов опыта, исходя из человеческого опыта (что, на мой взгляд, вполне оправдано), брал за основу неверное представление о человеческом опыте, и потому приписывал неверный тип реальности атомам опыта. Человеческий опыт — это не просто монологический субъект постигающий монологические объекты — фактически, в него вовлечены все четыре сектора: каждый субъект возникает только в интерсубъективном пространстве (истина постмодернизма). Иными словами, атомы опыта — это четырехсекторные холоны, а не монологические холоны. Как я доказывал в книге The Eye of Spirit (примечание 11 к главе 10), Уайтхед сделал флатландию образцом всякого опыта.

Большинство последователей Уайтхеда резко возражают против моего определения их воззрения как преимущественно монологичного, указывая на то, что их действительная позиция является соотносительной и экологической. Но экология монологична, а теория систем представляет собой великолепный пример соотносительного процессуального воззрения, которое также монологично. Ибо суть не просто в том, что субъект «схватывает» свои объекты, а, скорее, в том, что это схватывание происходит в пространстве интерсубъективности. «Мы» составляет неотъемлемую часть «я», не как объективные схватывания, а как субъективные образующие элементы. Пространство «мы», в котором возникает «я» — это не просто объект для «я», а фоновое пространство, в котором «я» возникает, схватывая свои объекты, и которое, поэтому, в первый раз частично входит в «я» как компонент субъекта, а не как схватывание объекта (и, следовательно, эта часть итерсубъективности не является «объектом, который некогда был субъектом», что соответствует стандартной переинтерпретации Уайтхедом причинности как восприятия, и что действительно является соотносительным, процессуальным, экологическим и, по моему мнению, монологическим. Будучи частично истинным, это воззрение недостаточно учитывает несводимые реалии во всех четырех секторах, сверху донизу).

Книга Дэвида Рэя Гриффина «Распутывая Мировой Узел»*** представляет собой отличное изложение воззрений Уайтхеда в совокупности с предлагаемой самим Гриффином в качестве решения концепцией панэмпирического физикализма, основанной на идеях Уайтхеда и Хартшорна. Я во многом согласен с его точкой зрения, за исключением пунктов (1) и (3) данного примечания (я не отождествляю внутреннее с чувствами и считаю, что взаимоотношение внутреннего и внешнего окончательно раскрывается только в надрациональном недвойственном осознании; его нельзя «продумать», как предполагают Уайтхед и Гриффин).

Незначительное замечание: предлагаемая Гриффином линия развития составной индивидуальности кажется мне не вполне завершенной. Конечно, воззрение Гриффина/Уайтхеда представляет собой «иерархию эмерджентных сложных индивидуумов» (холар-хию холонов), но Гриффин, судя по всему, выстраивает эволюционную линию от атомов до макромолекул, органелл, клеток, нейронов и разума. Нейроны это «устойчивые индивидуумы высочайшего уровня» после разума, а разум представляет собой совокупный опыт схватывания миллиардов отдельных нейронов. На мой взгляд, это слишком большой скачок, и более точное представление показано на рис. 5. То есть, внутренний аспект, соответствующий нейронам — это ощущение; организм с древним мозгом — это подлинный сложный индивидуум (холон), внутренним аспектом которого является побуждение; организм с лимбической системой — это подлинный сложный индивидуум; его внутренний аспект — эмоция; организм с развитой новой корой — это подлинный сложный индивидуум, чьим внутренним аспектом является понятийный ум. На каждом из этих уровней внутреннее «схватывает» имеет не только соответствующее внешнее, но и свое собственное прошлое (я полагаю, Гриффин бы с этим согласился). Судя по всему, это объясняет не только взаимодействие Разума и Тела (внутреннего и внешнего), но и внутреннюю причинность, внутреннее наследование и взаимодействие ума и тела.

Таким образом, Гриффин, на мой взгляд, слишком поспешно перескакивает от нейронов к уму. Я думаю, он сказал бы, что нейроны — это устойчивые индивидуумы высочайшего уровня перед умом, поскольку древний мозг и лимбическая система представляют собой просто структурные агрегаты, а не сложных индивидуумов, с чем бы я не согласился. Например, лимбическая система лошади представляет собой высоко организованную систему, которую превращает из агрегата в индивидуума кожная граница лошади (которая аналогична клеточной мембране эукариота; если последний является сложным индивидуумом, то и первый тоже). Сложный индивидуум лимбической системы снова усложняется в сложном индивидууме новой коры — это отдельные уровни как внешнего, так и внутреннего (рис. 5). Таким образом, скачок от нейронов к уму не так велик, как представляет его Гриффин. Многие философы обнаружили, что очень трудно перейти от нейронов прямо к рациональному сознанию; но вместо одного гигантского (и сбивающего с толку) скачка мы имеем серию мини-скачков (от нейронов к спинному мозгу, к древнему стволу мозга, к лимбиче-ской системе первых млекопитающих и к новой коре), которую, по-видимому легче понять (как и соответствующее внутреннее развитие от ощущения к восприятию, побуждению, эмоции, образу, понятию, правилу и рациональности) — и все они представляют собой холоны, подлинные сложные индивидуальности.

В поддержку той точки зрения, что фундаментальные элементы космоса (кварки, струны, атомы) не имеют внутренних аспектов, нередко привлекают мировоззрение современной физики. Я не утверждаю, вместе с панэмпиристами, что атомы должны обладать чувствами; я лишь говорю, что внешнее не имеет смысла без внутреннего, и если атомы имеют внешние аспекты, то они, безусловно, имеют и внутренние. Всякий раз, когда имеется граница между физическими объектами — например, между двумя атомами — эти атомы имеют внешние аспекты, а где есть внешнее, есть и внутреннее. Внешнее и внутреннее возникают совместно с появлением первой границы вселенной — они являются взаимовозникающими и взаимоопределяющими — и потому, и внешнее, и внутреннее существуют сверху донизу (пока низ имеет какой-либо смысл). Говорить, что в физической вселенной существует только все внешнее и ничего внутреннего равнозначно утверждению, что в мире есть только верх и никакого низа — а это вообще бессмысленно. Внешнее и внутреннее всякий раз возникают совместно, и внутренние аспекты распространяются настолько далеко вниз, насколько этот «низ» имеет какой-либо смысл.*

На самых низших уровнях внутренние аспекты не имеют слишком большого смысла, поскольку его лишено и внешнее: вы когда-нибудь видели реальность, которую описывает квантовая механика? На самых низших уровнях бытия и внутреннее, и внешнее становятся бессмысленными; они растворяются в той изначальной неопределенности, где не может быть никакого разума, но там нет и никакой материи; и когда из этой неопределенности кристаллизуется внешнее, то кристаллизуется и внутреннее: они всегда возникают вместе. У всякого Левого есть Правое, и наоборот.

Я полностью согласен с точкой зрения Лейбница/Уайтхеда/Хартшорна/Гриффина, что только те сущности, которые именуются сложными индивидуальностями (т. е. холонами), обладают характерными внутренними аспектами. Холоны отличаются от простых скоплений или агрегатов тем, что обладают актуальной целостностью (узнаваемым рисунком, организацией, строем и т. д.). К числу индивидуальных холонов относятся кварки, электроны, атомы, клетки, организмы и так далее (см. рис. 5), чьи внутренние аспекты включают в себя схватывание, предрасположение, раздражимость, ощущение, тропизм, восприятие, побуждение, образ и так далее (см. рис. 5). С другой стороны, агрегаты — это холоны, случайно собранные вместе (напр., куча песка). Холоны обладают организацией и внутренними аспектами (каждое целое является частью, и потому у любого холона есть внутреннее и внешнее), тогда как агрегаты ими не обладают. Социальный холон занимает промежуточное положение: он больше, чем агрегат, поскольку входящие в него индивиды объединены паттернами соотносительного обмена, но меньше, чем индивидуальный холон с точки зрения плотности своего строя: социальные холоны не обладают локусом самоосознания на любой стадии своего развития (тогда как индивидуальные холоны более высокого уровня обладают внутренними аспектами, которые становятся все более сознательными, так что на уровне человеческих сложных индивидуальностей самоосознание возможно у отдельных людей, но не у обществ. Два верхних сектора — это индивидуальные холоны, два нижних — социальные холоны. Подробное обсуждение сложных индивидуальностей см. в: Up from Eden и Sex, Ecology, Spirituality, 2^nd ed.).

Это простое различение (у холонов есть внутренние аспекты, а у агрегатов нет [за исключением внутренних аспектов холонов, попавших в агрегат]), наряду с пониманием того, что «внутреннее» означает только соответствие какому-либо «внешнему» (оно не означает чувства, душу, самосознание и т. д. — то есть различные типы внутреннего), делает панинтериоризм значительно более приемлемым. Распространенная точка зрения панпсихизма (но не Уайтхеда/Гриффина) что, например, у камней есть чувства или даже душа, совершенно несостоятельна (и, фактически, представляет собой верование магического-анимистического уровня развития, а отнюдь не недвойственного). Камни, как агрегаты, не имеют внутренних аспектов (внутри камня есть нечто, но это просто другие внешние аспекты); тем не менее, камни содержат в себе атомы, являющиеся холонами, и эти холоны обладают одними из самых примитивных внутренних аспектов (предрасположенности и устойчивые паттерны) — но ни в каком случае камень не обладает «чувствами», не говоря уже о душе (камень — это проявление духа, но сам по себе не содержит духа).

И внутреннее и внешнее развиваются или со-эволюционируют; и в обоих линиях имеет место возникновение целостных свойств с введением на каждой стадии определенной степени подлинной новизны или креативности (которую физикалисты называют «необъяснимой», а интегралисты — «Эросом»). Многие физикалисты (от Денне до Олвина Скотта) признают эмерджентную эволюцию, но они пытаются выводить из нее внутреннее сознание, заставляя его внезапно появляться на верхнем уровне внешнего развития (поскольку они считают, что реально только внешнее, а «сознание, появляющееся на вершине эволюции» — это уступка непоколебимому интуитивному знанию того, что сознание существует — и затем они объясняют его «всего лишь» функциональной причудой сложных форм внешнего; другое, менее популярное решение — дуализм). То есть, по словам Экклза (Eccles): «Подобно тому, как в биологии есть новые эмерджентные качества материи, на самом верхнем уровне организационной сложности коры головного мозга возникает еще одно эмерджентное качество, а именно, качество связи с сознательным опытом». Но Левое — это не более высокий уровне Правого, это внутренний аспект Правого на всяком уровне, сверху донизу, см. Sex, Ecology, Spirituality, 2^nd ed.,

глава 4 и "Integral Theory of Consciousness". Нейджел (Nagel) совершенно прав, заявляя, что субъект, обладающий точкой зрения, просто не может возникнуть из внешних объектов, не обладающих таковой. (Гриффин называет это «эмерджентистской путаницей категорий», которой я избегаю, понимая, что внутреннее и внешнее возникают соотносительно).

С другой стороны, говорит Нейджел, «спускаясь слишком далеко вниз по филогенетическому древу развития, постепенно теряешь веру, что опыт вообще существует». Совершенно верно, и именно поэтому я не говорю, что опыт (или чувства или душа или любой конкретный тип внутреннего) присущ всему бытию сверху донизу; я просто утверждаю, что везде, где есть внешнее, есть и внутреннее, а в том, что касается внутренних аспектов более низких уровней, я не думаю, что мы действительно способны сколько-либо уверенно сказать, что у них «внутри». Я не могу этого доказать по той же причине, по какой физикалист не может этого опровергнуть.

Между прочим, Денне считает, что определенный тип чувствительности появляется у амёб. Я готов довольствоваться этим, не потому, что я слабо разбираюсь в более низких уровнях, а потому, что когда мы доходим до атомной и субатомной сферы, математический формализм квантовой механики становится куда более странным, чем можно вообразить, и большинство физиков сильно расходятся во мнении относительно того, что все это значит. Лично я считаю, что у атомов есть внутреннее, но не собираюсь на это настаивать, просто потому, что вселенная на этом уровне становится слишком неопределенной, и потому, что реальное отношение внутреннего к внешнему определяется в надрациональных, а не дорациональных сферах. Человеческие существа могут непосредственно познавать наднациональные сферы, в то время как субатомные сферы познаются (если познаются вообще) с помощью трудных для понимания математических построений, который все еще до конца не сформулированы.

(2). Признавая тот факт, что внутреннее развивается (так же как соответствующее внешнее), мы можем понять, что ум (внутреннее ментальное сознание) и тело (внутренние чувства) связаны друг с другом процессом трансценденции и включения (как показано в Верхнем-Левом секторе на рис. 5, на рис. 1 и 8, а также во всех таблицах, отображающих внутреннее развитие). Таким образом, ум, повисший в пустоте, как на рис. 13, возвращается к своим корням в ощущаемом теле. Более подробное обсуждение этой темы см. в Sex, Ecology, Spirituality, 2^nd ed., главы 4, 13.

Именно потому, что внутреннее развитие состоит из холонов (как и внешнее развитие), оно представляет собой ряд целых, которые становятся частями следующих целых до бесконечности (например, как мы видели, сенсомоторное познание — это целое, которое становится частью конкретно-операционного познания, которое, в качестве целого, становится частью формально-операционного познания, а последнее, в свою очередь, становится частью зрительно-логического познания, и так далее).

Нейджел намекает, что, возможно, главная проблема любой разновидности панинтериоризма состоит в отсутствии концепции «ментального отношения целого и части», которая могла бы объяснить постоянное интуитивное ощущение единства опыта (т. е., каким образом «одна самость может состоять из множества само-стей). Но мы уже видели бесчисленные примеры того, что внутренний опыт состоит из потоков холонов — целых/частей — целых, которые превращаются в неотъемлемые части последующих целых. Это справедливо и для потока развития самости (субъект одного этапа становится объектом на следующем — целая непосредственная самость одного этапа становится частью периферической самости на следующем этапе, так, что на любом этапе «единичная самость состоит из многих самостей»). Согласно знаменитому афоризму Уайтхеда, в каждом случае «многое становится одним и увеличивается на один». Уайтхед здесь говорит о микро-схватывании, но это справедливо и для макро-этапов, поскольку первые составляют основу последних, и как те, так и другие представляют собой просто еще один вариант трансценденции и включения. Иными словами, главное возражение Нейджела, по-видимому, снимается общепринятыми выводами психологии развития.

(3). Признавая существование более высоких (в том числе, недвойственных) этапов развития, мы приходим к ясному и удовлетворительному окончательному решению проблемы Разума и Тела (внутреннего и внешнего, субъекта и объекта): и Разум, и Природа суть движения Духа, и потому не существует ни дуализма, ни редукционизма. См. более подробное обсуждение этой темы в Sex, Ecology, Spirituality, 2^nd ed., главы 12, 13, 14.

«Трудная проблема» — скачок к qualia (т. е., каким образом внешние количества могут давать начало внутренним качествам?) — окончательно решается не признанием того, что у каждого внешнего есть внутреннее (пункт 1), поскольку это означает лишь признание наличия взаимосвязи внутреннего и внешнего — а развитием до недвойственного уровня, на котором проблема радикально разрешается (снимается). Решение — это то, что постигается в сатори, а не то, что можно сформулировать в рациональных терминах (если только тот, кто хочет понять эту формулировку, также не пережил сатори, в каковом случае рациональные термины вполне подходят). Причина, по которой «трудная проблема» еще не решена — и не может быть решена — с рациональной и эмпирической точки зрения, заключается в том, что на этих уровнях решение не существует. Гениальные философы, пытавшиеся решить проблему разум-тело на этом уровне, потерпели неудачу (по их собственному признанию) не потому, что они недостаточно умны, а потому что на этом уровне проблема просто не может быть решена, и точка. См. The Eye of Spirit (CW7),

глава 11.

16. Journal of Consciousness Studies 4, 1 (1997), pp. 71—93.

17. Gazzaniga (ed.), The Cognitive Neurosciences; P. Churchland, Neuwphilosophy; Edelman, Bright Air, Brilliant Fire и The Remembered Present; Pinker, How the Mind Works; Baars, In the Theater of Consciousness; Hunt, On the Nature of Consciosness; Scott, Stairway to the Mind; Deacon, The Symbolic Species; Finger, Origins of Neurosciences; Cytowic, The Neurological Side of Neuropsychology; Stillings et al., Cognitive Science; Carpenter, Neurophysiology.

He то, чтобы все эти подходы были редукционистскими; но к числу заведомо нередукционистских подходов к сознанию (разуму и мозгу) принадлежат, например, следующие: Chalmers, The Conscious Mind; Hameroff et al., Toward a Science of Consciousness; Griffin, Unsnarling the World-Knot; Wade, Changes of Mind; Block et al., The Nature of Consciousness; Laughlin et al., Brain, Symbol, and Experience; Wilber, "An Integral Theory of Consciousness," Journal of Consciousness Studies 4, 1 (1997), pp. 71—93 (CW7). См. также Varela et al., The Embodied Mind и мою конструктивную критику этой работы в Sex, Ecology, Spirituality, 2^nd ed.,

глава 14, примечание 1.

18. The View from Within, p. 2.

19. См. великолепную статью Роберта Формана "Что мистицизм может рассказать нам о сознании?" (R. Forman, Journal of Consciousness Studies 5, 2 (1998), pp. 185—202). См. также его работы «The Problem of Pure Consciousness», «The Innate Capacity», «Meister Eckhart» и «Mysticism, Mind, Consciousness».

20. В сегодняшнем онтогенезе существуют два смысла, в который мы можем говорить о развитии позиции третьего лица (или развитии Правой Стороны). На уровне индивидов имеется рост самого Верхнего-Правого сектора: рост биологического организма, нейронных путей, структур мозга и т. д. Этот рост и развитие исследуют, например, биология, нейрофизиология и теория органических систем (см. прим. 14.27). Холоны в этом секторе растут, развиваются и эволюционируют (как и холоны в других секторах), и это развитие можно исследовать с помощью эмпирических наук. Для этих объективных холонов и их поведения можно использовать естественнонаучные подходы, и потому они, в этом смысле, относятся к «третьему лицу»: они представляют собой развитие в областях Правой Стороны.

Но существует, кроме того, рост в индивидуальном сознании (В-Л) способности познавать объективные области Правой Стороны, и именно эту когнитивную способность (Верхнего Левого постигать объекты Верхнего Правого и Нижнего Правого) исследовали Пиаже и большинство когнитивных психологов. Как вы помните из текста, большинство западных исследователей определяют «познание» как способность постигать объективные явления, и эта способность (Верхнего Левого постигать объекты Правой Стороны) растет и эволюционирует, проходя сенсомоторный, доопера-ционный, конкретно-операционный и формально-операционный этапы. Это развитие у индивидуального субъекта, описываемого от первого лица, способности точно постигать объекты, описываемые с позиции третьего лица, и потому в этом втором смысле мы тоже можем говорить о росте сознания третьего лица.

Когда я говорю о том, что на индивидуальном уровне развиваются эстетика, мораль и наука (или что имеет место развитие сознания первого, второго и третьего лица), «наука», или «точка зрения третьего лица» имеется в виду в обоих смыслах — как рост объективного организма (исследуемый биологией, нейрофизиологией и т. д.) и как внутренний рост когнитивной (научной) способности постигать объекты. (Это еще один пример различия между уровнями самости и уровнями реальности, или между структурами и сферами/планами — эпистемологическое развитие субъекта и рост объектов познания, или онтологии.)

Безусловно, как сознание первого лица, так и сознание третьего лица существуют во взаимосвязи с сетями интерсубъективных структур второго лица, которые тоже растут и развиваются (т. е., развиваются сами сектора и способность субъекта постигать эти сектора). Другими словами, все эти сектора тесно связаны друг с другом (например, рост в других секторах — напр., биологических нейронных сетей и интерсубъективных структур дискурса — необходим для того, чтобы субъект был способен постигать эти другие сектора).

Интегральная психология, которую я предлагаю, требует комплексного подхода к развитию во всех этих секторах — точнее говоря, «всеуровневого, всесекторного» подхода, прослеживающего все уровни и все линии развития во всех секторах. Это означает исследование как роста в каждом секторе, так и роста способности субъекта постигать каждый сектор (т. е., рост способности субъекта постигать свой собственный субъективный сектор наряду с другими секторами). Это означает прослеживание роста самости по отношению к трем средам или трем мирам (Большой Тройке), а именно, ее отношения к своему собственному субъективному миру внутренних влечений, идеалов, понятий себя, эстетики, состояний сознания и т. д.; ее отношения к интерсубъективному миру символического взаимодействия, диалектического дискурса, взаимного понимания, нормативных структур и т. п.; и ее отношения к объективному миру материальных объектов, состояний дел, научных систем, объектов познания и т. д. Каждый из этих аспектов развивается от доличностной к личностной и надличностной волнам (то есть, каждый сектор эволюционирует, или может эволюционировать через все уровни Великого Гнезда — от тела к уму, психическому, тонкому, каузальному и недвойственному — и потому всеуровневый всесекторный подход прослеживает развитие всех уровней и линий во всех секторах.

(Ради упрощения я свожу все линии развития к трем основным: эстетической/субъективной, моральной/интерсубъективной и научной/объективной, но действительное число линий в каждом из секторов весьма велико: например, в субъективной (В-Л) области насчитывается свыше двух дюжин линий развития. Все эти линии имеются в виду в простой формулировке «все уровни и все линии во всех секторах», или, еще проще «все уровни, все сектора».)

Доберт, Хабермас и Наннер-Уинклер* представили модель, которая, хотя и не является всеуровневой, во многих отношениях достойным восхищения и впечатляющим образом охватывает все сектора. То есть, она прослеживает развитие самости по отношению к сферам Большой Тройки (субъективной, интерсубъективной и объективной). Они пытаются интегрировать области Большой Тройки в формировании самотождественности, указывая, что при этом они также интегрируют три наиболее влиятельных школы психологии развития (фрейдистскую, или субъективную; символического интеракционизма, или интерсубъективную; и когнитивной психологии Пиаже, или объективную). Это формирование самотождественности включает в себя развитие самости (как и интегральная психология: на мой взгляд, отождествление — это одна из функций самости), и, таким образом, их формулировки в определенных отношениях вполне созвучны воззрениям, представленным в данной книге.

«С проблемами развития, связанными с понятием формирования самотождественности, работали в трех разных теоретических традициях: (1) когнитивной психологии развития, основанной Жаном Пиаже, (2) социальной психологии символического интеракционизма, основанной Г. X. Мидом и (3) аналитической эго-психологией, восходящей к Зигмунду Фрейду. Во всех этих теоретических формулировках общее направление развития характеризуются увеличением автономии по отношению к, по меньшей мере, одной из трех сред (Большой Тройки). Иными словами, развитие характеризуется как независимость, которую обретает самость по мере того как она повышает свои способности к решению проблем, связанных с: (1) реальностью внешней природы объектов деятельности [В-П] и стратегически объективируемых социальных отношений [Н-П]; (2) символической реальностью поведенческих ожиданий, культурных ценностей и особенностей... [Н-Л]; и (3) внутренней природой интенциональ-ного опыта и собственного тела индивида [В-Л], в частности, тех побуждений, которые не подлежат коммуникации. Теория когнитивного развития Пиаже исследует первый из упомянутых аспектов, теория интерактивного развития Мида исследует второй аспект, а теория психосексуального развития Фрейда — третий аспект. Конечно, мы не должны переоценивать сходимость этих трех подходов, но нельзя отрицать тот факт, что теоретические точки зрения, которые они акцентируют, являются взаимодополняющими» (р. 278—279).

Совершенно верно, эти подходы дополняют друг друга. По мнению этих авторов, именно «я» соединяет сферы Большой Троицы (как мы уже видели, «я» есть навигатор и интегратор всех волн и потоков бытия индивида). Обратите свое внимание на то, что эти авторы подчеркивают, что по мнению трех основных школ психологии развития, развитие связано с увеличением степени автономности (а увеличение степени автономности есть один из двадцати аспектов развития всех эволюционирующих систем; см. Sex, Ecology, Spirituality, 2^nd ed., chapter 2). А предельная степень автономности — это чистое «Я»: чистое «Я» есть весь Космос, и оно представляет собой предельную степень автономности, поскольку вне него не существует ничего иного. Развитие характеризуется увеличением степени автономности как раз потому, что оно направлено к предельной Автономности чистого и недвойственного «Я».

В прим. 10.4 я высказался о том, что «я» метаболизирует опыт для построения структур, и что этот механизм используется для превращения временных состояний в устойчивые структуры. Я отметил схожесть этой концепции с положениями аналитической эго-психологии и психологическим конструктивизмом Пиаже. Доберт, Хабермас и Наннер-Уинклер также отмечают эти сходные особенности: «Для этих трех направлений транспозиция внешних структур [и неструктурированных действий] во внутренние структуры также является важным механизмом обучения. Пиаже говорит об «интерироризации», когда схемы действий — то есть правила искусного манипулирования объектами — транспонируются и трансформируются во внутренние схемы понимания и мышления. В теории психоанализа и социальной психологии символического взаимодействия есть сходное транспонирование паттернов [внешнего] взаимодействия во внутренние (интрапсихические) паттерны отношений, которое обозначается как «интериоризация». Этот механизм интериоризации связан с принципом обретения большей степени автономности, или независимости, — как от внешних объектов, чьего-то мнения, так и от собственных импульсов индивида — которая достигается путем активного повторения того, что ранее пассивно переживалось» (р. 279). (Обратите внимание на то, что «интериоризация» также представляет собой лишь один из двадцати аспектов эволюции.)

Далее, эти авторы утверждают, что каждая из этих сфер, в соответствии с данными множества исследований, «отражает иерархию структур все возрастающей степени сложности» (р. 280). (Увеличивающаяся степень сложности/структуризации также представляет собой один из двадцати аспектов эволюции.)

В модели Доберта, Хабермаса и Наннер-Уинклера центральное место занимает понятие интерактивной компетентности, каковая представляет собой основной интегративный фактор «я» и развития «я». Более того, по мнению этих авторов, эта интерактивная компетентность развивается на протяжении трех этапов (или волн) — доконвенциональный, конвенциональный и постконвенциональный этап — каждый из которых знаменует собой расширение сознания и увеличение степени интериоризации и автономности. «Для ребенка дошкольного возраста, который находится на до-операциональном уровне когнитивного развития, тот сектор символической вселенной, который связан с действием, состоит преимущественно из индивидуальных конкретных поведенческих ожиданий, действий, последствий действий, которые могут быть поняты как одобрение или порицание. Когда ребенок уже научился играть в социальные игры, то есть принимать участие во взаимодействиях как отдельный член общества [конвенциональный уровень: мифически-магическая общность], его символическая вселенная состоит уже не только из действий, которые могут быть поняты только как изолированные намерения (напр., желания и исполнение желаний); теперь ребенок понимает действия как выполнение некоторых обобщенных поведенческих норм, либо как нарушение этих норм. Когда, став уже взрослым человеком, он сумеет подвергать сомнению обоснованность социальных ролей и норм действия, его символическая вселенная расширяется вновь: у него появляются [постконвенциональные] принципы, в соответствии с которыми он может выносить свои суждения о зачастую противоречивых общественных нормах поведения» (р. 298).

К сожалению, эта «все-секторная» модель развития «я» не является также «все-уровневой». Она рассматривает только грубую линию личностного развития. Тем не менее, по сравнению с большинством существующих моделей развития, она гораздо более последовательна и представляет собой важный вклад в создание интегральной психологии.

Относительно важности — и ограничений — феноменологии см. Sex, Ecology, Spirituality, 2^nd ed. (особенно примечания к гл. 4 и 14).

Доберт (см. прим. 14.20), так же, как и я, критикует феноменологию за ее неспособность охватить интерсубъективные структуры, не данные в непосредственности ощущаемого телесного смысла, и, следовательно, за ее неспособность эффективно исследовать развитие сознания и социального мира. «Действительно, феноменологические исследования имеют примерно ту же направленность, то есть их целью является изучение общих структур возможных социальных миров. Тем не менее, с самого начала исполнение этой программы затрудняется из-за слабости метода исследования, заимствованного из интроспективного подхода в философии сознания», — то есть метода непосредственной интроспекции, который, при всей своей полезности, не охватывает те интерсубъективные структуры, в которых и происходит процесс субъективной интроспекции (напр., некто, находящийся на этапе 5 морального развития, может подвергнуть интроспективному рассмотрению все что угодно, но только не структуру этапа 5 морального развития). «Только с возникновением теории компетентности в лингвистике и психологии развития была создана парадигма, соединившая формальный анализ уже известных структур с каузальным анализом наблюдаемых процессов» (р. 298). См. также Sex, Ecology, Spirituality, 2^nd ed., chapter 14, note 1. Это сходно с основной проблемой «схватывания» Уайтхеда: он сделал парадигматической ту же слабость философии сознания (см. прим. 14.15; см. также мой диалог с Гриффином о «монологическом» подходе Уайтхеда во Введении к CW8).