Антропологическая парадигма (парадигма existenz).

Антропологическая парадигма формируется в европейской философии в середине XIX века и начинает определять движение философской мысли в ХХ веке. Обсуждение проблемы существования человека в ее различных модификациях влечет изменение ракурса рассмотрения классических философских вопросов – что есть бытие, что есть знание и познание, ибо теперь бытие, знание, познание осмысляются под углом зрения жизни человека, которая всегда конкретна, определенна и индивидуальна. Если для парадигмы on he on и парадигмы cogito конкретность и индивидуальность человека были не существенны, так как индивид должен был соотносить свою жизнь с универсальным бытием и всеобщей истиной разума, то для парадигмы existenz конкретность существования человека, конкретность ситуации знания и познания и т.д. становятся существенно важны[26]. В этом случае изменяется и характер философского подхода к анализу человеческого мира, социальной действительности. Современная социальная философия, сохраняя при себе эпитет «социальная», не сводится к анализу общества как организма, как системы общественных отношений (хотя в ней живет и этот интерес). В поле внимания современной социальной философии, которая, как уже говорилось (§ 3), разрабатывает возможные онтологии человеческого мира, входят различные сюжеты, позволяющие увидеть как универсальные принципы экзистенции человека, так и многообразие форм существования тех артефактов, которые возникают в ее недрах.

Развиваясь в рамках онтологической и гносеологической парадигм, социальная философия выступала общей социологической теорией, так как ее внимание концентрировалось прежде всего на проблеме, что есть общество как форма бытия человека. Антропологическая парадигма, обращаясь к проблемам человеческого существования, делает основанием новой философской парадигмы размышление над проблематикой человеческого мира. В этих условиях социальная философия «разрывает» связь с социологией: ее внимание концентрируется на критике способности быть (или способности действовать), которая наиболее полно реализуется человеком и аналитика которой открывает возможность постижения как социокультурного бытия, так и бытия вообще.

§ 4.3.1.

Изменение места социальной философии в системе философии наиболее отчетливо заметно в экзистенциальной философии. Первый набросок такой философии в ХХ веке дает М.М. Бахтин в рукописи 1921-24 годов «К философии поступка».

На место отвлеченного теоретического мышления философии cogito, по Бахтину, необходимо поставить «участное мышление», которое даст новое понимание мира и предмета философии[27]. Участное мышление – это мышление, которое причастно бытию, для которого бытие не стоит вне его, а с которым оно неразрывно связано. Таким мышлением выступает мышление личностное, которое непосредственно вплетено в совершающееся бытие, в акт-поступок конкретного человека. Мышление не может быть оторвано не только от трансцендентального субъекта, но оно не может быть оторвано от жизненно-конкретного субъекта, ибо оно всегда есть акт-поступок, акт мысли этого конкретного субъекта. Истинно реален сам акт мысли в его целом, и к действительному бытию путь лежит только изнутри самого поступка, который «причастен единственному бытию-событию»[28]. Акт жизни человека, поступок во всей его конкретности, т.е. событие человеческого, социального мира, должны стать, согласно Бахтину, исходным предметом размышления философии.

Это единственное событие свершающегося бытия, в котором акт мысли и действия единожды действительно протекает и свершается, и может быть тем планом, той плоскостью, в которой ликвидируется разрыв между содержанием мысли (теоретической картиной мира, или картиной истории, или картиной эстетически-художественной, или нравственными представлениями) и актом мышления, жизнью-поступком конкретного человека. Но эта плоскость, где может произойти встреча содержания мысли и самого акта мышления-действия, не осмыслена философией. Таким образом, философия поступка (деяния человека), а это и есть социальная философия в своем подлинном виде, становится не просто частью философии, а ее основанием, считает М.М. Бахтин. В этом случае социальная философия раскрывает не структуру общественных отношений, не строение общества, а выявляет онтологические основания любого действия человека, в том числе и действия, порождающего общественную систему.

Этот же ход мысли свойственен и философии М. Хайдеггера. Поставив вместо вопроса «Что такое бытие?» вопрос «В чем смысл бытия?», Хайдеггер приходит к кардинальному изменению всей онтологии, а с ней и самой философии, к парадигмальному сдвигу в философии. «Смысл бытия потребует своей концептуальности... в принципе отличной от концепций, в каких достигает своей смысловой определенности сущее». Новая концептуальность требует «экспликации способа всматривания в бытие...», – утверждает немецкий философ, указывая, как и Бахтин, что этот способ всматривания в бытие отличается от абстрактного мышления[29]. Экспликация, выявление, объяснение самого способа вопрошания о бытии, отношения к бытию, всматривания в бытие – это критика способности знать бытие. Знать бытие – не означает предаваться свободно парящей спекуляции о самом общем, что есть. Знать бытие – значит быть задетым им, участвовать в нем, именно это принадлежит «к самому смыслу бытийного вопроса»[30]. Тогда вопрос о бытии становится конкретнейшим вопросом, конкретнейшим для того, кто понимает этот вопрос, кто видит смысл в нем, для особого сущего, понимающего свое бытие, для Dasein, для Присутствия.

Присутствие (Dasein) есть то, что обладает способностью быть, более того оно есть эта способность, ради этой способности оно есть, ибо существо его лежит в том, что оно есть и знает свое есть, свое бытие. Присутствие есть чистое бытие, так как это бытие, в котором речь идет о самом бытии. Здесь нет ничего, кроме бытия. Но Присутствие как чистая способность быть, будучи подобным трансцендентальному Я как чистой познавательной способности, существенно от него отличается. Я трансцендентальное – ничье (отсюда идет объективность знания), Присутствие же всегда «мое». Я экзистенциальное всегда именовано, отличительно, поэтому здесь возникает проблема подлинного и неподлинного бытия. В связи с этим Хайдеггер анализирует собственно общественные формы существования человека, которые он характеризует как безличные формы существования среди-людей («быть как люди»), которые организуют общественную повседневность. Но подлинное бытие человека, по мысли Хайдеггера, заключается в его способности решительного (самостоятельного) действия и в способности раскрывать неповторимость бытия.

Таким образом, фундаментальная онтология как аналитика Присутствия выступает условием «возможности всех онтологий»[31]. Как возможна реальность и что такое реальность? Как возможно безличное существование человека, или социальность? Как возможна история? Как возможна истина – бытие познания? Поэтому философия человеческого бытия как критика способности быть (социальная философия) открывает новый путь для всего философского развития.

§ 4.3.2.

Философия ХХ века показала различные формы реализации новых направлений философского мышления о человеке и его действительности.

Новый импульс для развития социальной философии дает философия Жиля Делеза. Определяя смысл своей концепции, изложенной им в трактате «Различие и повторение», Делез пишет: «Следует искать условия реального (отбор, повторение и т.д.), а не возможного опыта»[32]. Философская традиция направляла критический анализ на выявление условий возможного опыта, подчиняя его уже существующим условиям: преднайденному бытию, априорным формам познания и т.п. Реальный же опыт – это всегда опыт свершения, опыт, который совершается здесь и сейчас, т.е. это тот опыт, который и оказывается реальной жизнью человека, его действиями, это опыт, порождающий мир человека, социальный мир. Основаниями реального опыта должны быть основания данного свершения. Но данное всегда конкретно. В чем же его основания? А именно в его конкретности, но конкретности априорной, всеобщей, а не конкретности содержания. Эта априорная конкретность есть различие. Именно различие демонстрирует конкретность и реальность опыта, свершения, конкретность его форм и результатов.

Делеза интересует чистый опыт свершения (поэтому это не возможный опыт), т.е. это такой опыт, который не имеет своего образца, который в каждый момент своего свершения всегда имеет дело с различным (своим, непохожим, особенным, сингулярным, а не регулярным). Воплощением «чистоты» свершающегося опыта становится для Делеза такое произведение, которое он называет симулякром, т.е. такое бытийное начало, которое не имеет никакого оправдания (обоснования), кроме самого себя. Оно судится из самого себя, как произведение искусства, которое, по замечанию Пушкина, должно судиться и оцениваться по его собственным законам.

Началом всякого реального опыта, по мысли Делеза, выступает проблемное бытие, побуждающее человека к действию, к решению появившейся Идеи. Идея и есть само проблемное бытие, сама беременная изменениями реальность, в ней нераздельно сливается собственно бытийное и мыслительное начало. Идея реальна, но не действительна, она виртуальна. Ее суть в том, что она есть само зарождающееся различие, дифференциал. Она дифференциальна. Это Идея нового, т.е. отличного, другого. Для человека Идея есть замысел, проект и т.п., то, что есть и не-есть одновременно. Но чтобы Идея превратилась в реальный опыт, нужна ее «диффренсиация», так французский философ обозначает сам процесс реализации различия в материале, в конкретных изменениях действительности. Свершенный опыт дает симулякр, произведение. Но Идея не образец для симулякра, она предшествует ему, не предшествуя, не предвосхищая. Она его неотъемлемая часть как его озарение (извне и изнутри), позволяющее схватить целостность этого фантазма сразу, она его правило, возникающее одновременно с ним. Таково отношение идеи и произведения в творчестве, которое и есть воплощение свершающегося опыта. Творчество – это единый онтологический бросок (Божественное: «Да будет!»), где первопричина оборачивается отсутствием истока.

Если симулякр не имеет оснований, кроме себя самого, то его существование требует постоянного подтверждения, «вечного возвращения», утверждения в деяниях человека. Это «вечное» утверждение, «вечное возвращение», «держание» есть ответственность за симулякр, за произведение. Поэтому мир человеческой действительности есть мир постоянного рождения различия и его повторение в деяниях человека. Философия различия Делеза разрабатывает своеобразную метафизику социального, в которой по-новому трактуются последние основания социальности. Эти метафизические представления социальности нашли свою реализацию при анализе конкретного социального материала в известных книгах Ж. Делеза, написанных в соавторстве с Ф. Гваттари, – «Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения» (1972) и «Тысяча поверхностей. Капитализм и шизофрения. II.» (1980).

§ 4.3.3.

Жак Деррида, лидер постмодернистской философии, отрицая свойственную классической философии «метафизику присутствия», которая признавала существование всеобщего бытия, с которым согласовывалось знание и действие человека, выдвигает другую концепцию существования смысла (значения), который определяет как понимание мира, так и действие человека, а вместе с этим и всю его жизнь.

След, различие (различАние[33]), в конце концов, письмо – вот та особая «действительность», в которой бытийствует смысл. Письмо, для Деррида, не просто запись звуков речи, письмо – это всякое «прочное установление знака (таково единственное неразложимое ядро понятия письма)»[34], – замечает он. Тогда, когда появляется что-то как установленный знак, это и есть письмо. Вне письма невозможна сама идея установления знака. Но это означает, что должен совершиться акт установления, т.е. некое деяние человека. Мир, в котором действует человек, становится для человека миром письма – здесь каждый человеческий акт вписывает в мир некое значение. И человек может жить только в этом мире, более того, способ его жизни и есть постоянное писание своей жизни (автобиография).

Как условие существования знака, следа, отсылки письмо закрепляет различия. Письмо может быть конкретным – это письменность. Но письмо как таковое, «прото-письмо», есть сама возможность следа и различАния. Письмо – это поле отсылок, а отсылки есть проявления следа. Именно след как таковой, с точки зрения Деррида, становится основанием смысла, открытием смысла, так как след отсылает к другому. Не отсылание к какому трансцендентному бытию или трансцендентальному значение порождает смысл, а само отсылание как таковое есть бытие смысла. Эта формула оспаривает классическую метафизику и фиксирует структуру «произвольности знака». «Немотивированность» знака для Деррида есть форма существования такого синтеза в работе сознания, благодаря которому сознание различает нечто без поиска тождества и подобий. Действительно, когда совершается акт – «Обозначим это так!», мы тем самым выделяем это, различаем его: «Назову себя Гантенбайн!», и стану другим.

Понятие следа, введенное Деррида, это понятие-образ, понятие-метафора. Чистый след, протослед, как его называет философ – это (перво)начало смысла, социальности (Другого) и языка. Но это первоначало такое, которое уничтожает само понятие первоначала, так как «след как таковой» не является следом кого-то или чего-то. Он есть сама структура смысла.

Так появляется новая «метафизика», которая говорит о (перво)начале, которого нет, о бытии, которое отсутствует, о неустранимом отсутствии в наличии, о присутствии, которое не присутствует т.д. Такая новая «метафизика» принципиально антисубстанциональна, так как для нее нет и не может быть исходного наличного, а есть только исходный синтез присутствия или отсутствия, сам процесс формирования формы, само становление смысла. Анализ этого процесса для Деррида выступает как де-конструкция, и тогда сама новая «метафизика» есть де-конструкция, т.е. поиск оснований (перво)начала, которое есть, ибо его не может не быть, если мы ищем начало чего-то, но которого нет, так как его не может быть.

Де-конструкция есть род философской критики, которая направлена, с одной стороны, на выявление конструкции этого определенного смысла, и на сами возможности определения конструкции смысла, с другой. В этом случае философия Деррида есть выявление и анализ первоначальных (априорных) форм существования всякого смысла или различия, ибо отличающееся бытие есть осмысленное бытие. Выстроенное Деррида представление о различАнии как основании смысла еще раз высвечивает специфическую «природу» человеческого бытия (социального, культурного, социокультурного, ценностного, значимого бытия) – это бытие не субстанционально, оно «держится» постоянным отсыланием, а потому требует утверждения. Это бытие утверждения, аффирмации. Так совершенно по-новому осмысляется социальная реальность как реальность существования смысла.

§ 4.3.4

Другой подход к трактовке социальной реальности демонстрирует Мишель Фуко. Для него мир социальности («тело общества», «тело социальности») обнаруживает себя в проявлениях власти. Причем последняя не является властью какого-то класса или каких-либо институтов, властью «верхов», а выступает как сеть напряженных, активных отношений между людьми, которые ставят человека в определенные позиции, подчиняют его им, тем самым, выстраивая действительность общества. Общество оказывается системой отношений власти, в которые вовлечен индивид. Но как эти отношения конституируются? Как совмещается безличная социальность (ведь общество не есть сумма индивидов) и конкретный человек? В каком пункте происходит их соединение? Фуко показывает, что такой точкой их общности выступает тело человека.

Телесные практики («экономия тела», «политика тела») порождают социальный мир как особую реальность, организуя «движения» человеческого тела, подчиняя эти движения определенным позициям. В организации телесных практик, или, как говорит Фуко, в дискурсе тела, и проявляются отношения власти, которые проникают в самую толщу общества, а не локализуются в отношениях между государством и гражданами или на границах между классами. Хотя телесные практики всегда выступали средством установления и формой проявления порядка, но только в новое время, считает французский философ, происходит открытие тела как объекта и мишени власти. Это открытие тела происходит в результате рождения особого типа общества, которое Фуко называет дисциплинарным обществом.

Дисциплина – это искусство владения человеческим телом, манипулирование его элементами, жестами, поступками. Дисциплина распределяет индивидов в пространстве (место в казарме, за партой, в палате, в камере и т.п.), организует аналитическое пространство учета и надзора, устанавливает ранги, организуя экзамены, контролирует деятельность человека, детально расписывая последовательность и интенсивность операций. Дисциплина принуждения устанавливает в теле принудительную связь между пригодностью человека и возрастающим господством над ним. Поэтому дисциплина выделяет, можно даже сказать, порождает особую способность тела – способность к порядку, способность социальности, она культивирует эту способность и усиливает ее. В физическом теле человека Фуко находит некое метафизическое основание социальности – ее самостоятельное существование возможно, потому что она (социальность) располагает тела в пространстве. Отношения власти включают в себя понимание (знание) того порядка, который организуется этими отношениями, поэтому знание и власть неразрывны.

Концепция Фуко в новой философской ситуации продолжает традицию трактовки общества как системы безличных отношений, противостоящей действующим в ней индивидам, раскрывая механизмы «микрофизики власти» социальности над индивидами.

Социальная философия антропологической парадигмы вводит в онтологию социального идею времени: социальное существует только как постоянно становящееся бытие или даже как постоянно рождающееся бытие. Поэтому оно нуждается в силе, обеспечивающей его возникновение и поддержание. Такой силой выступает сила понимающего действия. Открывая время, новая онтология открывает для себя небытие, которое для существования человеческого мира столь же реально, как и бытие. Поэтому эта онтология отходит как от традиции Парменида, основавшего парадигму on he on, так и от традиции Декарта, положившего начало парадигме cogito.