Quot;ЖИЗНЕННЫЙ ПОРЫВ" — понятие философ­ской системы Бергсона — несущая конструкция его мо­дели "творческой эволюции".

"ЖИЗНЕННЫЙ ПОРЫВ" —понятие философ­ской системы Бергсона — несущая конструкция его мо­дели "творческой эволюции". Согласно Бергсону, опи­равшемуся на ряд положений концепции эманации по Плотину, поток течения жизни, зарождаясь "в извест­ный момент, в известной точке пространства", проходит "через организуемые им одни за другими тела, переходя от поколенья к поколенью", разделяется "между вида­ми" и распыляется "между индивидами, ничего не теряя в силе, скорее увеличиваясь в интенсивности по мере движения вперед...". По Бергсону, "Ж.П." пульсирует по расходящимся ветвям эволюции — подобно гранате, ступенчато разрывающейся сначала на части, затем — на частицы, все более и более мелкие. Люди — микро­скопические фрагменты — лишь могут отдаленно дога­дываться о мощи первоначального взрыва. Жизнь, в со­ответствии с идеями Бергсона, суть потенциал/тенден­ция воздействия на неорганизованную материю, перма­нентно образующуюся из погаснувших "осадков" "Ж.П.". В понимании Бергсона, есть только действия — вещей как таковых нет: объекты правомерно представ­лять наподобие дезинтегрирующихся креативных жес­тов, изолированных в ходе эволюции: "Представим себе жест — поднятие руки. Рука, предоставленная сама се­бе, упадет в исходное положение. Все же в ней останет­ся возможность — в случае волевого усилия — быть поднятой вновь. Этот образ угасшего креативного жеста дает возможно точное представление о материи". "Ж.П.", утративший креативный импульс, превращает-

ся в барьер на пути воспоследующего "Ж.П.". Жизнь стремится к численному увеличению и обогащению са­мое себя, дабы умножиться в пространстве и распрост­раниться во времени. Косная материя, с точки зрения Бергсона, оказывает "Ж.П." постоянное (Бергсон усмат­ривал в этом еще одно подтверждение второго закона термодинамики) сопротивление, результирующееся в том, что многие виды — субъекты эволюции — утрачи­вают собственный стартовый импульс, тормозятся и на­чинают круговое вращение, результатом которого вы­ступают неизбежные откаты, флуктуации и т.п. В то же время длящая реальность жизни ("длительность" у Бергсона) однозначно целостна, а "Ж.П.", свободный, творческий и необратимый, способен к саморазвитию независимо от всяческих препятствий, находясь в извеч­ной оппозиции сумрачному механицизму и автоматиз­му. Вместе с тем, становление нетрадиционных жизнен­ных форм (ни одна последующая форма, с точки зрения Бергсона, не является простой рекомбинацией форм предшествующих, она суть нечто большее) — как одна из составляющих прогресса, согласно Бергсону, осуще­ствимо лишь как итог неизбывного взаимодействия "Ж.П." и материи. Источник "Ж.П.", по Бергсону, — со­знание либо сверхсознание ("...Бог, таким образом опре­деляемый, не имеет ничего законченного; он есть непре­кращающаяся жизнь, действие, свобода"). Ориентиро­ванный в своих основаниях на выработку нетрадицион­ного, акцентированно невиталистического ("...жизнь в действительности относится к порядку психологическо­му") представления о реальности, образ "Ж.П." высту­пает наглядным воплощением органического видения мира Бергсоном: "Философия жизни, направления кото­рой мы держимся... представит нам организованный мир как гармоническое целое". Взаимодействие и взаи­мозависимость жизни ("Ж.П.") и материи лежат в осно­вании эволюции как таковой: ее история и есть история стремления органической жизни освободиться от пас­сивной инертности материи (процессы фотосинтеза у растений, поиски пропитания у животных, преобразую­щая активность интеллекта у человека). Несмотря на распад энергии, материя возвращается в поток жизни, а "Ж.П." снова и снова инициирует процессы "творческой эволюции". [См. также Бергсон, Творческая эволю­ция, "Бергсонизм" (Делез).]

A.A. Грицанов

ЖИЛЬСОН (Gilson) Этьен Анри (1884—1978) — французский философ, один из крупнейших представи­телей неотомизма, яркий представитель тенденции аджорнаменто и глубокий теоретик-медиевист.

ЖИЛЬСОН(Gilson) Этьен Анри (1884—1978) — французский философ, один из крупнейших представи­телей неотомизма, яркий представитель тенденции аджорнаменто и глубокий теоретик-медиевист. Основные сочинения: "Философия св. Бонавентуры" (1924), "Св. Фома Аквинский" (1925), "Дух средневековой фи-

лософии" (1932), "Теология и история духа" (1943), "Философия средневековья" (тт. 1—2, 1944), "Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского" (1947), "Реализм томизма и критика знания" (1947), "Томизм" (1948), "Христианский экзистенциализм" (1948), "Бы­тие и некоторые философы" (1949), "Христианство и философия" (1949), "Иоанн Дунс Скот. Введения в ос­новоположения" (1952), "Метаморфозы Божьего Горо­да" (1953), "Слово церкви к современному миру" (1957), "Идеи и письма" (1955), "Единство философского опы­та" (1955), "История христианской философии" (1955), "Картина реальности" (1958), "Введение в христиан­скую философию" (1960), "Философия и теология" (1960), "Современные философы. Гегель в настоящем" (1966), "Массовое общество и его культура" (1967) и др. Профессор Коллеж де Франс и ряда университетов Франции, Германии и США (Парижского, Лилльского, Страсбургского и Гарвардского); директор Института средних веков в Торонто (Канада); академик (с 1946), издатель журнала "Этюды по средневековой филосо­фии" (с 1922). Обращение к средневековой философии носит у Ж. программный характер: по его оценке, ду­ховный потенциал томизма далеко не исчерпан, ибо "где и когда бы ни задавались разрешения проблемы связи веры и разума, абстрактные усилия ее разрешения будут всегда оставаться одними и теми же", а потому "на этом пути нам никак не избежать встречи со Святым Фомой Аквинским". В силу сказанного, вписанная в новый культурный контекст концепция томизма может в пер­спективе рассматриваться как "философия будущего". Радикальным средством адаптации томизма к современ­ному культурному контексту Ж. — в духе аджорнаменто — считает его философизацию: "для того, чтобы слу­жанка служила, она не должна быть уничтожена". В этом отношении для Ж. характерна эксплицитно выра­женная интенция на модернизацию традиционной тео­логии (см. его оценку — "золотое слово для томизма" — известной формулы Ольджати "истина — это не мра­морная глыба"). Ж. персонифицирует собою ту линию аджорнаменто, которая связана с экзистенциализацией томизма. Классическую для теологии проблему бытия Божьего Ж. моделирует в категориях экзистенциализма, трактуя Божественное бытие как "акт чистого существо­вания", иррадиация которого есть "мистическое фонта­нирование" как экзистенциальный парафраз раннесредневековой версии креации в качестве эманирования (ср. "Источник жизни" Соломона бен-Иегуды ибн Гебироля, генетически связанный как с автохтонным для Испании пантеизмом, так и с арабским вариантом неоплатониз­ма). Трактовка многообразия материального бытия как инспирированного актом Божественного существования имплицитно вводит тезис о том, что все наделенные ма-

териальным существованием "вещи также в какой-то степени причастны к нематериальности". Эта презумп­ция философии Ж. оказывается основополагающей как для его гносеологической, так и для антропологической позиции. В когнитивной сфере идея причастности объ­екта к нематериальному началу фундирует собою пози­цию гносеологического оптимизма, ибо — в режиме от противного — "если предположить, что Вселенная чис­то материальна, лишена всякого разумного начала, она уже по определению была бы непроницаема для духа". Традиционная для томизма (начиная от схоластики) классификация когнитивных способностей человека на­полняется в трактовке Ж. новым — экзистенциаль­ным — содержанием. По формулировке Ж., "существо­вание не есть чувственное качество, и мы не имеем ни­какого чувственного органа для его восприятия. Стало быть, существование не постигается чувственным пу­тем". И, наряду с этим, "действительное существование может быть лишь существованием единичного, таким образом, существование как таковое ускользает от разу­ма" как дедуктивно ориентированного. "Тайна томиз­ма", открывающая возможность постижения истины, как раз и заключается, по Ж., в высшем синтезе рацио­нального познания и веры, выступающей основой непо­средственной "интуиции бытия" как доопытной "оче­видности реальности", в содержании которой нет и не может быть рассогласования между сущностью предме­та и его существованием, но, напротив, констатация су­ществования вещи есть одновременно и выявление его сущности. В этом смысле в основе томизма — "реши­мость следовать реальности", в основе рефлексирующе­го рационализма — "нетерпение рассудка, желающего свести реальность к знанию". В этих рамках "из всех методов самый опасный — рефлексия", ибо "когда ре­флексия превращается в метод, она становится на место реальности, выбрасывая из области знания все то, что она не может найти в вещах". Антирефлексивная уста­новка Ж. конституируется как отказ от мета-уровня фи­лософского анализа: необходимо "остерегаться концеп­та "мысль", потому что он задает интенцию не на позна­ние, а на мышление" как самодостаточную и равно бес­конечную и бессодержательную процедуру. Таким обра­зом, гармония знания и веры, явленная в томизме, вы­ступает как "необходимое следствие требований самого разума". В когнитивном контексте философия и теоло­гия семантически (с точки зрения содержания истинно­го знания как их результата) не противостоят друг дру­гу, повествуя об одном и том же, однако функционально (с точки зрения статуса и задач) они принципиально не­сводимы друг к другу: "теология не есть наука, превос­ходящая науки того же ранга", но принципиально иной — вненаучный и внерациональный — способ по-

стижения истины посредством схватываемого в интуи­ции содержания откровения. По формулировке Ж., ис­тина — в тезисе Фомы Аквинского, постулирующего, что "вера — непоколебимая уверенность в том, что Бог открывается нам через слово и что изреченное слово Бо­га истинно, хотя многие и не понимают этого". Истины дифференцируются Ж. на допускающие постижение ра­зумом как предпосылку веры (бытие Божье, Божествен­ные атрибуты, бессмертие души и т.п. — "хотя они и яв­лены через откровение, тем не менее, постигаются с по­мощью разума") и собственно догматы, которые, "по са­мому существу своему находятся вне пределов досягае­мости для науки", ибо богопознание осуществляется принципиально вне субъект-объектной процедуры ("то­мистская доктрина Божественной непознаваемости за­прещает нам представлять Бога не только как некий предмет, но и вообще каким бы то ни было образом"). Именно в этом контексте Ж. постулирует нормативное "сопротивление любой философской реформе, которая потребовала бы изменения догматической формулы", что не идет вразрез с тенденциями аджорнаменто, но лишь требует дистанцирования фидеальной сферы от разрушительного для нее аппарата скептического раци­онализма. Проблема соотношения разума и веры цент­рирует и историко-философскую концепцию Ж., высту­пающего тонким знатоком и оригинальным интерпрета­тором средневековой философии (и прежде всего схола­стики). Типологизируя основные направления схоласти­ческой мысли, Ж. выделяет: "группу Тертуллиана", ба­зирующуюся на принципиальном пресечении любого поползновения рациональной спекуляции; "группу Ав­густина", фундирующую схоластические штудии пре­зумпцией понимания как вознаграждения веры; "группу Аввероэса", постулирующую примат разума в лице рас­судочного логицизма. В противовес этим экстремаль­ным позициям, Фома Аквинский, по оценке Ж., демон­стрируя одновременно "безграничную интеллектуаль­ную смелость" и "безграничную интеллектуальную скромность", предлагает синтетическую позицию (от­ношение к вещам — как отношение философа, отноше­ние к Богу — как отношение теолога), которую Ж. назы­вает "реализмом" в противоположность рационалист­ским версиям философии, обозначаемым им как "идеа­лизм". В этой системе отсчета "для реалиста — мир, ко­торый дается сознанию, это мир в себе, для идеалиста мир — это материя, и доказать ее наличие, исходя из се­бя, он не может". Парадигмальная позиция Ж. формули­руется в следующей максиме: "не говори от имени Разу­ма, для идеалиста Разум — это то, что мыслит, тогда как для реалиста то, что познает, — интеллект". Между тем, именно несводимость человеческого существования ни к интеллекту, ни к аффектам задает у Ж. исходное осно-

вание концепции человека. В рамках надвитальной трактовки человеческого бытия Ж. описывает человече­ское существование в традиционных для экзистенциа­лизма категориях: строго индивидуальная, остро личностно переживаемая причастность духа Божественному началу ("Бог творит каждую человеческую душу инди­видуально") делает пребывание человека в мире несво­димым к самому себе (ср. понятие "заброшенности" в классическом экзистенциализме). Выражением этой не­сводимости является неизбывная экзистенциальная за­бота индивида о смысле своего существования, консти­туирующаяся в концептуализации проблемы "смысла бытия". В этом плане историко-философская традиция есть эволюция единой "вечной философии", идущей к постижению бытия через поиск его смысла ("если два философа расходятся в понимании бытия, они расходят­ся во всем"). От гносеологического восхождения к трансцендентному миру идей у Платона до программ­ной установки понять бытие сне как проблему, но как тайну" у Марселя — путь философии к бытию имеет, по Ж., своим основанием и сакральной подоплекой экзис­тенциальное стремление и перспективу человека к вы­ходу за пределы посюсторонности, возвращения и "об­ращения лицом" к Богу.

М.А. Можейко

ЖИРАР (Girard) Рене (р. в 1923) — французский философ, культуролог, антрополог, литературовед, со­здатель оригинальной "фундаментальной антрополо­гии" и основанной на ней теории культуры.

ЖИРАР (Girard) Рене (р. в 1923) — французский философ, культуролог, антрополог, литературовед, со­здатель оригинальной "фундаментальной антрополо­гии" и основанной на ней теории культуры. Преподавал в американских университетах, в 1980-е — профессор Стэнфордского университета. Основные сочинения: "Насилие и сакральное" (1972), "О сокровенном от со­здания мира" (1978), "Козел отпущения" (1982), "Путь древних, по которому шли люди беззаконные" (1985) и др. Несмотря на внешнюю традиционность и даже неко­торую консервативность, мышление Ж. заключает в се­бе мощный инновационный потенциал, в некоторых ас­пектах превосходящий интеллектуальный революционаризм постструктуралистов и постмодернистов, с кото­рыми его часто ставят в один ряд. Ж. считает, что все че­ловеческое в отдельном человеке, равно как и межчело­веческие связи, конституирующие человеческий род, возникли из сферы "религиозного". "Религиозное", в свою очередь, толкуется им довольно нетрадиционно, поскольку ставится в особую связь не только с "сакраль­ным", но и с "жертвенным". Исходной точкой такого хо­да мысли является предположение, согласно которому всякий культурный и социальный строй возникает бла­годаря разрешению так называемого "жертвенного кри­зиса", т.е. состояния "войны всех против всех", путем совершения жертвоприношения. Ключевыми понятия-

ми, созданной Ж. теоретической схемы служат "миме­сис" и "насилие", что предполагает разрушение тради­ционной философской антропологии, прямо или кос­венно опирающейся на концепцию человека в качестве "разумного животного" (впрочем, этот процесс был на­чат уже рядом современных биологов и, в особенности, Лоренцем, раскрывшим позитивную роль механизма внутривидовой агрессии). Ж. различает "мимесис вос­произведения", в случае которого повторяются отдель­ные жесты, мимика и т.д., и так называемый "мимесис присвоения". Живое существо, наделенное предельны­ми миметическими способностями, в качестве какового Ж. и рассматривает человека, видя, что другое живое су­щество из его сообщества стремится завладеть неким объектом, потому что желает его, начинает, подражая, также желать заполучить этот самый объект (хорошо из­вестно, что именно так ведут себя маленькие дети). Ког­да желание присвоить один и тот же объект благодаря мимесису охватывает всех членов сообщества, они пре­вращаются в "братьев-врагов" и возникает "миметичес­кий кризис", т.е. всеобщее соперничество, а сообщество оказывается пронизанным разрушительным взаимным насилием. Несомненно, что это насилие не только мог­ло, но и должно было бы привести к распаду первобыт­ного стада, если бы не возникли механизмы, нейтрали­зующие пароксизмы "войны всех против всех". Есть только один способ нейтрализовать направленные в раз­ные стороны импульсы насилия — сделать насилие еди­нодушным, сосредоточить его на едином для всех объ­екте, в качестве какового и выступает жертва. Благодаря жертве ситуация "все против всех" превращается в ситу­ацию "все против одного", и насилие перестает быть разрушительным. Напротив, оно становится "обосновы­вающим", поскольку только благодаря ему в сообщест­ве воцаряются разрядка и мир. Поэтому "миметический кризис" — это, согласно Ж., "жертвенный кризис", и из­бавление от разрушительного насилия осуществляется путем его канализации, т.е. принесения заместительной жертвы, которая в результате впитывает импульсы еди­нодушного насилия и сама насыщается им. Путь к раз­решению "миметического кризиса" с помощью жертво­приношения является сложным и многоступенчатым. Принципиально важным элементом теории Ж. является положение, согласно которому желание не просто миметично, но и трехчленно, поскольку направлено не только на желаемый объект. Третьим элементом является модель-соперник, т.е. тот человек, которому желающий субъект подражает и который желает присвоить тот же объект, причем именно он начал желать его первым. Субъект желает объект исключительно потому, что этот же объект желает модель-соперник, так что они превра­щаются в "братьев-врагов". Тем не менее, подражая мо-

дели-сопернику, исходный субъект маскирует мимети­ческий характер своего поведения, демонстрируя окру­жающим полную удовлетворенность собой. Взаимоот­ношениями "братьев-врагов", подчеркивает Ж., управ­ляет противоречивая структура "двойного зажима" ("double bind"), которая рядом исследователей (Г.Бейт-сон и др.) рассматривается в качестве источника шизо­френии. Ситуация "двойного зажима" предполагает, что любые действия в случае связанной мимесисом пары всегда влекут за собой противодействие или даже наси­лие ("будь таким, как я; не будь таким, как я"). Поэтому не первичны ни субъект, ни объект, первичен соперник, и предельная, чистая форма "миметического кризиса" — соперничество без реального объекта, так что объек­том желания становится само насилие. Следовательно, как указывает Ж., "миметический кризис" вызван не различиями между участниками, а тождеством их жела­ний. Миметически структурированное желание, натал­киваясь на препятствие — конкурирующее желание, — попадает в ловушку "двойного зажима" и порождает собственную неудачу, которая, в свою очередь, только усиливает миметическую тенденцию. Субъект, стремясь достичь полноты бытия модели-соперника, всякий раз наталкивается на насилие со стороны последнего. В итоге субъект убеждается, что направленное на него на­силие — это неотъемлемое свойство того более полного бытия, которое он выбирает. Желание и насилие оказы­ваются неразрывно взаимосвязанными. Если субъекту удается победить некое насилие, то он, как считает Ж., стремится найти насилие более мощное в качестве зна­ка превосходной степени интенсивности бытия. В ре­зультате субъект начинает поклоняться насилию и одно­временно ненавидеть его. Насилие становится обозначе­нием того, чего желают абсолютно, т.е. некоей божест­венной самодостаточности. Однако, подчеркивает Ж., речь идет не о состоянии, а о процессе, поскольку все свойства участников "миметического кризиса" постоян­но чередуются. Насилие существует в виде приступов, переходящих от одного соперника к другому и не фик­сирующихся навсегда ни на одном из них. Промежуток времени, соответствующий способности одного из уча­стников быть источником насилия, ассоциируется с об­ладанием им божественной самодостаточностью, с по­кровительством божества, которое самим участником переживается как "присутствие духа" (греч. "thymos"). Тогда чередование приступов уверенности в себе, актив­ности, гнева, агрессивности и т.д., т.е. насилия и состо­яний "упадка сил" может быть обозначено как "цикло­тимия". Из-за этого чередования миметическое насилие отделяется от соперников и превращается в некий флю­ид, в квазисубстанцию, отождествляемую с сакраль­ным. Чем быстрее чередование ролей "угнетателя" и

"угнетенного", тем меньше нужно ждать перемены ро­лей, и тем точнее сходство между соперниками. "Циклотимическое" состояние соперников и делает их совер­шенно тождественными. Существенно, однако, что са­ми соперники не видят своей взаимосвязи и тождества. Им видны лишь различия, лишь соперничество как та­ковое, а не множество моментов "циклотимического" состояния в качестве целого. Поскольку взгляду изнут­ри системы (т.е. взглядам самих соперников) открыва­ются только их собственное мнимо изолированное су­ществование и их различия, ни один из них не в состоя­нии осознать иллюзорный характер своей единичности и, стало быть, достичь господства над своими взаимоот­ношениями. В такой ситуации разрешение "миметичес­кого кризиса" с помощью жертвоприношения представ­ляется невозможным, поскольку жертва не может быть выбрана из субъектов, между которыми нет ничего об­щего, причем каждый воспринимает себя в качестве ра­дикально отличного от всех остальных. Следовательно, насилие внутри группы, охваченной "миметическим кризисом", не может стать единодушным. Чтобы стало возможным единодушное насилие, направленное на жертву, "братья-враги" должны обрести хотя бы некото­рые общие им всем черты, в пределе — стать тождест­венными друг другу. Их действительная тождествен­ность друг другу открывается только взгляду извне, но единодушие, навязанное с внешней позиции, не может восприниматься участниками в качестве выбранного ими самими. Поэтому необходимо, чтобы взгляд изнут­ри и взгляд извне некоторым образом совпали, чтобы тождественность соперников друг другу стала видимой и изнутри, но при этом внутри системы сохранялось бы некоторое незнание, скрывающее произвольный и слу­чайный характер жертвы. По мере углубления кризиса скорость "циклотимии" увеличивается в соответствии с тенденцией мимесиса к полноте, так что на определен­ном этапе у участников возникает "головокружение", и чередующиеся моменты перестают быть различимыми. "Головокружение", особенно отчетливо проявляющееся в оргиастических культах, наподобие культа Диониса, вызывается, согласно Ж., галлюцинаторными "враще­нием и тряской самого мира", при которых побеждает то один, то другой соперник, но это воспринимается ими не как игра их собственного насилия, а как ускоряющи­еся удары судьбы, вызывающие взлеты и падения. Вследствие значительного усиления экстероцептивной стимуляции и моторной активности восприятие превра­щается в быстрое чередование образов, содержание каждого из которых заключает в себе не только целост­ные объекты, но и фрагменты самых различных объек­тов. В результате каждый из "братьев-врагов", все быст­рее меняющихся ролями, видит некоторый составной

образ, в котором смешиваются (но не синтезируются) все их различия и крайности. Каждый из соперников, как указывает Ж., начинает воспринимать два одновре­менных воплощения всех моментов "циклотимическо­го" состояния — самого себя и своего двойника (стробо­скопический эффект). При этом существенно, что двой­ники оказываются "чудовищами" — если считать глав­ными признаками чудовища, во-первых, гипертрофию отдельных органов и частей тела, во-вторых, уродство избыточности, т.е. многоголовость, многорукость, многоглазость и т.д., а в-третьих, смешение разнородных черт — мужских и женских, человеческих и животных, животных и вещных и т.д. "Циклотимическим" голово­кружением обусловлено, согласно Ж., и характерное со­единение разнокачественных черт (в том числе и цве­тов) в ритуальных масках. Поэтому, как считает Ж., вся­кое чудовище маскирует двойника. Поскольку взгляд из­вне совпадает теперь с взглядом изнутри, это открывает возможность замещения всех соперников-двойников од­ним из них — ненавистным и виновным во всем, — ко­торый, будучи, как и остальные, всего лишь "чудовищ­ным двойником", отныне становится единственным "чудовищем", объектом единодушного насилия, закан­чивающегося его коллективным убийством. В качестве сгустка насилия всех остальных "чудовищных двойни­ков", он вытесняется за пределы системы, что должно сделать невозможным возвращение разрушительных эффектов мимесиса. В результате ненавистное стано­вится одновременно сакральным. Таким образом, чело­веческое насилие, отделяясь от людей, но постоянно присутствуя среди них, превращается в божественное насилие, к которому, как теперь считается, люди совер­шенно непричастны и которое, как им кажется, действу­ет на них извне. Сакральное — это, по Ж., насилие, яв­ляющееся в виде, отличном от себя самого, а потому оно считается основой мира внутри человеческого сообще­ства, рождая такие формы поведения, которые делают невозможным возвращение разрушительного насилия. Именно так понятое сакральное и составляет сущность "религиозного". Замещение всех участников "жертвен­ного кризиса" является, согласно Ж., двойным: сначала изначальная жертва, избранная произвольно и случайно, замещает собой всех "чудовищных двойников", а затем ритуальная жертва, предотвращающая повторение "жертвенного кризиса" в будущем, замещает собой из­начальную. Важно, что замещение также регулируется механизмом мимесиса. Ритуальная жертва должна быть только похожа на изначальную, но не совпадать с ней. Поэтому жертвоприношение, как считает Ж., стоит у са­мых истоков антропогенеза и человеческой культуры. Если ритуалы предотвращают повторение "жертвенного кризиса" в будущем, то запреты табуируют миметичес-

кое соперничество, способное вновь запустить меха­низм взаимного насилия. Это — запреты всякого удво­ения, и они простираются от конкуренции и инцеста до уже занятых собственных имен и плагиата, от облада­ния одной и той же внешностью (близнецы) и одной и той же одеждой у разных полов до изображения живых существ и панического страха перед зеркалами. Антимиметична и вежливость — это отказ от миметического соперничества путем демонстративного прерывания собственных желаний перед лицом другого человека. Однако жертва может исцелять человеческую общность лишь при условии, что произвольность и случайность ее выбора участниками "миметического кризиса" не при­знаются, а еще лучше — совершенно не осознаются. Как только эти свойства изначальной заместительной жертвы, а следовательно ее принципиальная невинов­ность, становятся очевидными, механизм жертвенного замещения оказывается все менее эффективным. В свою очередь, если амбивалентность жертвы разрушается, то она перестает быть сакральной, и на нее может перено­ситься только ненависть. Ж. констатирует, что в ветхоза­ветных мифах налицо все основные компоненты "жерт­венного кризиса". Однако, по мнению Ж., в текстах Вет­хого завета присутствует такая черта, которой нет в предшествующей мифологии: все симпатии всегда ока­зываются на стороне жертвы, а это означает революци­онное изменение точки зрения. Отныне становится по­нятно, что "Каинова цивилизация", т.е. культура, воз­никшая из насилия, должна постоянно возвращаться к насилию, выступающему для людей в виде Божьей ка­ры. Согласно интерпретации Ж., "дьявол" обозначает миметический процесс как целое, и именно так понятый дьявол является источником не только соперничества, но и всех ложных социокультурных порядков, а потому

— неисчерпаемым, трансцендентным ресурсом лжи. Убийство Иисуса — это изначальное, а не ритуальное коллективное уничтожение жертвы. Однако для того, чтобы традиционный механизм жертвенного замещения заработал, новозаветным текстам следовало бы отри­цать произвольный и несправедливый характер насилия по отношению к Иисусу. Напротив, Страсти Господни

— это кричащее свидетельство о совершившейся не­справедливости. Поэтому Страсти Господни, как ут­верждает Ж., открывают механизм "обоснования" и, тем самым, оставляют людей без "жертвенной" защиты. Так, считает Ж., возникает социокультурная форма ти­пично христианская, но переходная: каждый приписы­вает соседу ответственность за преследование и неспра­ведливость, универсальную роль которых он начинает усматривать, но еще не готов взять ответственность за них на себя. Убивают тех, кто пытается сдернуть завесу с "обосновывающего" насилия, и коллективное убийст-

во в новозаветной перспективе оказывается теперь все­го лишь способом заставить замолчать, что, тем не ме­нее, означает попытку повторения в новом виде всего цикла "обосновывающего" жертвенного механизма. Не­понимание качественного своеобразия Страстей Гос­подних является, по мнению Ж., свидетельством неспо­собности человечества увидеть механизм своего собст­венного насилия, даже если завеса с него уже снята. В результате "христианская культура" мифологизирует сам Новый Завет, превращая его в заурядный "обосно­вывающий" механизм, что ведет к продлению сущест­вования традиционных "жертвенных" социокультур­ных форм. Тогда распятие толкуется как результат тре­бования Богом не просто жертвы, но самой дорогой жертвы — Сына Божьего, а это, как считает Ж., — са­мый лучший способ дискредитации христианства. На самом деле, как убежден Ж., Бог в Евангелиях уже ли­шен черт насилия, он допускает умиротворение без при­несения жертвы-посредника. То, что предлагает челове­честву Иисус, позволяет Богу впервые открыться таким, какой он есть. В соответствии с этим Ж. выделяет два способа понимания христианства — "жертвенное", т.е. принимающего механизм жертвенного замещения в ка­честве универсального и вечного, и "нежертвенное", ис­ходящее из признания крестной смерти Христа в качест­ве необратимого разрушения указанного механизма че­рез посредство Откровения о его сути. "Жертвенное" прочтение — это, согласно Ж., возвращение к позициям Ветхого Завета, превращающее крестную смерть Хрис­та в искупительную жертву. Хотя средневековая теоло­гия и проводила различие между двумя заветами, она никогда по-настоящему не понимала, в чем же заключа­ется это различие. "Жертвенное" прочтение новозавет­ных текстов было необходимо, считает Ж., потому, что евреи отвергли проповедь Иисуса, и апостолам при­шлось обратиться к язычникам, которые могли вмес­тить евангельские истины только через посредство на­ложения их на традиционную схему жертвоприноше­ния. Поэтому основой обращения язычников была "вет­хозаветная версия" христианства, или, иначе говоря, евангельская истина могла стать основой нового типа культуры только после ее извращения. Напротив, "не­жертвенное" прочтение новозаветных текстов возмож­но только на пути радикального пересмотра отношения к насилию, продемонстрированного во всей полноте и в качестве образца Христом. Поэтому насилие в новоза­ветных текстах за редкими исключениями приписыва­ется не Богу, а людям, и благотворное качество едино­душного насилия исчезает. У Бога отсутствует желание мстить и он отныне не несет ответственности за катаст­рофы, бедствия, болезни, в результате которых гибнут невинные жертвы. Иными словами, Богу больше не де-

легируются неподвластные человеческому контролю си­лы и процессы в качестве символа насилия, и Иисус — Сын такого по-новому понятого Бога ненасилия или, точнее, любви. Проповедь Царства Божьего потерпела неудачу, и именно эта неудача определяет, по Ж., появ­ление в Новом Завете апокалиптической темы. Тем не менее, это не окончательная неудача, а всего лишь уход с прямой дороги. После крестной смерти Христа наси­лие становится своим собственным врагом и заканчива­ется саморазрушением. Суть апокалиптических проро­честв, как они видятся Ж., — указание на исключитель­но человеческий, а не божественный характер насилия, которое в силу ослабления механизма жертвенного за­мещения становится все более интенсивным. В наше время уже нельзя основать мир на насилии, поскольку для этого требуется большое экологическое поле, спо­собное поглотить произведенные им разрушения, а в эпоху ядерного оружия даже всей планеты для этого не­достаточно. Ж. убежден, что современные люди не ви­дят подлинного смысла апокалипсиса потому, что свя­зывают его с божественным, а не с чисто человеческим насилием и, в соответствии с "жертвенным" понимани­ем христианства, вместо того, чтобы стать хозяевами своей судьбы, ждут конца света как Божьей кары. Кон­цептуальные и содержательные развертки собственной культур-философской парадигмы Ж. осуществил в ряде собственных текстов, содержащих нетрадиционные историко-религиозные интерпретации (так, в книге Ж. "Насилие и сакральное" была впервые детально изложе­на его концепция "жертвенного кризиса" и проанализи­рованы способы его разрешения). Ж. подчеркивает об­щий принцип коллективного насилия: те, кто превраща­ет свое собственное насилие в сакральное, не в состоя­нии увидеть истину. Для того, чтобы группа людей вос­приняла свое коллективное насилие в качестве сакраль­ного, т.е. исходящего от божества, невиновность жертвы должна быть скрыта и не осознаваться, что, собственно, и проявляется в единодушии насилия. В противополож­ность этому, например, библейское столкновение пози­ций Иова и людей, называемых его друзьями, демонст­рирует не катарсис, ожидаемый от линчевания, т.е. очи­щение общины от скверны разрушительного насилия, а полное исчезновение эффекта катарсиса. Это — свиде­тельство начавшейся десакрализации коллективного на­силия. Всякий раз, когда преследователи заставляли

свои жертвы идти по "пути древних", эти "путешест­вия" принимали вид эпопей божественного возмездия, что, собственно, и описывается в мифах. Для этого и са­ма жертва должна признать свою виновность. По Ж., Библия противостоит культуре, считающейся гуманис­тической, так как эта культура, хотя и основана на пер­воначальном коллективном убийстве, но скрывает его в недрах мифологии. Именно Библия разрушает иллюзии гонителей и преследователей, в том числе и в виде но­вейших мифологических кристаллизации. Ж. убежден, что гуманизм и гуманистическая трактовка мифов как чистой выдумки, за которой, впрочем, в качестве эле­мента духовного наследия признается некоторая позна­вательная и эстетическая ценность, затемняют роль жертвоприношений в генезисе и организации мифов. В ситуации "миметического кризиса" есть только жертва и преследователи. Бог жертв выбирает роль жертвы, претерпевающей насилие. Однако поражение Иисуса Христа становится залогом его победы. Для "мудрости мира сего", указывает Ж., последнее утверждение вы­глядит чистым надувательством, "компенсационной фантазией", "воображаемым реваншем". Однако в свете концепции "жертвенного кризиса" ситуация выглядит иначе. Согласно этой концепции, в основе всего "рели­гиозного" лежит коренное изменение настроения толпы, превращающей в "козла отпущения" того, кого она до этого превозносила и, возможно, будет превозносить в будущем за то, что смерть этого человека обеспечила мир внутри общины. В Евангелиях все эти процессы не только присутствуют, но и дополняются Страстями Гос­подними, на которые и переносится смысловой центр тяжести. Иов и Иисус сильно отличаются друг от друга, но они едины в том, что постоянно говорят о происходя­щем с ними. Однако Иисус достигает цели, тогда как Иов остановился на середине пути. Именно благодаря хрис­тианству все интерпретаторы Книги Иова считают своим долгом выразить сочувствие Иову, а не его "друзьям". Так Страсти Господни привели к самому настоящему культурному прогрессу, и это — неоспоримая победа христианства над "фрейдистско-марксистско-ницшеанской культурой". [См. также "Козел отпущения" (Жи­рар), "Насилие и сакральное" (Жирар), "О сокровен­ном от создания мира" (Жирар), "Путь древних, по

которому шли люди беззаконные" (Жирар).]

А.И. Пигалев

ЗАКАТ МЕТАНАРРАЦИЙ (или "закат больших нарраций") — парадигмальное основоположение пост­модернистской философии, заключающееся в отказе от фиксации приоритетных форм описания и объяснения наряду с конституированием идеала организации зна­ния в качестве вариабельного.

ЗАКАТ МЕТАНАРРАЦИЙ(или "закат больших нарраций") — парадигмальное основоположение пост­модернистской философии, заключающееся в отказе от фиксации приоритетных форм описания и объяснения наряду с конституированием идеала организации зна­ния в качестве вариабельного. Идея З.М. сформулирова­на Лиотаром (в фундаментальной для обоснования культурной программы постмодернизма работе "Пост­модернистское состояние: доклад о знании") на основе идей Хабермаса и Фуко о легитимации как механизме придания знанию статуса ортодоксии, — но определе­нию Лиотара, "легитимация есть процесс, посредством которого законодатель наделяется правом оглашать дан­ный закон в качестве нормы". На основании "дискурса легитимации" в той или иной конкретной традиции оформляются, по Лиотару, "большие нарраций" (или метанаррации — см.— "великие повествования"), зада­ющие своего рода семантическую рамку любых нарра­тивных практик в контексте культуры. Джеймисон в аналогичном контексте говорит о "доминантном повествовании" или "доминантном коде" (как "эпистемологи­ческих категориях"), которые функционируют в соот­ветствующей традиции как имплицитная и нерефлекси­руемая система координат, парадигмальная матрица, внутри которой "коллективное сознание" в рамках дан­ного кода моделирует "в социально символических ак­тах" не что иное, как "культурно опосредованные арте­факты". Лиотар определяет до-постмодернистскую культуру как культуру "больших нарраций" ("метанарративов"), как определенных социокультурных доми­нант, своего рода властных установок, задающих леги­тимизацию того или иного (но обязательно одного) типа рациональности и языка. К метанаррациям Лиотар от­носит новоевропейские идеи эмансипации и социально­го прогресса, гегелевскую диалектику духа, просвети­тельскую трактовку знания как инструмента разреше­ния любых проблем и т.п. В противоположность этому культура эпохи постмодерна программно ориентирова-

на на семантическую "открытость существования" (Батай), реализуемую посредством "поиска нестабильностей" (Лиотар), "ликвидацией принципа идентичности" (Клоссовски), парадигмальным отсутствием стабильно­сти как на уровне средств (см. Симулякр)и организа­ции (см. Ризома),так и на уровне семантики (см. Озна­чивание).(Ср. с деконструкцией понятия "стабильная система" в современном естествознании: синергетика и теория катастроф Р. Тома.) Эпоха постмодерна — в его рефлексивной самооценке — это эпоха З.М., крушения "метарассказов" как принципа интегральной организа­ции культуры и социальной жизни. Специфику постмо­дернистской культуры — с точки зрения характерной для нее организации знания — Лиотар усматривает в том, что в ее контексте "большие повествования утрати­ли свою убедительность, независимо от используемых способов унификации". Собственно, сам постмодерн может быть определен, по Лиотару, как "недоверие к метаповествованиям", — современность характеризуется таким явлением, как "разложение больших повествова­ний" или "закат повествований". Дискурс легитимации сменяется дискурсивным плюрализмом; санкциониро­ванный культурной традицией (т.е. репрезентированный в принятом стиле мышления) тип рациональности — ва­риабельностью рациональностей, фундирующей языко­вые игры как альтернативу языку. — "Великие повестования" распадаются на мозаику локальных историй, в плюрализме которых каждая — не более чем одна из многих, ни одна из которых не претендует не только на приоритетность, но даже на предпочтительность. Само понятие "метанаррация" утрачивает ореол сакральности (единственности и избранности легитимированного ка­нона), обретая совсем иное значение: "метарассказ" по­нимается как текст, построенный по принципу двойного кодирования (Ф.Джеймисон), что аналогично употребле­нию соответствующего термина у Эко: ирония как "метаречевая игра, пересказ в квадрате". — Девальвирован­ной оказывается любая (не только онтологически фун-

дированная, но даже сугубо конвенциальная) универ­сальность: как пишет Лиотар, "конценсус стал устарев­шей и подозрительной ценностью". В условиях тоталь­но семиотизированной и тотально хаотизированной культуры такая установка рефлексивно оценивается постмодернизмом как естественная: уже Батай отмеча­ет, что "затерявшись в ночи среди болтунов... нельзя не ненавидеть видимости света, идущей от болтовни". Постмодерн отвергает "все метаповествования, все сис­темы объяснения мира", заменяя их плюрализмом "фрагментарного опыта" (И.Хассан). Идеалом культур­ного творчества, стиля мышления и стиля жизни стано­вится в постмодерне коллаж как условие возможности плюрального означивания бытия. Соответственно это­му, — в отличие от эпохи "метанарраций", — постмо­дерн — это, по определению Фуко, "эпоха" комментари­ев, которой мы принадлежим". Постмодерн осуществ­ляет радикальный отказ от самой идеи конституирования традиции: ни одна из возможных форм рациональ­ности, ни одна языковая игра, ни один нарратив не явля­ется претензией на основоположение приоритетной (в перспективе — нормативной и, наконец, единственно легитимной) метанарраций. В качестве единственной традиции, конституируемой постмодерном, может быть зафиксирована, по мысли Э.Джеллнера, "традиция отка­за от традиции". В отличие от модернизма, постмодер­низм не борется с каноном, ибо в основе этой борьбы лежит имплицитная презумпция признания власти по­следнего, он даже не ниспровергает само понятие кано­на — он его игнорирует. Как отмечают З.Бауман, С.Лаш, Дж.Урри и др., универсальным принципом построения культуры постмодерна оказывается принцип плюрализ­ма. В частности, как показано Б.Смартом, Ф.Фехером, А.Хеллером и др., если модернизм характеризовался евроцентристскими интенциями, то постмодернизм задает ориентацию на культурный полицентризм во всех его проявлениях. (В этом контексте реализует себя практи­чески безграничный культурно-адаптационный потен- . циал постмодерна.) Таким образом, по Лиотару, "эклек­тизм является нулевой степенью общей культуры: по ра­дио слушают реггей, в кино смотрят вестерн, на ланч идут в McDonald's, на обед — в ресторан с местной кух­ней, употребляют парижские духи в Токио и носят одежду в стиле ретро в Гонконге". Коллаж превращает­ся в постмодернизме из частного приема художествен­ной техники (типа "мерцизма" К.Швиттерса в рамках дадаизма) в универсальный принцип построения куль­туры. Сосуществование в едином пространстве не толь­ко семантически несоединимых и аксиологически взаи­моисключающих друг друга сколов различных культур­ных традиций порождает — в качестве своего рода аннигиляционного эффекта — "невозможность единого

зеркала мира", не допускающую, по мнению К.Лемерта, конституирования такой картины социальности, которая могла бы претендовать на статус новой метанарраций. По выражению Джеймисона, "мы обитаем сейчас ско­рее в синхронном, чем в диахронном /мире/". В этом плане перманентное настоящее культуры постмодерна принципиально нелинейно: современная культурная прагматика описывается Лиотаром как "монстр, образу­емый переплетением различных сетей разнородных классов высказываний (денотативных, предписываю­щих, перформативных, технических, оценочных и т.д.). Нет никакого основания полагать, что возможно опреде­лить метапредложения, общие для всех этих языковых игр, или что временный консенсус... может охватить все метапредложения, регулирующие всю совокупность высказываний, циркулирующих в человеческом коллек­тиве. По существу, наблюдаемый сегодня закат повест­вований легитимации... связан с отказом от этой веры". Апплицируясь на различные предметные области, кон­цепция З.М. получает широкое рапространение и со­держательное развитие. Так, швейцарский теолог Г.Кюнг, полагая, что история христианства (как и лю­бой другой религии) может быть представлена как по­следовательная смена друг другом различных парадигм вероисповедания в рамках одного Символа веры, кото­рые ставятся им в соответствие с метанаррациями (от "иудео-христианской парадигмы раннего христианст­ва" — до "просветительско-модернистской парадигмы либерального протестантизма"). Современность в этом плане выступает для Г.Кюнга эпохой З.М.: по его сло­вам, современная культура осуществляет во всех обла­стях поворот от моноцентризма к полицентризму, — возникающий "полицентристский мир" демонстрирует "радикальный плюрализм" как в концептуальной, так и в аксиологической областях, что в контексте развития веры означает, что "пришел конец гомогенной конфес­сиональной среде". С точки зрения Кюнга, это не толь­ко предполагает решение экуменистической проблемы внутри христианства и снятие межрелигиозных колли­зий на основе "максимальной открытости по отноше­нию к другим религиозным традициям", но и "означа­ет... новый шанс для религии" в смысле его адекватно­го места в культурном плюрализме мировоззренческих парадигм. Применительно к когнитивным стратегиям современной культуры идея З.М. инспирирует конституирование так называемой толерантной стратегии знания, или "стратегии взаимности" (mutuality), — в отличие от доминировавшей до этого в западной куль­туре жестко нон-конформистской "стратегии противо­стояния" (alterity). Дж.О'Нийл определяет "сущность постмодернизма" именно посредством выявления при­сущей ему толерантной "политики знания". — Со-

гласно Дж.О'Нийлу, в западной традиции последова­тельно реализовали себя две "политики знания: полити­ка "альтернативности" и политика "множественности". — Если первая, развиваемая в качестве дисциплинар­ной, связывается им с неклассической философией от Парсонса до М.Вебера (включая марксизм), то вторая представлена именно постмодернизмом с его стратеги­ческой ориентацией на предполагающее плюрализм версий мироинтерпретацией "взаимное значение". Та­ким образом, постулируя повествовательные стратегии в качестве основополагающих для современной культу­ры, философия постмодернизма генерирует идею про­граммного плюрализма нарративных практик: "постмо­дерн... понимается как состояние радикальной плюраль­ности, а постмодернизм — как его концепция" (В.Вельш). Если модернизм, по Т.Д'ану, "в значитель­ной степени обосновывался авторитетом метаповествований", намереваясь с их помощью обрести утешение перед лицом разверзшегося "хаоса нигилизма", то пост­модерн в своей стратегической коллажности, программ­ной нестабильности и фундаментальной иронии осно­ван на отказе от самообмана, от ложного постулирова­ния возможности выразить в конечности индивидуаль­ности усилия семантическую бесконечность сущности бытия, ибо "не хочет утешаться консенсусом", но от­крыто и честно "ищет новые способы изображения... чтобы с еще большей остротой передать ощущение то­го, чего нельзя представить" (Лиотар), однако различ­ные оттенки чего можно высказать и означить в множа­щихся нарративах. Базисным идеалом описания и объ­яснения действительности выступает для постмодерна идеал принципиального программного плюрализма, фундированный идеей З.М.

М.А. Можейко