Глава 12. Социокультурная эволюция

Мои многочисленные критические замечания в адрес вечной философии, классической Великой Цепи и традиционалистов см. в One Taste, (запись от 5 июня); см. также Введение к CW 2, 3, 4; The Eye of Spirit, главы 1, 2; Sex, Ecology, Spirituality, 2^nd ed. (CW6).

2. См. главу 1 («Великое Гнездо — это потенциал, а не данность») и прим. 1.5, 8.2 и 12.1; см. также Введение к CW2 и Sex, Ecology, Spirituality, 2^nd ed. (CW6).

3. См. Sex, Ecology, Spirituality, 2^nd ed. (CW6).

4. Подробное обсуждение этой темы см. в The Marriage of Sense and Soul.

5. Полное обсуждение этой темы см. в Up from Eden, Sex, Ecology, Spirituality, 2^nd ed. (CW6); и A Brief History of Everything. Здесь я говорю только о коллективной эволюции; отдельные индивиды могут продвигаться вперед собственными героическими усилиями (обычно в микро-сообществах).

6. В другом варианте шаман мог просто находиться на магическом уровне и иметь временные пиковые переживания тонкой сферы. Если шаман выходит за пределы случайных пиковых переживаний и начинает развивать навык этих временных тонких путешествий, даже хотя его типичная самость остается на магическом уровне, это показывает, что (как говорилось обсуждении различных типов когнитивных линий) у шамана имеет место развитие в тонкой линии, даже в то время как грубая линия остается доформальной и магической. В обоих этих случаях тонкая сфера искажается доконвенциональными и эгоцентрическими интерпретациями (как обсуждается в тексте). Но я также не исключаю такой возможности (упомянутой в тексте), что по крайней мере у некоторых шаманов имело место фронтальное развитие в постконвенциональные сферы, что представляется вполне вероятным, по крайней мере в

конце палеолита и в мезолите (если, как полагают Habermas, Doberi, Nunner-Winkler at al., существуют свидетельства того, что некоторые индивиды в собирательских обществах развивались до формально-операционного уровня, я не вижу причин, почему немногие из них не могли бы достигать постформальных этапов).

7. См. R. Walsh, The Spirit of Shamanism.

8. Теория социальных систем остается незаменимой для понимания Нижнего-Правого сектора. Работы Толкота Парсонса (и Роберта Мертона) широко известны и по-прежнему весьма впечатляющи. В особенности, мне хотелось бы рекомендовать блестящие работы Джефри Александера (Jeffrey Alexander, Theoretical Logic in Sociology; в четырех томах, и Twenty Lectures), а также Никласа Лухмана, в особенности «Социальные системы» (Niklas Luhmann, Social Systems).

9. См., напр., Thomas Sowell. Marxism; Leszek Kolakowsky. Main Currents of Marxism; A. Callari et al.. Marxism in the Postmodern Age.

10. На протяжении последних нескольких десятилетий среди либеральных ученых было принято считать, что любые эволюционные теории неизбежно маргинализируют различные народы, тем самым не давая им обретать естественную свободу, которая является неотъемлемым правом всех существ. Однако становилось все более очевидно, что свободу, возможно, лучше всего определять, как свободу иметь доступ ко всем уровням спектра сознания. А единственный путь обретения доступа к этим уровням лежит через рост, развитие и развертывание, и потому те либеральные ученые, которые отказывались от эволюции, тем самым, отказывали в доступе к свободе всем тем, кого они стремились защищать. (Афро-карибский специалист Морин Силос блестяще показала, что стандартная либеральная позиция, фактически, является чрезвычайно реакционной, а подлинной либеральной позицией следует считать эволюционное мышление. См. Maureen Silos. The Politics of Consciousness, in J. Crittenden, Kindred Visions.)

11. См. G. Feuerstein. Jean Gebser's Structures of Consciousness and Ken Wilber's Spectrum Model. Kindred Versions, ed. Crittenden et al. Относительно моей критики архаической структуры Гебсера, см. Sex, Ecology, Spirituality, 2^nd ed. (CW6), примечание 17 к главе 14.

12. Комбс утверждает, что в книге Up from Eden я допускаю пропуск отдельных этапов, упуская из виду тот факт, что я представлял каждую эпоху как среднее, а не как абсолют; и тот факт, что многочисленные измененные состояния (или пиковые переживания) доступны на всех этапах (и то, и другое объясняется в тексте и в примечании 12.14; см. также введение к CW2).

Далее Комбс предлагает трехмерную модель сознания, во многих отношениях не отличающуюся от моей модели с тремя параметрами — структурами, состояниями и сферами, которые Комбс называет «структурами, состояниями и планами». Он утверждает, что в отличие от моей модели, его модель учитывает эти три параметра, и, потому он предлагает свою модель, чтобы «исправить недостатки» в моей, хотя он во многом просто переформулировал мою модель. Я не обвиняю Комбса в заимствовании моей модели; я полагаю, что он пришел к ней, по большей части, независимым путем. Я лишь считаю прискорбным, что Комбс настойчиво утверждает, будто я не рассматриваю структур, состояний и сфер; это вопиюще неправильное представление моей работы.

Что касается конкретной версии этой трехмерной модели, предложенной Комбсом, я полагаю, что она содержит некоторые недостатки, хотя и отдаю должное очевидной тщательности, с которой он ее разрабатывал; и в общем и целом я считаю ее ценным вкладом в эту область исследований.

Начнем с недостатков. На мой взгляд, Комбс, в своем варианте состояний и структур, переставляет их определения задом наперед. Вместо того чтобы замечать, что данное состояние (например, бодрствования, сновидения, наркотическое и т. д.) может содержать много разных структур (например, состояние бодрствования может содержать магическую, мифическую и рациональную структуры), Комбс говорит, что данная структура поддерживает много различных состояний (что редко так: например, рациональная структура, обычно, не поддерживает состояния опьянения, сновидения, медитации и т. п.).

Эта путаница состояний и структур приводит его к столь же неверному представлению систем веданты и махаяны, поскольку вынуждает его путать оболочки/уровни и тела/состояния. Например, в табл. 1 к главе 6 он показывает, что система веданты предполагает существование пяти уровней и пяти соответствующих тел, тогда как в действительности веданта выделяет пять уровней и только три тела, поскольку тонкое тело (соответствующее состоянию сновидения) на самом деле три уровня (или структуры), как я объяснил в тексте. Иными словами, поскольку Комбс полагает, что одна структуры может вмещать много состояний (что, по больше части, совсем наоборот), он не понимает, что в системе веданты одно состояние поддерживает несколько уровней/структур/оболочек, и потому вынужден ошибочно заключать, что веданта предполагает существование пяти тел, вместо трех. Например, он говорит: «Следующим идет тонкое тело, именуемое виджнянамайя-коша...». Но в действительности тонкое тело называется сукшма-шарира, и оно поддерживает виджняна-майя-коша, мано-майя-коша и прана-майя-коша — иными словами, одно состояние/тело поддерживает три уровня/структуры. Сукшма-шарира является носителем, например, состояния сновидения и состояния бардо. Таким образом, правильное представление состоит в том, что одно состояние может поддерживать несколько уровней или структур или оболочек, а не наоборот, как утверждает Комбс.

Эта путаница подтверждается, когда Комбс сравнивает веданту с системой Трикайя (дхармакайя, самбхогакайя и нирманакайя) буддизма махаяны. Он говорит: «Высочайшее из них — дхармакайя, или "тело великого порядка". Это "тело" тождественно трансцендентальной реальности и, по-видимому, соответствует уровню Самости в веданте. Вторым идет самбхогакайя, или "тело наслаждения", которое представляется аналогичным каузальному уровню, оболочке блаженства в веданте. Третье тело — это нирманакайя, или "тело преобразования", которое соответствует самому физическому телу. Сопоставление этой трехчастной системы с ведантой показывает, что в ней отсутствуют несколько уровней или оболочек» (Allan Combs, The Radiance of Being, стр. 125). В действительности, ничто не отсутствует. Комбс снова спутал тела/состояния с уровнями/структурами. Как ясно показывает обсуждение Высшей Йога-Тантры (см. гл. 10), в системе махаяны/ваджраяны девять уровней/структур сознания (пять чувств, мановиджняна, манас, алаяйявиджняна и чистая алайя); рассмотрение пяти чувств в качестве одного уровня дает нам пять уровней, точно так же, как в веданте. Далее, Три Тела Будды аналогичны трем телам веданты — грубому, тонкому и каузальному, и все они ясно соотносятся, соответственно, с состояниями бодрствования, сновидения и глубокого сна. Опять же, путая уровни/структуры с телами/состояниями, Комбс сравнивает три тела махаяны с тремя уровнями веданты и приходит к выводу, что махаяна «пропускает» уровни, вместо того, чтобы сравнивать пять уровней с пятью уровнями, а три тела — с тремя телами и делать вывод, что в действительности эти системы, в целом, согласуются друг с другом в отношении как уровней/структур, так и тел/состояний.

Разумеется, каждый волен определять «состояние» и «структуру» как ему угодно, коль скоро это делается последовательно, и Комбс в значительной степени позаботился об этом; и я нахожу его подход к некоторым очень важным вопросам весьма новым и интересным. Но я полагаю, что от этой общей путаницы сильно страдает его модель, и потому, на мой взгляд, трактовка в рамках его модели моей работы, а также работ Гебсера и Ауробиндо. Применительно к моей модели, он приравнивает базовые структуры к проходящим через них отдельным линиям развития (включая мировоззрения). Поэтому он «схлопывает» структуры Гебсера (и их мировоззрения) с моими базовыми структурами, и не различает связанные с каждой из них отдельные линии развития. Таким образом, Комбс представляет дело так, будто под «структурой» я подразумеваю только структуру в узком определении Гебсера, тогда как я использую термин «структура» для обозначения любого устойчивого паттерна на любом уровне или в любой линии. Когда я затем говорю о мировоззрениях более низких уровней (например, архаического, магического и мифического, которые основаны не только на идеях Гебсера, но и на работах Пиаже, Вернера, Кернберга, Неймана и т. д.), Комбс делает ошибочный вывод, что я приравниваю структуры Гебсера к планам веданты, в то время как речь идет просто о спектре сознания (уровни/структуры самости и уровни/структуры реальности) — и Гебсер рассматривает лишь некоторые линии немногих из уровней от низших до средних.

Привязка «структур» к узкому определению структуры по Геб-серу (что Комбс склонен делать в своей модели) означает, что в модели Комбса «структуры» заканчиваются на интегральном уровне Гебсера, и, насколько я могу судить, в его модели нет подлинно надличностных структур (для более высоких сфер в ней есть только состояния), что делает невозможным объяснение необратимого структурного развития до любых надличностных уровней или оболочек.

Комбс утверждает, что вынужден делать это отчасти потому, что моя «линейная» модель не объясняет межуровневых переживаний (наподобие переживаний тонких сфер на мифическом уровне), упуская из виду подробное обсуждение именно этого феномена, содержащееся в моей книге A Sociable God (1983), где я описываю решетку возможных переживаний (которая обсуждается в тексте как: психические, тонкие, каузальные или недвойственные состояния, интерпретируемые посредством архаических, магических, мифических или ментальных структур), вполне аналогичную решетке, которую приводит Комбс в табл. 4 к главе 9. Эти два измерения или параметра (структуры и состояния) в соединении с тем фактом, что субъект одного уровня может брать объект с другого уровня (сферы или плана) — как происходит с различными модусами познания, искусства и т. д. (см. примечания 1.3, 1.5, 1.9, 1.10, 8.1, 8.2, 8.39) — дают нам три в значительной степени независимых переменных (структуры, состояния и сферы), которые были частью моей модели, начиная с фазы-2 в 1983 г. (и остались неотъемлемой частью фазы-3 и фазы-4). Я нисколько не возражаю против того, что Комбс использует сходную модель с этими тремя переменными для объяснения многих граней сознания и его эволюции; я лишь сожалею, что ему пришлось изображать мою модель, как лишенную их.

Короче говоря, я полагаю, что работа с базовыми структурами, потоками, состояниями, самостью и сферами/планами Великого Гнезда Бытия дает нам многомерную модель, которая уже объясняет все те вопросы, которые побудили Комбса сформулировать его модель, и при этом избегает неправильного представления восточных систем и того, что представляется путаницей в отношении состояний и структур. Более того, моя собственная модель помещает все эти переменные в контекст четырех секторов (см. примечание 8.39), на что Комбс, судя по всему, совершенно не обращает внимания, хотя он и ссылается на Sex, Ecology, Spirituality.

Позвольте мне, однако, повторить, что Комбс в своем подходе пытается решать некоторые весьма важные вопросы, и я полагаю; что в наших позициях очень много общего. Тем не менее, его трактовка моих работ не является достаточно всесторонней, и потому его заявления о них следует воспринимать с осторожностью.

13. См. более подробное обсуждение этих тем в The Eye of Spirit, chapter 2; Sex, Ecology, Spirituality, 2^nd ed. (CW6); см. также A Brief History of Everything. О различных теориях макроистории см. Galtung and Inayatullag, Macrohistory and Macrohistorians.

14. Некоторые критики заявляют, что это различение (общий и продвинутый уровни) означает пропуск отдельных этапов (т. е., если общие основные этапы развития — это архаический, магический, мифический, рациональный, психический, тонкий, каузальный и недвойственный, то как мог кто-либо в магической культуре иметь психический опыт, не пропуская предыдущие этапы?). Позвольте мне еще раз перечислить целый ряд причин, по которым это не составляет проблемы: (1) Средний модус означает именно то, что он средний — любое число индивидов может находиться выше или ниже этого среднего уровня. Как мы уже видели, Хабер-мас полагает, что даже в собирательских обществах некоторые индивиды имели доступ к формально-операционному мышлению; я считаю вполне вероятным, что немногие индивиды шли еще дальше и имели доступ к постформальному познанию, особенно, к таким его самым ранним надличностным этапам, как психический, и этими индивидами, разумеется, были шаманы (таким образом, никакие этапы не пропущены). (2) Даже если оказывается, что этот тип более высокого структурного развития не имел места, есть два других внутренних механизма, позволявших наиболее продвинутым значительно выходить за пределы среднего, не нарушая этапов, где они действуют. Один из этих механизмов — существование пиковых переживаний. Мы уже видели, что практически любой человек практически на любом этапе развития имеет доступ к различным типам надличностных пиковых переживаний (психической, тонкой, каузальной и недвойственной сферы). Описание шаманского путешествия самым недвусмысленным образом предполагает наличие психических/тонких пиковых переживаний, и они вовсе не нарушают последовательности этапов. (3) Если шаман начинает учиться управлять этими пиковыми переживаниями по своей воле — а у нас есть свидетельства того, что это время от времени происходило — то это говорит уже не просто о случайных или спонтанных пиковых переживаниях, а о развитии в тонкой линии, которое, как мы предположили (см. главу 9), может осуществляться параллельно с развитием грубой линии (даже если грубая линия еще находится в магической структуре); и при этом, опять же, никакие этапы не пропускаются.

Все эти три пункта и любой из них объясняют, почему не никакого пропуска этапов; они либо естественно следуют один за другим (как в пункте 1), либо следуют одни за другим, в то время как параллельно происходят и другие события (как в пунктах 2 и 3). Даже шаман (или современный человек), находящийся, скажем, на моральном этапе 3 фронтальной линии развития и имеющий неоднократные шаманские/психические пиковые переживания (в тонкой линии), все равно будет должен, по мере дальнейшего морального развития, переходить на моральный этап 4, затем этап 5 и так далее. Нет абсолютно никаких свидетельств того, что любые виды пиковых переживаний, сколь бы они ни были глубоки, позволяют пропускать или обходить стороной эти этапы фронтального развития -(измененные состояния могут ускорять развертывание фронтальных этапов, но нет никаких данных в пользу возможности изменения последовательности этих этапов; см. The Eye of Spirit о подробных исследованиях на этот счет).

Ни одно из приведенных выше объяснений не противоречит этим фактам; и подлинные этапы в любой линии ни в коем случае не могут быть пропущены. Существуют или более высокие уровни развития в одной линии или параллельных линиях, или/и преходящие состояния.

15. См. прим. 12.14. Шаманы самыми первыми осваивали экстатические телесные энергии — согласно классическому определению Мирча Элиаде, шаманизм — это «техника экстаза» — в этом смысле, они были самыми первыми йогами — и они использовали эти энергии и измененные состояния сознания для достижения сфер верхнего и нижнего мира (от грубой до психической). Джозеф Кэмпбелл в «Историческом атласе мировой мифологии» описывает то, что, вероятно, было одним из самых ранних переживаний, подобных пробуждению кундалини, скорее всего, весьма типичных даже для первобытных шаманских путешествий: «Самый благоприятный случай для активации нтум — это танцевальный транс. Напряжение беспрестанного кружения разогревает их шаманскую силу, которую ... они ощущают как физическую субстанцию под ложечкой. Мужчины говорят, что пение женщин "пробуждает их сердца" и, в конце концов, их порция нтум становится такой горячей, что закипает. "Мужчины говорят, что, вскипая, она поднимается по их позвоночному столбу к голове и при этом она так сильна ... что овладевает ими, и они лишаются чувств"».

Эти первые йогические трансы должны были быть более подробно исследованы в ходе последующих стадий эволюции и развития йоги. Я полагаю, что в «переживаниях нтум» мы видим пример начальных этапов тонкой линии развития (особенно психических). Эту тонкую линию — всю сферу самбхогакайи — предстояло более глубоко и подробно изучать последующим школам йоги; но такие шаманские путешествия явно принадлежат к разновидности переживаний пробуждения кундалини в тонкой сфере. См. М. Eliade. Shamanism; Walsh. The Spirit of Shamanism; Harner. The Way of the Shamanism.

16. См. Up from Eden. Элементы техники шаманского транса перенимали, совершенствовали, превосходили и включали в себя (см. пр. 12.15) последующие дисциплины йоги. Сами по себе шаманские техники до сих пор остаются мощным средством доступа к психическим сферам, и в этом качестве оказались весьма полезными некоторым современным исследователям сознания. См., в особенности, работы Майкла Харнера.