АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ — комплекс идей и учений, продуцированных древнегреческими и древнеримскими мыслителями в период с 7 в. до н.э. по 6 в. н.э

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ —комплекс идей и учений, продуцированных древнегреческими и древнеримскими мыслителями в период с 7 в. до н.э. по 6 в. н.э. и характеризующихся определенным проблемно-содер­жательным и стилевым единством. Является продуктом нетрадиционного типа культуры, основанного на дина­мичном социальном развитии и формировании критиче­ского мышления. Для такого типа культуры специфично оформление внутри него особого мета-уровня (мета-культуры), ориентированного на рефлексивное переос­мысление глубинных мировоззренческих оснований и универсалий традиционной культуры, преодоление ми­фологических стереотипов мышления и выработку на базе этого новых способов видения мира, причем харак­терная для нетрадиционных культур установка на плю­ральность знания делает возможным параллельное со­существование различных версий миропонимания. А.Ф. является первым в истории Европы феноменом мета-культуры и не только первым историческим типом фи­лософствования, но и первой формой концептуального мышления вообще. В силу этого она содержит в себе та­кие предметные области, которые в будущем конституи­руются как самостоятельные теоретические дисципли­ны (математика, астрономия, медицина, лингвистика и др.). Развитие А.Ф. является важнейшим этапом истори­ческой динамики предмета философского познания, сы­грав принципиальную роль в разворачивании проблем­ных полей философии как таковой. В рамках А.Ф. были конституированы онтология и метафизика, гносеология и логика, антропология и психология, философия исто­рии и эстетика, моральная и политическая философии. С логико-хронологической точки зрения А.Ф. включает в себя этапы, показанные в Таблице 1 (см. в конце книги). Развитие досократической философии представляет со­бой процесс формирования натурфилософских космоло­гических моделей, центрирующихся вокруг проблемы соотношения феноменологически артикулированной множественности мира с его субстанциальным единст­вом: проблемы архэ (греч. arhe — начало) — единой ос­новы мироздания (старшие физики) и проблемы интег­рального единства множественных миров (младшие фи­зики). Выделение в рамках старших физиков Ионийской и Италийской традиций фиксирует оформление в древне­греческой натурфилософии двух различных стилей фило­софского мышления: эмпирико-сенсуалистического, ори­ентирующегося на материально-вещественный аспект бытия (Ионийские города Малой Азии — греческий "Восток") и логико-рационалистического, фокусирующе­го внимание на формальных и числовых закономернос­тях (южно-италийские и сицилийские колонии — гречес­кий "Запад"). Уже в рамках натурфилософского периода Элейская школа не только положила начало абстрактной западно-европейской метафизике, задав программный образец умозрительно-спекулятивного конструирования

модели бытия, но и осуществила деонтологизацию зна­ния (разделение "пути истины" и "пути мнения"), задав тем самым импульс к тому, чтобы сделать знание специ­альным предметом философского анализа. В атомистиче­ской теории, являющейся вершиной и завершением на­турфилософского периода развития А.Ф., фактически эксплицитно ставится проблема отражения единства кос­моса в логике понятий, выявляется вопрос об адекватно­сти философского видения мира самому миру. Становле­ние классической аттической философии знаменует со­бой радикальный поворот к логико-гносеологической, социально-политической, нравственно-этической и ант­ропологической проблематике. Этот поворот связан, прежде всего, с софистической традицией и с фигурой Сократа, чей метод и задает в истории западноевропей­ской философии импульс раскрытия рефлексивного по­тенциала философии. В рамках зрелой классики А.Ф. вырабатывает совершенные образцы системных абст­рактно-теоретических философских концепций, задаю­щих канон западно-европейской философской традиции (Платон и Аристотель). Являясь результатом рефлексив­ного рационального переосмысления универсальных мировоззренческих оснований мифологической культу­ры, древнегреческая философия на ранних этапах своего развития обнаруживает в имманентно философском со­держании следы мифологического наследия. Прежде всего, это может быть зафиксировано в предметном пла­не: центральным предметом познания в древнегреческой натурфилософии выступает космос, а основной формой философского учения выступают космологические мо­дели. В проблемном плане мифологическое наследие сказывается в том, что для досократических философ­ских учений характерен генетизм как стратегический объяснительный принцип. (В силу этого центральный вопрос онтологии — вопрос о сущности и устройстве мира — высвечивается в ракурсе вопроса о его проис­хождении.) Актуальное состояние мироздания уясняется посредством реконструкции его генезиса. Несмотря на то, что проблема субстанциальной основы бытия кон­ституируется уже у старших физиков, тем не менее практически все досократические философские учения остаются по своей проблематике космогониями. Лишь классическая философия Аттики предлагает онтологии, которые с полным основанием можно отнести не к гене­тическим, но к структурно-функциональным: концепция соотношения налично данного мира с миром идеальных образцов у Платона и аристотелевская мировая схемати­ка. Поскольку досократическая натурфилософия сохра­няет интенцию на выстраивание космической модели посредством последовательного введения бинарных оп­позиций ("горячее — холодное" и "сухое — влажное" в милетской школе, "Филия — Раздор" у Эмпедокла, "бес-

предельность — предел" в пифагореизме, "пустота — атомы" у атомистов и т.п.), постольку о мифологическом наследии в А.Ф. можно говорить и в плане структурно-архитектоническом. Наименее выражено влияние мифо­логии на философию античности в плане методологиче­ском: лишь на самых ранних этапах ее развития можно обнаружить доминирование аналогии и традукции. Стратегии мирообъяснения, предложенные в рамках ан­тичной философии, могут быть типологизированы сле­дующим образом: 1. Биоморфная модель космического процесса интерпретирует его на основе принципов гилозоизма и анимизма (от фалесовского "мир полон бо­гов" до концепции космоса как живого организма в пла­тоновском "Тимее" и модели надлунного мира Аристо­теля). В контексте такого подхода античный генетизм приобретает особую окраску: бытие рассматривается не просто как ставшее, но как рожденное (греч. phusis так же этимологически восходит к глаголу "рождать", как и русск. "природа"), а его возникновение трактуется как генезис (греч. genesis — зарождение и порождение). Та­кой подход с неизбежностью предполагает введение в космический процесс особых структур, семантически соответствующих мифологической паре божественных прародителей Вселенной — Земле и Небу (четыре пары древнеегипетской огдоады, Гея и Уран в древнегречес­кой мифологии, Фрейр и Герд в скандинавской и т.п.). Так, в "Тимее" Платона основными компонентами лю­бого генезиса выступают "то, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образу чего возра­стает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец — отцу, а промежуточную природу — ребенку". Отцовское начало выступает но­сителем цели генезиса, т.е. образа (идея, эйдос) будуще­го творения; мир идей-образцов первичен и выступает инициирующей стороной космогенеза постольку, по­скольку семантически сопряжен с мужской инициати­вой. Доминирование идеальных образов над материаль­ным (=материнским) началом выражает в данном случае не идеалистические, но патриархальные взгляды. В бо­лее поздней традиции стоицизма этот аксиологический вектор приводит к оформлению концепции о "сперматическом логосе" как "оплодотворяющем принципе" уни­версума. Эволюция ставшего, рожденного бытия мыс­лится в биоморфной интерпретации космологии как спонтанное произрастание по естественным законам (греч. phusis наряду с семантикой "природы" имеет так­же более архаический семантический аспект, восходя­щий к проиндоевропейскому корню bhu, задающему синонимические параллели "быть" и "расти", — ср. русск. однокоренные "бытие" и "былинка"). Такой под­ход накладывает особый отпечаток на интерпретацию исходных элементарных начал мироздания: "корни" у

Эмпедокла и "семена" у Анаксагора. Логически полное свое выражение биоморфная космологическая модель находит в концепции единства микро- и макрокосма: mikrokosmos (малый мир — мир человека) и makrokosmos (большой мир — Вселенная, универсум) мыслятся в качестве абсолютных параллелей мироздания. Данная идея генетически восходит к архаической мифологеме прочеловека: Пуруша — "родитель своих родителей" в древнеиндийской мифологии, Пань-Гу в древнекитай­ской и т.п. В связанных с ними сюжетами организация и упорядочивание мироздания происходят таким образом, что, например, руки и ноги Пань-Гу образуют четыре ча­сти света, плоть — почву, кровь — водоемы, дыхание — ветер, глаза — луну и солнце, кости — камни, голос — гром, волосы — растения, пот — росу и т.д.; паразиты, жившие на теле Пань-Гу, стали людьми. Аналогично, Пуруша выступает первожертвой для упорядочивающе­го благоустройства не только космического (голова — небо, ноги — земля, пупок — воздух), но и социально­го пространства (рот — брахманы, руки — кшатрии, бе­дра — вайшьи, ступни — шудра). Философская концеп­ция единства микро- и макрокосма интерпретирует все­ленский и человеческий миры как структурно и семан­тически изоморфные, и любой феномен рассматривает­ся через призму их параллелизма (Гераклит, Анаксагор, Демокрит, Платон, стоики и др.). Однако указанный па­раллелизм характеризуется очевидной амбивалентнос­тью: в качестве объяснительной доминанты может быть принята как та, так и другая сторона единой пары (аргу­ментация от микрокосма и, соответственно, альтерна­тивная — от макро-). Это обстоятельство задает две спе­цифические тенденции в развитии А.Ф.: интерпретацию бытия в свете антропоморфизма (наделение природы человеческими свойствами, например, идея космичес­кой души по аналогии с сознанием человека) и — как обратный вектор — интерпретация человека в свете на­туралистического онтологизма (человек как результат смешения стихий или комбинаторики атомов). Посколь­ку как в том, так и в другом контексте человек мыслит­ся как отражающий в себе универсум, постольку общей для философии античности становится идея о самопо­знании как способе постижения сущности мироздания (начиная с гераклитовского "я выспросил самого себя"). 2. Техноморфная модель космического процесса рассма­тривает мир не как спонтанно "ставший", но как сотво­ренный. Разумеется, в рамках такого подхода централь­ным вопросом становится вопрос о субъекте космотворения, и Платоном вводится в философский оборот спе­циальный термин для общего и абстрактного его обо­значения, интегрирующего ранние натурфилософские дефиниции: демиург (греч. demiurgos — мастер, ремес­ленник). Первичная этимология понятия полностью со-

хранена в философском контексте: творение мира пони­мается как его оформление (организация, космизация хаоса), где, наряду с действующим субъектом, необхо­димым компонентом процесса выступает исходный пре­образуемый материал (центральная для греческой фило­софии оппозиция материи и формы). Более того, струк­тура деятельностного акта (субъект и цель деятельнос­ти, орудие, предмет деятельности и продукт) практичес­ки в полном объеме семантико-структурно фиксируется в аристотелевской классификации мировых причин: действующей, целевой, материальной и формальной. Что же касается более ранних моделей мирообъяснения, то в них комплексные философемы типа гераклитовско­го логоса, предела у пифагорейцев или нуса у Анаксаго­ра синкретично репрезентируют и действующее, и целе­полагающее, и оформляющее начала, противостоящие неоформленному ("беспредельному", "безвидному") субстанциально-материальному началу. Процесс оформления косной материи (внесение эйдоса) осуще­ствляется в соответствии с универсальной закономерно­стью (правильностью, необходимостью), диктующей способы организации мироздания, как природа объекта диктует способы превращения его в продукт. В ранне-философских системах античности эта космическая со­размерность осмысливалась как важный аспект актив­ного (действующего) начала: "мерность" гераклитовско­го логоса или правильный ритм пульсаций во взаимо­смене Филии и Нейкоса у Эмпедокла. В зрелых фило­софских концепциях указанная закономерность фикси­руется в специальных терминах от мифологически по­граничных ("ананка") до абстрактных ("закон"). Таким образом, демиургос А.Ф. принципиально отличается от христианского Демиурга, который творит мир, во-пер­вых, из ничего, а, во-вторых, вне какой бы то ни было внешней детерминации. Несмотря на то, что креационный вариант интерпретации космогенеза достаточно распространен и имеет универсальные мифологические аналоги ("гончарные" сюжеты миротворения в ближне­восточных мифологиях, мир как вышивки Зевса и т.п.), тем не менее, техноморфная модель креационного про­цесса наиболее типична именно для А.Ф. (Ср. концеп­цию спонтанности в даосизме или древнекитайскую философскую модель "самокачества" — "цзы-жань", объясняющую сущность вещей всеобщим космическим резонированием однопорядковых "жань"; "чжи-жань", т.е. привнесенное извне или созданное качество, мыс­лится как навязанное и остается на аксиологической пе­риферии.) Форсированный креационный аспект антич­ных космологии обусловлен причинами социокультур­ного порядка. Если аграрная ориентация традиционных восточных обществ предполагала использование объек­тивных результатов спонтанных процессов, то для ре-

месленной Греции, где мастер-демиург творит вещи, на­против, характерен культурный пафос активного преоб­разования (при строительстве дороги мастера не "обхо­дили" гору, но прорубали ее насквозь или делали сту­пеньки). В этой связи при осмыслении деятельности в восточных культурах акцент падает на объективно-предметную ее составляющую (превращение предмета в продукт по законам природы), а в древнегреческой — на субъектную (целеполагающий субъект). Соответст­венно, в древнекитайском языке вэньянь основную функционально-семантическую оппозицию составляют имя и предикатив (предмет и изменение его свойств), в то время как в древнегреческом языке — имя и глагол (субъект и осуществляемое им действие). Это находит свое выражение в альтернативности нормативно-аксио­логических структур в восточной и древнегреческой культурах: с одной стороны, даосский принцип не­деяния "у-вэй" ("Даже если имеется много орудий, не надо их употреблять... Высшая добродетель подобна во­де. Вода приносит пользу всем существам и ничему не противоборствует... Поднебесную получают в управле­ние, следуя недеянию... Когда правительство деятельно, люди становятся несчастными"), с другой — активная жизненная позиция как нормативное требование клас­сической античной этики (например, полисный закон во времена Солона, предусматривающий лишение граж­данских прав того, кто во время уличных беспорядков не определит свою позицию с оружием в руках; реакция Гомера на "гнев Ахиллеса", чье уединение и уход от борьбы он воспринимает как из ряда вон выходящие, хо­тя с точки зрения восточной культуры это было бы как раз типовым и соответствующим регламенту поведени­ем обиженного). В рамках техноморфных моделей кос­мического процесса целеполагающе действующее нача­ло не просто занимает семантически выделенную пози­цию, — эта позиция внутренне противоречива: акценти­рованное, аксиологически центральное целевое начало (нус, логос и т.п.) семантически оказывается как бы из­лишним в процессе развертывания внутренне активного и фактически самодостаточного материального начала. Это было осмыслено уже в рамках самой А.Ф.: Платон в "Федоне" отмечал, что нус (греч. nus — ум) в модели мира Анаксагора, заявленный как "устроитель" миро­здания, реально "остается без всякого применения и... порядок вещей вообще не возводится ни к каким причи­нам", помимо естественных. Такое смещение акцентов вызвано характерным для древнегреческой культуры расслоением деятельности на проективную (формули­ровка приказа) и реализующую (его выполнение), что связано с личным характером античного рабства. Струк­тура деятельностного акта мыслится в древнегреческой культуре таким образом, что господин представлен как

носитель целей деятельности, способный еще до их реа­лизации создавать идеальный образ будущего продукта деятельности в своем сознании (деятельность как prax­is); раб же трактуется лишь как орудие, но — по Аристо­телю — "орудие говорящее", т.е. способное, в отличие от других орудий, понимать и практически реализовы­вать высказанную в приказе программу (деятельность как noietis). Как пишет Аристотель в "Политике", "если бы каждый инструмент мог выполнять свойственную ему работу сам, по данному ему приказанию.., то госпо­дам не нужны были бы рабы". В силу примата свобод­ного над рабом акцент при осмыслении деятельности еще более смещался на субъектную ее составляющую, связанную с целеполаганием. Даже при отражении объ­ективных процессов последние трактуются как деятель­ность примысленного (как правило, мифологического) субъекта: например, характерная для древнегреческого языка конструкция — "Зевс дождит". Однако, после формулировки приказа, процесс его выполнения в ходе орудийной деятельности раба оказывается самодоста­точным: говорящим орудием приводится в действие орудие неговорящее, с помощью чего изменяются в нужную сторону свойства предметов. Аналогично, "за­мысел", "запуск", целеполагающая инициация космиче­ского процесса оказывается важной, но фактически единственной функцией действующего начала (ранний аналог будущего деизма). 3. Социоморфная модель кос­мического процесса делает акцент на его закономернос­ти, трактуя космос по аналогии с государством, упоря­доченным в соответствии с законом и на основе спра­ведливости. Уже в самых ранних вариантах философ­ских учений обнаруживается своего рода пенетенциальный аспект космического процесса; классический при­мер — апейронизация в философии Анаксимандра: оформившиеся стихии подвергаются деструкции и воз­врату в аморфное состояние в наказание за преступле­ние меры. Аналогично у Гераклита: "грядущий огонь всех обоймет и всех рассудит". В концепции Парменида объективной закономерностью мироустройства высту­пает не просто онтологическая правильность (мера), но справедливость. Ритмичность космических пульсаций вселенского объединения и распада регламентируется у Эмпедокла законом и мыслится как своего рода юриди­ческая тяжба. Подобная юридическая окрашенность ан­тичного социоморфизма связана с особенностями ос­мысления древнегреческой философией мифологемы судьбы, которая соединяет в своей семантике аспекты необходимости, объективной закономерности, с одной стороны, и справедливости — с другой. В период гос­подства неписаного закона (зрелый матриархат) любое распределение, раздел имущества и т.п. осуществлялось в греческой общине по жребию. Обозначение судьбы

как мойры (moira) происходит от греч. moirao — разде­ляю и meiromai — получать по жребию. Однако исход жеребьевки предопределен чем-то, что ни в коей мере не подвластно людям. В связи с этим мойра мыслится как абсолютно объективная, индифферентная к жизнен­ной участи конкретного индивида и независимая от че­ловеческих воли и желания закономерность — неумоли­мый рок (ср.: с архаической магией, где судьба-мана не была глуха к просьбам и на нее можно было воздейство­вать в рамках сакральной практики). В индивидуально-личностном измерении судьба выступает как "своя мой­ра" или айса (греч. aisa — участь, доля, жребий). Одна­ко, жесткое предопределение участи, которую можно уз­нать (гадание, обращение к оракулу), но нельзя ни изме­нить, ни предотвратить, тем не менее не лишают смыс­ла жизненную активность: для грека сознание испол­ненного рока, достойное несение своего жребия причис­ляет человека к героям. Правда, вынести такую оценку можно лишь с завершением жизненного пути. Завер­шенная, исполненная судьба понимается как морос (греч. moros — судьба, участь, кончина); первоначально слово "герой" означало в надгробных надписях просто умершего. Применительно к социальному контексту объективная неотвратимость судьбы выступала как ананке, олицетворяющая подавляющие человека соци­альные силы (греч. ananke — судьба, принуждение, под­невольность, насилие, страдание). Важнейшим и общим для всех названных мифологем является следующий ас­пект их содержания: выступая по отношению к индиви­ду в качестве абсолютной необходимости (неотвратимо­сти), судьба как таковая, в космической системе отсчета, вовсе не характеризуется необходимостью с точки зре­ния своего внутреннего содержания. Индетерминиро­ванная игра случая в ходе жеребьевки фиксируется в до-эпической культуре в мифологеме слепой случайности

— тюхе (греч. tuhe — судьба, стечение обстоятельств, случайность, беда, удача). Однако, в условиях упроче­ния полиса (солоновский период) мифологема судьбы радикально трансформирует свое содержание. В антич­ной культуре формируется тенденция толкования соци­ально окрашенной судьбы не только и не столько в каче­стве сопряженной с подневольностью и насилием анан­ке, сколько в качестве персонифицированной Дике, оли­цетворяющей справедливость и законность (греч. Dike — право, законность, справедливость). Этимологически аттическое dike выражало идею возмездия за убийство; аналогично (как наказание по приговору) употребляется это слово и у Гомера. В эпической мифологии Дике вы­ступает как гарант справедливости, занимая на Олимпе место среди Гор, символизирующих атрибуты полисной организации. Она олицетворяет уже не слепой рок, чуж­дый каких бы то ни было разумных оснований, но судьбу, понятую с точки зрения внутренней рациональной обоснованности. В масштабе человеческой жизни раци­ональная обоснованность индивидуальной судьбы обо­рачивается справедливостью, а именно: справедливым воздаянием за деяния. Наряду с Дике (справедливос­тью) и Эйреной (миром) среди Гор важное место зани­мает Эвномия — благозаконие. В зрелой эпической культуре образ Дике тесно связан с мифологемой номоса. Как и moira, nomos означает "доля", "удел", но при этом не связывается со жребием: греч. nemo (распреде­ляю) употреблялось только применительно к определе­нию прав на пользование пастбищем, что не определя­лось жеребьевкой, но регулировалось посредством фик­сированного в обычае правила (греч. nomos имеет два значения: законоположение и выпас). Таким образом, за мифологемой судьбы стояло уже не представление о не­разумной слепой силе, но идея наличия пронизывающей социальный и природный мир разумной и внутренне обоснованной закономерности, проявления которой по отношению к индивиду характеризуются правомернос­тью и справедливостью (см. Таблицу 2 в конце книги). Этот синкретизм представлений об объективной законо­мерности и сознательной справедливости в полной мере проявляется и в философских учениях античности: для древнегреческой философии характерно понимание упорядоченности мира как правомерности, а закономер­ности — как законности. В этом контексте становится очевидной космологическая семантика "юридической" терминологии многих античных авторов (см. гераклитовское "Дике настигнет лжецов и лжесвидетелей"), непосредственного фигурирования в натурфилософских моделях смыслообразов Дике и Эриний как блюстите­лей соблюдения космосом своей меры ("солнце не пре­ступит меры, иначе Эринии, слуги Дике, его настигнут" — у Гераклита, парменидовская трактовка, "пути исти­ны" как откровения из уст Дике). В реальном процессе развития А.Ф. биоморфная, техноморфная и социо-морфная модели космического процесса не существуют изолированно друг от друга, нередко семантически перекрываясь в конкретных философских учениях, их фрагменты взаимодействуют и содержательно обогаща­ют авторские модели. Так, например, у Платона био­морфная модель (порождение мира как результат взаи­модействия и соединения материального=материнского и отцовского, эйдетического начал) трансформируется под влиянием патриархальных установок в модель техноморфную (творение мира отцом, понятым как "обра­зец образцов"), что задает культурный вектор, во мно­гом инспирировавший оформление в европейском мен­талитете модели божественной креации мира "по обра­зу и подобию своему". В логико-хронологической раз­вертке философской проблематики в рамках А.Ф. прояв-

ляют себя общие закономерности развития познаватель­ного процесса. Так, натурфилософский круг А.Ф. выра­батывает своего рода общие представления о мире, со­фисты и Сократ осуществляют аналитику, а зрелые фи­лософские системы античной классики (Платон и Арис­тотель) репрезентируют собой стадию синтетического знания. Аналогично и в масштабах каждого из назван­ных этапов: например, внутри натурфилософского кру­га старшие физики концептуализируют общее представ­ление о мире, элеаты репрезентируют стадию анализа, а философские системы младших физиков есть не что иное, как попытки формирования синтетической миро­вой модели, завершившиеся становлением атомизма. В силу мировоззренческой природы философской пробле­матики в исторической динамике предмета философско­го знания обнаруживаются и закономерности развития мировоззрения: от выделения человека из природы (онтолого-метафизическая проблематика натурфилософии) к выделению индивида из рода (социально-этическая проблематика аттической философской классики). В процессе разворачивания философской проблематики реализуется и процесс развития понятийного аппарата философского мышления; в силу того, что А.Ф. высту­пает исторически первой формой философствования, это может быть оценено как формирование категориаль­ного аппарата западного типа философии как таковой. Может быть выделено два важнейших аспекта этого процесса: 1) возникновение исходных философских по­нятий в результате рефлексивного осмысления и эксплицирования содержания базовых универсалий антич­ной культуры; 2) оформление собственно философских категорий в качестве систем определений. Процесс фор­мирования философских категорий осуществляется по­этапно. Глубинные мировоззренческие основания (уни­версалии) эксплицируются из фонда культуры посред­ством фиксации и сведения в единую систему смысло­вых аспектов содержания соответствующих понятий, что осуществляется в процессе философского анализа характерных для античной культуры знаковых систем (древнегреческого разговорного языка, структур мифо­логических сюжетов и др.). С фундаментальными уни­версалиями древнегреческой культуры ("начало" и "судьба") коррелируются наиболее общие понятийные структуры античной натурфилософии ("субстанция" и "закономерность"), реализующиеся в многообразии ча­стных своих проявлений в конкретных философских учениях ("огонь", "вода" и др., "нус", "логос" и др.). Этапы развития содержания указанных универсалий ан­тичной культуры, послужившие материалом переос­мысления для формирования категорий древнегречес­кой философии, отражены в таблице 2. Однако катего­рии философии не являются непосредственным результатом рефлексии над универсалиями античной культу­ры. Между универсалиями античной культуры и катего­риями древнегреческой философии в качестве опосре­дующего звена может быть обнаружен пласт специфи­ческих понятийных структур: если развитая, оформив­шаяся к классическому периоду категория субстанции конституируется в качестве системы определений, то та­кие характерные для античной натурфилософии поня­тийные структуры, как "огонь", "вода", "воздух", "пус­тота" и т.п. есть еще не что иное, как единичные опреде­ления сущности, причем весьма бедные, основанные на перечне скудного набора не всегда существенных при­знаков, а подчас и данные в форме простого указания: "вода", "воздух" и т.п. Даже, казалось бы, абстрактные категории ("апейрон", "атом" и т.п.) на деле выступают как сугубо частное определение субстанциального нача­ла, фиксирующее лишь один из возможных его параме­тров: то, что бесконечно; то, что неделимо. (Так, греч. ton apeiron лингвистически является переходной фор­мой от прилагательного к существительному, т.е. грам­матическая субстантивация представлена в данном слу­чае не сильной, но слабой своей формой. Максималь­ный уровень абстрагирования признака — абстрактное субстанциализированное качество — слишком высок для досократической философии, где качество выступа­ет еще неотчуждаемой характеристикой носителя дан­ного качества, только носитель этот неизвестен Анаксимандру и помечается им по единственному зафиксиро­ванному проявлению: то, что бесконечно. Аналогично атом — начало, о котором известно, что оно неделимо.) Значимость подобных, исходных понятийных структур в процессе становления категориального аппарата фи­лософии состоит в возможности создания ряда фило­софских моделей мира путем оперирования этими ис­ходными понятийными структурами, погружая их в раз­личные системы отношений друг к другу. Их функцио­нирование в контексте различных философских постро­ений обусловливает проявление и появление новых ас­пектов их содержания, фиксация которых дает возмож­ность создать систему разносторонних дефиниций отра­женного в той или иной категории десигната. Это позво­ляет создавать абстракции более высокого порядка по отношению к исходным, что выводит к такому уровню философского мышления, на котором возможно форми­рование собственно философских категорий как систем определений. Богатство этих определений базируется на философском осмыслении различных аспектов соответ­ствующего понятия, фиксация которых осуществляется в ходе разрешения конкретных философских проблем. Так, например, варианты решения натурфилософской проблемы соотношения единого и многого основыва­лись на принципе исономии (греч. isonomia — равнове-

сие, равномерность, равное распределение), классичес­кая формулировка которого — "не более так, чем ина­че". Исходно этот принцип выражал основы гармонич­но равновесного состояния мироздания (у Анаксимандра: "то, что находится посередине и занимает одинако­вое положение относительно всех концов, должно ни­чуть не более двигаться вверх, чем вниз или в сторо­ны"). Не случайно и неподвижное бытие элеатов шаро­видно: все точки шаровой поверхности равноудалены от центра ("замкнуто, массе равно вполне совершенного шара с правильным центром внутри"). Аналогичен Спайрос как исходное состояние неразвернутого миро­здания у Эмпедокла: "Равный себе самому отовсюду был шар или Сферос". Негативная диалектика Зенона есть результат доведения данного принципа до абсолю­та: тотальная однородность бытия исключает возмож­ность выделения какого бы то ни было избранного на­правления движения, откуда вытекает невозможность движения как такового; в этом смысле элеатское Бытие

— культурный аналог идеи буриданова осла (см. Жан Буридан).Экстраполяция принципа исономии на мир в целом естественно предполагает вывод, что и космос существует не более так, чем иначе, что наличное бытие

— лишь один вариант из множества возможных. Так, по Демокриту, "существует в бесконечной пустоте беско­нечное множество миров.., и они имеют начало и конец во времени". Отмеченный временной аспект весьма ва­жен: в бытии первоначала мира могут быть выделены определенные циклы, причем отрезок времени, соответ­ствующий каждому из них, содержательно наполнен и представляет собой эон (греч. aion — век в смысле со­бытийно свершившейся судьбы; ср. русск.— "на своем веку"). Каждый эон — лишь один из возможных рожда­ющихся космосов, воплощенная в нем одна из судеб архэ, и каждый эон, возникнув, существует в течение оп­ределенного времени, а затем деструктурируется и, те­ряя форму, вливается в архэ, а на его место оформляет­ся новый эон. По Аристотелю, "свершение, отнимаю­щее время жизни каждого, в котором нет ничего сверх пределов, положенных природой, зовется эон". Соответ­ственно, в ткани конкретных философских моделей, где космос трактуется как эон, существенно модифицирует­ся трактовка первоначала — последнее начинает интер­претироваться как вечно пребывающее основание пре­ходящих миров-эонов, а наличное бытие ("этот мир") мыслится в качестве одной из ипостасей начала, харак­теризуемого как айдион (греч. to aidion — вечное). И как понятие апейрона не отражает субстанциальную Беско­нечность, но лишь фиксирует одно из свойств непознан­ного еще начала мира ("то, что бесконечно"), так и айди­он имеет скорее предикативный смысл: то, что стоит за преходящими космическими циклами; то, что вечно. Та-

ким образом, фиксация временного аспекта формирую­щейся категории "субстанция" обогащает ее семантику: в принципе, вечность потенциально содержит в себе все возможные эоны, а поскольку, по элеатам, "в вечности нет никакой разницы между возможностью и существо­ванием", то на каждый конкретный момент времени айдионом уже практически порождены все возможные эо­ны, и возникновение чего бы то ни было в принципе не­возможно. В силу этого, в учениях младших физиков по­пытки разрешить проблему соотношения единого и многого предпринимаются уже не в плане исчерпавшей себя (после элеатов) трактовки архе в качестве айдиона, а в совершенно альтернативном ракурсе: выведение единства мира из его изначальной множественности (смешение стихий у Эмпедокла, подобочастные у Ана­ксагора и т.п.). Это приводит к необходимости осмысле­ния и фиксации новых аспектов архе (неоднородность, дискретность), что, в свою очередь, обеспечивает даль­нейшее содержательное обогащение категории "суб­станция". Таким образом, базисные для А.Ф. категории "субстанция" и "закономерность" непосредственно не выражены вербально ни в одной из философских систем доклассического периода и могут быть представлены как своего рода интегральные категории, различные гра­ни которых фиксируются в поэтапных поименованиях соответствующих феноменов с помощью понятийных структур (смыслообразов) меньшей степени абстракт­ности. Описанный механизм поступательно выводит А.Ф. к тому уровню развития, когда возможно созда­ние абстракций высокого уровня сложности, дающих возможность моделировать различные варианты ми­роустройства, не имеющие аналогов в наличном опы­те. Данная гносеологическая возможность в условиях установки древнегреческой культуры на плюраль­ность знания реализуется в действительную традицию создания гипотетических мировых моделей, которые могут быть оценены как своего рода космологии навырост: натурфилософские описания устройства буду­щих возможных миров. Генерирование А.Ф. логичес­ки фундированных моделей возможных миров факти­чески знаменует собою становление и развитие прогно­стического потенциала философии. Многим аспектам гипотетических моделей мироустройства, сформулиро­ванных древнегреческими мыслителями, можно поста­вить в соответствие феномены, обнаруженные естест­вознанием многие века спустя (тезис Анаксагора "все во всем", сформулированный применительно к гомео-мериям, и модель фридмонного пространства, предло­женная физиками в 20 в.; зеноновская апория "стрела" и модель движения элементарной частицы без траек­тории в современной квантовой механике и т.д.). Важ­ны, однако, не только и не столько подобные реализо-

ванные прогнозы, сколько выработка А.Ф. категориаль­ного аппарата для описания и интерпретации систем различного уровня сложности. В этом контексте закла­дываются основы философской аргументации как дока­зательства, т.е. теоретического обоснования знания. Ан­тидогматический стиль мышления нетрадиционной ан­тичной культуры порождает систему логики, где аргу­мент к человеку является грубейшей ошибкой (ср. с тра­диционной культурой: достоверное свидетельство как аргумент истинности в логике школы Мимансы — Кумарилы; равноценность чувственного восприятия и вос­приятия суждений авторитета в логике Ньяя — "шабда" по трактату Харибхадры; обоснование посредством ссылки на авторитет — "агамэ" — в логике буддизма до Дигнаги и др.). Динамизм древнегреческого полиса де­лает также невозможной аргументацию посредством ссылки на традиционность знания. Демократическое ус­тройство города-государства предполагает решение принципиальных вопросов на агоре, выдвигая на перед­ний план необходимость чисто логической аргумента­ции сформулированного тезиса — искусство убеждать было признано в Афинах особо почитаемым божеством Пейто, а за апелляцию к авторитету оратора лишали слова. Социальный климат полиса требует не просто ар­гументированного, доказанного знания, требующего специальных процедур логического обоснования. Ин­тенция греческой культуры к сведению доказательства лишь к формально-логическому обоснованию правиль­ности построения гипотезы (доказывается тезис "так может быть", но не "так есть") также обусловлена соци­окультурными причинами: аргументация оттачивается на агоре, в контексте обсуждения возможных в перспек­тиве законопроектов. Аналогично в греческой филосо­фии идеи, высказанные применительно к устройству возможных будущих миров, в принципе, не могут быть верифицированы на материале наличного опыта. ("Дви­женья нет", — сказал мудрец брадатый, // Другой смол­чал, но стал пред ним ходить..." — описанный А.С. Пушкиным антиэлейский аргумент, знаменитый уже в античности, на самом деле ничего не доказывает, ибо относится к наличному миру, а опровергаемый тезис сформулирован относительно Бытия как истока миров.) Немаловажной предпосылкой сведения типовой проце­дуры доказательства к обоснованию формально-логиче­ской правильности построения гипотезы является то об­стоятельство, что отделение умственного (интеллекту­ально-прогнозирующего) труда от физического (испол­нительского, рабского) сделало первым образцом теоре­тического построения приказ: в этом случае правиль­ность последнего — дело свободного, но реализация, предметная верификация — забота раба. Пожалуй, единственной сферой, где доказательство словом (дело

свободного) и доказательство делом (удел раба) были слиты воедино, была судебная практика Афин, в кото­рой аргументы свободного свидетеля должны были быть подкреплены показаниями его раба, данными суду под пыткой. Однако и здесь оба названные этапа дозна­ния истины разделены по субъекту, как вообще разделе­на практическая и теоретическая деятельность в услови­ях личного рабства. Основным критерием правильности формально-логических конструкций является их непро­тиворечивость, что было достаточно адекватно зафикси­ровано в логических системах античности. При этом, в силу синкретичности мышления древних греков, они не различали еще достаточно четко объективного и логиче­ского противоречий. Именно в этом коренятся истоки философских учений, отрицающих движение на осно­вании противоречивости фиксирующих его теоретичес­ких конструкций (например, негативная диалектика Зе­нона Элейского). Ориентация на логико-теоретическое обоснование перспективных видений мира обусловило реализацию установки на плюральность знания в каче­стве разворачивания именно теоретической — фило­софской — традиции. В целом, развитие А.Ф. — уни­кальный этап историко-философской традиции, ибо в его рамках задается практически весь спектр направле­ний дальнейшей исторической динамики предмета фи­лософского познания, осуществляется становление ис­ходного базисного категориального аппарата филосо­фии, оформляются все векторы разворачивания про­блемных полей философского знания. В философии ан­тичности закладываются фактически все модусы суще­ствования философии в культуре: учение, доктрина, дискурсивная практика дискуссии, эзотерические фор­мы философствования, философия как образ жизни (а принимая во внимание Сократа, — и смерти). Филосо­фией античности положено начало развитию самостоя­тельных традиций онтологии, гносеологии, логики, пси­хологии, этики, эстетики, философии истории, филосо­фии духа. В процессе развития А.Ф. происходит консти­туирование фактически всех жанров философствова­ния, типичных для европейской традиции: первая, тяго­теющая к позитивному знанию, натурфилософия (Ми­летская школа); первая спекулятивно-умозрительная метафизика (Элейская школа); первый опыт мистичес­кого философствования (пифагореизм); первый вариант европейского просвещения (софисты); первая система рафинированно идеалистического интеллектуализма (Платон); первая универсальная и всеохватная мировая схематика (Аристотель); первые образцы релятивизма, скептицизма и мн. др. Влияние на европейскую культу­ру античной классики невозможно переоценить. С пла­тоновской концепции абсолютных образцов берет свое начало не только традиция философского идеализма, но

и вся европейская эстетика, а неоплатонизм выступает основой христианства. Аристотелевская силлогистика закладывает основу логического каркаса европейского стиля мышления, с аристотелизмом связана интенция западной культуры к упорядочивающим классификаци­онным схемам. А.Ф., таким образом, во многом опреде­лила важнейшие тенденции развития не только европей­ской философской мысли, но и западной культуры в це­лом.

М.А. Можейко

АНТИ-ЭДИП — парадигмальная фигура постмо­дернистской философии, фиксирующая отказ послед­ней — в общем контексте переосмысления феномена детерминизма (см. Неодетерминизм) — от презумп­ции принудительной каузальности

АНТИ-ЭДИП— парадигмальная фигура постмо­дернистской философии, фиксирующая отказ послед­ней — в общем контексте переосмысления феномена детерминизма (см. Неодетерминизм)— от презумп­ции принудительной каузальности, предполагающей наличие внешней (по отношению к объекту измене­ний) причины как фактора внешнего причинения. Вве­дена Делезом и Гваттари в контексте методологии ши­зоанализа. В отличие от психоаналитической (см. Пси­хоанализ)интерпретации бессознательного как трав­мирующим образом детерминированного со стороны внешних факторов, шизоанализ постулирует не только возможность, но и необходимость конституирования субъективности (бессознательного) в качестве свобод­ного, и в первую очередь это предполагает свободу от внешнего причинения, принудительной каузальности, что влечет за собой аксиологическую негацию символа Отца в его традиционном психоаналитическом понима­нии и интенцию на разрушение Эдипова комплекса как базового символа классической традиции. В данном ас­пекте установка шизоанализа во многом совпадает с ус­тановкой структурного психоанализа Лакана, усматри­вающего в деспотизме "символического порядка" языка символизацию отцовской доминанты (см. Лакан).В об­рисованном контексте шизоанализ обозначает свою рез­ко критическую позицию по отношению к психоанали­зу, радикально дистанцируясь от последнего. Основани­ем указанной критики выступает то обстоятельство, что, по оценке шизоанализа, "психоанализ принимает учас­тие в буржуазном угнетении в самом общем виде" (Де­лез, Гваттари). Сущность этого участия заключается, по мнению Делеза и Гваттари, в педалировании психоана­лизом идеи детерминированности (травмированности — причем, с точки зрения шизоанализа, параноидаль­ной) бессознательного со стороны внешних по отноше­нию к нему социальных структур — вне какой бы то ни было попытки исследования условий возможности его свободы. Типичным примером в данном случае может служить культивируемый психоанализом "фамилиализм", интерпретационно погружающий функциониро­вание бессознательного в детерминационную зависи-

мость от такой "псевдоструктуры", как семья. Делез и Гваттари говорят в этом контексте об "эдипизации" бес­сознательного, сознания и культуры в целом: "паранои­дальный отец эдипизирует сына". Таким образом, со­гласно шизоаналитической оценке, "психоанализ... не только в теории, но и на практике подчиняет бессозна­тельное древовидным структурам, иерархическим гра­фикам, резюмирующей памяти, центральным органам". Сама психоаналитическая процедура, по мнению Деле­за и Гваттари, имеет своим результатом усугубление то­го калькирования отцовской доминанты, которое явля­ется неизбежным следствием фамилиализма, в то время как бессознательное — в свободном своем проявлении

— должно быть не однозначной линейной "калькой", но открытой для версификационных прочтений "кар­той" (см. Ризома, Номадология, Шизоанализ, Тело без органов):"Фрейд заведомо принимал в расчет кар­тографию /автохтонного для пациента бессознательно­го — M.M./... но лишь для того, чтобы совместить ее с фотографией родителей". В этом смысле практика пси­хоанализа оценивается в шизоанализе как травмирую­щая: "Задумайтесь о том, что произошло с маленьким Хансом в детском психоанализе: его ризому безжалост­но крушили, пачкали его карту, куда-то прятали ее, бло­кировали все выходы до тех пор, пока не удалось вну­шить ему стыд и чувство вины, пока стыд и чувство ви­ны не укоренились в нем". В противоположность этому, шизоанализ ставит перед собой диаметрально иные за­дачи, "добивается совсем другого состояния бессозна­тельного": для данной методологии главная цель за­ключается отнюдь "не в том, чтобы редуцировать бес­сознательное", но, напротив, в том, чтобы его "создать"

— на основе (и, в свою очередь, как основу) "новых вы­сказываний, других желаний". Пафос шизоанализа за­ключается в высвобождении бессознательного из-под гнета "псевдоструктур", освобождении шизоидальных потоков желания от параноидальных ограничений: по словам Делеза и Гваттари, "позитивная задача шизоана­лиза: обнаружение у каждого машин желания, незави­симо от любой интерпретации". Бессознательное трак­туется шизоанализом в качестве самодетерминирую­щейся процессуальности, т.е. как "нечто, порождающее самого себя". Поскольку первым бастионом психоана­лиза, на который обрушивается шквал шизоаналитиче­ской критики, выступает "фамилиализм", постольку са­мый разрушительный удар направляется на концепт "Эдипова комплекса". Базовая для психоанализа мета­фора Эдипа становится для шизоанализа олицетворе­нием однозначно линейной внешней каузальности, и в этом контексте вынесение концепта "Анти-Эдип" в за­главие первого тома "Капитализма и шизофрении" мо­жет быть истолковано как фиксация антилинейной ори-

ентации шизоаналитической методологии. Фигура Эди­па интерпретируется шизоанализом как принципиально альтернативная свободной ("сингулярной", "молекуляр­ной", "шизофренической") форме бессознательного, противопоставляющая ей презумпции связанности ("молярности", утраты самости в агрегате) и подчинен­ности центру этого агрегата, олицетворенному в струк­туре семьи Отцом (ядром нуклеарного агрегата). По формулировке Делеза и Гваттари, "функция Эдипа как догмы или "нуклеарного комплекса" неотделима от на­силия". Целью шизоанализа становится "деэдипизация бессознательного", а лозунгом — "шизофреническое — вместо Эдипова". Фигура Эдипа фактически подверга­ется в шизоанализе остракизму: по образному выраже­нию Делеза и Гваттари, "бессознательное — изначально сирота". В контексте оппозиции "Шизофрения — Пара­нойя" (см. Шизоанализ)Эдипов комплекс локализуется на предельно параноидальном полюсе, в то время как "шизофреник сопротивляется невротизации. Имя Отца к нему не прилипает", а потому он фактически персони­фицирует собою свободу, выступая носителем бессозна­тельного, прорвавшегося сквозь ограничения "социаль­ных машин" и реализовавшего себя поперек жестких направляющих осей интегральных "псевдоструктур" социальности, в первую очередь — семьи: "желание — сирота, анархист и атеист". Наряду с фигурой А.-Э. фундаментальный для постмодернистской интерпрета­ции детерминизма отказ от идеи внешней причины на­ходит свое выражение в серии аналогичных парадиг­мальных фигур: применительно к постмодернистской текстологии в этом ряду может быть обозначена фигура "смерти Автора" как внешней причиняющей детерми­нанты текста (см. "Смерть Автора"),применительно к "генеалогии" (см. Генеалогия)и номадологии (см. Но­мадология)— фигура "смерти Бога" как финальной и исчерпывающей внешней детерминанты (см. "Смерть Бога").Семантический изоморфизм данных фигур на­ходит свое выражение в их параллельном употреблении многими авторами: так, например, по Р.Барту, если клас­сически понятое "произведение включено в процесс фи­лиации", то постмодернистски понятый текст не пред­полагает наличия внешней по отношению к нему (вне-вербальной) причины, ибо он есть не что иное, как пре­ходящее состояние самодостаточной процессуальности письма, — по выражению Р.Барта, "что же касается Тек­ста, то в нем нет записи об Отцовстве". (См. также Нео­детерминизм, "Смерть Бога", Шизоанализ.)

М.А. Можейко