Лекция 6. Русская философия

План лекции:

1. Русская философия: ее проблематика и особенности.

2. Философские взгляды славянофилов и западников.

3. Русская религиозная философия: философия всеединства В.С. Соловьева.

4. Русская философия права (П.И. Новгородцев, И.А. Ильин).

1. Русская философия: ее проблематика и особенности.

Существование развитой национальной культуры невозможно представить без возникновения философии как рационально обоснованного учения о мировоззрении. Становление русской философии восходит к имевшим место еще в Киевской Руси первым попыткам построить логически обоснованное и систематическое мировоззрение.

Особенности русской философии сформировались на основе широкого спектра культурных влияний. Русская культура обрела свой облик в ходе принятия христианства. Вместе с христианством Россия в своих образованных слоях освоила греческий язык, патристику (учения Отцов Церкви), литургию (богослужение, выражающее главные идеи христианского миросозерцания), иконопись. Русская христианская культура не сводится к заимствованным из Византии формам. Христианство приобрело в России национальный облик. В России ценились не сухое богословие и рассудочное философствование, а сама жизнь человека в согласии со своей совестью.

Существенно важным для понимания становления и развития русской философии является выяснение вопроса о соотношении в ней вселенского и национального. В решении данной проблемы сложились две крайности. Первая из них связана с абсолютизацией национально-специфического в русской философии и выражается в том, что весь историко-философский процесс в России характеризуется по существу всего лишь как выражение её народного духа. Это, в конечном счете, приводит неизбежно к рассмотрению русской философии как такого особого явления, которое абсолютно чуждо и принципиально непонятно как европейским, так и другим народам. Не менее ошибочна другая крайность - абсолютизация вселенского начала в русской философии, приводящая, в конечном счете, к отрицанию в ней какой-либо национальной специфики.

Очевидно, что абсолютизация "национального" или "вселенского" не дают адекватного понимания русской философии, для которого требуется другая теоретическая модель, предусматривающая и то, и другое: русская философия, как и любая национальная философия, должна быть и является неразрывным единством национально-специфического и общечеловеческого.

В России философию не сводили к науке, философия и наука - это самостоятельные формы общественного и личного сознания. Бердяев полагал, что философия выражает собой вид искусства, так как в отличие от науки, здесь важна личность философа, как и в любой форме личного творчества. Поэтому в России философ часто был одновременно писателем, многие мысли выражены в художественно-образной форме.

Русскую философию можно назвать духовной, нравственной философией. Внимание к духовной жизни личности в русской философии не означает ее субъективности. Как раз напротив: онтологизм - одна из ключевых особенностей русской философии. Ее занимает бытие человека как бытие космоса. Русская философия искала цельности жизни, отражением которой служит цельность знания.

Личность в русской философии не складывается из разрозненности социальных ролей, как это принято в западной философии и социологии. В личности ценны не роли, а глубина, соединенность с другими людьми, ибо личность часть органического целого. Соборность, о которой писали А.С. Хомяков, В.С. Соловьев противостоит как растворению личности в обществе, государстве (что свойственно культурам Востока), так и полной изоляции личности от общества, атомизированному взгляду на личность (что свойственно культурам Запада). Православная культура отвергла индивидуализм, но ценила индивидуальность, личность. Свобода личности в православии не сводится к выбору мнений, решений, желаний. Свобода – это выбор жизненного пути. Соборность означает гармонию личности и социума. Это единение части и целого, личности и общины (общества) отразилось в категории соборности.

Категория части и целого в их соединенности постоянно осмысливались русскими философами. Всеединство – категория, развитая В.С. Соловьевым, П. А. Флоренским, С.Н. Булгаковым, Л.П. Карсавиным, выражала идеальное состояние частей и целого. Всеединство неосуществимо, так как индивидуальная смерть каждого человека препятствует осуществлению всеединства. Всеединство возможно лишь в Боге, только в нем открывается полнота бытия, гармония мира.

Создатель философии космизма Н.Ф. Федоров искал единства мира. Он верил, что земное бессмертие осуществимо, так как наука сможет достичь воскрешения мертвых. Цель сыновей - воссоединение с ушедшими предками, отцами. Одним из первых Федоров осмыслил проблему целесообразной организации жизни на Земле, тем самым, его «Философия общего дела» стала основой для последующих экологических теорий, в том числе теорий В.И.Вернадского о биосфере и ноосфере, разработок К.Э.Циолковского в области космонавтики.

2. Философские взгляды славянофилов и западников.

Полемика о судьбе России проявилась в первой половине XIX столетия у ранних славянофилов (А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, К.С. Аксаков) и западников (П.Я. Чаадаев, В.Г. Белинский, К.Д. Кавелин, Т.Н. Грановский, А.И. Герцен, Б.Н. Чичерин). Не случайно, многие историки философии вообще начинают путь собственно русской философии с антитезы славянофильства и западничества. В спорах о России, о православии определились весьма существенные темы собственно русской философии и одновременно выявились чуждые ей идеи, направления.

«Философические письма» Петра Яковлевича Чаадаева (1794–1856) стали первой историософской концепцией западничества. Философия истории Чаадаева основывалась на идее провиденциализма, которую он пытался соединить с идеей человеческой свободы. История человечества, по Чаадаеву, движется к определенной цели, указанной божеством; цель эта – осуществление «Царства Божия на земле». Идея Царства Божия – это облаченная в религиозную форму социальная утопия, утверждающая возможность установления на земле порядка, основанного на принципах всеобщего благоденствия, братства, любви, мира, единства различных народов. Идеал деятельности по преобразованию жизни, общества, человека в соответствии с принципами христианства Чаадаев усматривал в католицизме, заслугу которого он видит в том, что религия объединяла народы западных стран, создавая единство мысли, за которым шло социальное единство. Православная Россия для Чаадаева осталась вне истории. Печальное положение России в сравнении со странами Западной Европы русский мыслитель приписывает тому, что она приняла христианство в его византийской форме и потому оказалась исключенной из нравственного и социального единства европейских народов, созданного католицизмом. Но Чаадаев не свел вопрос о «русском пути» к простому западничеству. Отказав России в самобытности социальной, он глубоко верил в ее культурно-историческое предназначение, ее мессианскую роль. России предстоит, согласно Чаадаеву, «ответить на важнейшие вопросы, которые занимают человечество». Историософия Чаадаева способствовала формированию славянофильства как оригинального учения, разделившего его возвышенные прогнозы будущности русской цивилизации.

Наиболее полно взгляды ранних славянофилов выразили Алексей Степанович Хомяков (1804–1860) и Иван Васильевич Киреевский (1806–1856). Философия славянофилов разворачивается в рамках романтической парадигмы. Романтизмом была разработана цепь бинарных оппозиций, одна из которых характеризует мировоззренческий позитив романтика, другая – то, от чего романтик отталкивается как от извращенной реальности. Наиболее значимой должна быть признана антиномия организма и механизма на онтологическом уровне, а на гносеологическом – антиномия рассудочного (отвлеченного)познания и интуитивно – целостногопостижения действительности. На этой основе развертываются остальные культурологические антиномии романтизма. Наглядное представление о них можно получить при ознакомлении с культурфилософскими построения славянофильства в целом.

Для славянофильства характерно конструирование обширной системы символических противопоставлений западноевропейского духа (рационального, формально – логического) «православно – русскому» духу («живому», «цельному»). Все культурные оппозиции исходят из основополагающей славянофильской антиномии: европейский индивидуализм –русское единство.

На Западе, как считает один из родоначальников славянофильства Киреевский, произошло такое раздвоение духа и мышления, государства, сословий, семейных прав и обязанностей, что гармонии достичь почти невозможно. Русский мыслитель сравнивает европейца со зрителем в театре, который равно способен всему сочувствовать, все одинаково любить, ко всему стремиться под условием только, чтобы личность его не страдала и не беспокоилась. Наоборот, России присущи цельность и разумность, органическое сочетание любви и свободы, позволяющее успешно противостоять рассудочности, вещественности, формализму.

Киреевский, как и Хомяков, соединяет гносеологический подход с культурологическим экскурсом в историю, цель которого – доказать бесперспективность философии отвлеченного разума, а, вместе с ней, и всей европейской культуры, построенной на ложных основаниях.

Киреевский противопоставляет Россию Европе на макро – и микроуровнях: на макроуровне речь идет о двух типах просвещения (образования). Европейскому раздвоению (рассудочному секуляризированному просвещению) противостоит просвещение русское, полученное от Византии и основанное на началах братства и смирения. На микроуровне: «раздвоенному», односторонне рассудочному западному человеку противостоит человек русской культуры, носитель целостного сознания. Сама эта целостность понимается Киреевским как органическое единстворассудочной и эмоциональной сферы его жизни.

Своеобразна славянофильская методология культурологических сравнений: сопоставляется то, что сознательно проявленоЕвропой в полной мере, с тем, что в России существует пока в потенциальном и неосознанном виде. Фактически идет противопоставление сущностей, «ценностно-нагруженных» образов культур.

Философия истории одного из родоначальников славянофильства – Алексея Степановича Хомякова – наиболее полно изложена в его “Записках о всемирной истории”. Из трёх возможных разделений человечества (по племенам, по государствам, по верам) наиболее значимым, с точки зрения Хомякова, оказывается деление по вере. Именно вера определяла историческую судьбу конкретного народа.

Если для духовной жизни народа свойственна вера в трансцендентное (запредельное) начало, которое и гарантирует свободу в мире, то культура такого народа может быть символически обозначена как иранство,и наоборот: вера в то, что всё в мире подчиненно необходимости, ведёт к развитию кушитского типа культуры.

Антиномия свободы и необходимости выступает в философии истории Хомякова как антиномия культурных типов. Историческая схема Хомякова принципиально лишена постоянного географического и культурно – исторического центра. История представляется русскому философу ареной напряжённой борьбы двух начал: иранского и кушитского, которые действуют в различных культурно – этических ареалах.

Самые разные народы могут действовать в истории под знаком иранства или кушитства, которые становятся символами различных культурных ориентаций: иранство – на духовную свободу, а кушитство – на материальные силы, природную необходимость, вещественную сторону жизни. Соответственно этому, кушитство особенно ярко проявляется в материальных искусствах – живописи и зодчестве, иранство – в литературе и музыке.

Стихия кушитства – анализ и рационализм, иранство склоняется к синтетическому, не расчленённому восприятию мира. Символ веры в стихии иранства – божество в виде свободно творящей личности. Кушитство ведёт к пантеизму и учению об эманации.

Народы под влиянием кушитства развиваются односторонне. Возникают культуры односторонне направленные: Китай – на этику, Индия – на философию, Греция – на эстетику, Рим – на политику. Это состояние характеризирует наибольшую степень разобщённости человечества.

История представляется Хомякову процессом измельчения культур. Последней фазой мировой борьбы иранства и кушитства является противостояние России и Европы. Россия должна, по убеждению Хомякова, указать человечеству путь к соборности как высшему воплощению иранской идеи.

Соборность выступает у Хомякова как фундаментальное понятие, интегрирующее гносеологические, антропологические, онтологические, социально-философские, богословские, эстетические и этические воззрения. В своих философских построениях русский мыслитель исходит из принципа субординации различных проявлений соборности. Прежде всего, на принципе соборности строится богословское учение о Церкви. Соборность есть понятие экклезиологическое. Соборность в богословии Хомякова должна выражать специфический характер того единства, каким является Церковь.

Философская рефлексия над понятием соборности приводит Хомякова к оригинальному концептуальному разрешению классических философских проблем: единства и множества, части и целого. Соборность означает принцип, согласно которому члены некоторого собрания, некоторого человеческого множества связываются воедино и образуют между собой особого рода общность, именуемую соборное единство или просто собор. Самое главное для понимания философского смысла соборности в концепции Хомякова есть то, что она для него является определенным принципом собирания множества в единство – принципом связи, принципом соединения.

Важнейший из атрибутов соборности – ее органичность. Соборное единство осознается, как живой организм в подлинном и прямом смысле: это есть единство, составляющее автономную и самодовлеющую цельность, которая наделена собственной жизнью и преобразует все, что входит в ее состав.

Другим, коренным и основополагающим, атрибутом соборности для Хомякова выступаетсвобода, сочетание которой с единством достаточно, в известном смысле, для осуществления соборности. Основанием такого понимания служит одна из дефиниций А.С. Хомякова, согласно которой соборность есть «тождество единства и свободы, проявляемое в законе духовной любви». Отсутствие противостояниясвободы и единства (ключевых ценностей Запада и Востока), их добровольная взаимодополнительность – вот тот стержень различных определений соборности, как у самого Хомякова, так и у его продолжателей.

Влияние славянофильской философии на последующую философскую мысль шло в двух направлениях. Тема соборности и христианский универсализм славянофильской философской доктрины нашли отражение в историософии В.С. Соловьева и его попытках универсалистского синтеза, связанных с проектом теократической «вселенской культуры».

Тема самобытности, подвергнувшись кардинальному переосмыслению, нашла продолжение в теории культурно-исторических типов Н.Я.Данилевского и концепции «византизма» К.Н. Леонтьева.

Проблема отношений и своеобразия России и Европы наиболее ярко выражена Данилевским в книге с одноименным названием – «Россия и Европа». Главный труд русского мыслителя Николая Яковлевича Данилевского (1822 – 1885) содержит изложения его самобытной теории культурно – исторических типов. В случае Данилевского мы имеем дело с первой культурологической теорией в русской мысли, которая получила общемировой резонанс и положила начало одному из самых влиятельных направлений культурфилософской мысли ХХ века – концепции локальных цивилизаций (О. Шпенглер, А. Тойнби, П. Сорокин).

Под культурно – историческим типомДанилевский понимает самостоятельные системы религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного развития. Данилевский насчитывает десять самобытных культурно-исторических типов: 1) египетский 2) китайский 3) вавилонский 4) индийский 5) иранский 6) греческий 7) римский 8) еврейский 9) аравийский 10) германо-романский (европейский).К ним можно еще причислить два американских типа: мексиканский и перуанский, погибшие насильственной смертью и не успевшие завершить своего развития. Данилевский ожидает появления культурно – исторического типа – славянского, самого перспективного по своему культурному потенциалу.

В основе каждой локальной культуры лежит тот или иной вид культурной деятельности. Человечество может развиваться, по Данилевскому, актуализируя различные стороны своего культурно-деятельностного существования: религиозную, собственно-культурную(эстетическую, промышленно-техническую), политическую и общественно-экономическую. Различие цивилизаций по количественному признаку – числу основ культурной деятельности, позволяет установить существования следующих типов:

1. Первобытного, автохтонного (египетская, китайская, вавилонская, индийская, иранская цивилизации). Культуры этого типа слитны, синкретичны, в них не было четкого разделения видов деятельности.

2.Одноосновного,включающего еврейский, греческий, римский культурно-исторические типы. Названные цивилизации развивали преимущественно одну из сторон деятельности: еврейская – религиозную,греческая – собственно культурную,а римская – политическую.

3. Двуосновного –германо-романская цивилизация, достигшая ощутимых успехов сразу в двух направлениях – в политической и собственно культурной формах деятельности.

4. Четырехосновного –возможный, в будущем, славянский культурно-исторический тип, от которого Данилевский ждет гармоничного развития религии, культуры, политики и общественно-экономического строя.

Русский мыслитель дает в «России и Европе» подробный сравнительный анализ двух культурно-исторических типов: германо-романского и славянского. Сравнение проводится Данилевским в системной форме по определенной продуманной схеме: вначале культурная оппозиция Европы и России прослеживается по трем параметрам – этническому(находящему выражение в психическом строе народов), этноконфессиональному и исторической судьбы народа. На политологическом уровне сравнительный анализ дает основания Данилевскому сделать вывод о том, что многоуровневая конфронтация европейского и славянского миров чревата столкновением цивилизаций. В культурологической плоскостистоль радикальное утверждение несовместимости двух цивилизаций преследовало цель доказать невозможность преемственности существенных черт иной культуры.

Полемика Владимира Соловьева с идеями Данилевского оказалась своего рода продолжением старого спора славянофилов и западников. При разработке проекта «русской идеи» Соловьев сознательно исходил из необходимости преодоления противоположности между славянофильством и западничеством. Спор двух русских мыслителей носил заочный характер, так как к тому времени Данилевского уже не было в живых, и защиту его философско-исторической схемы взял на себя Н.Н. Страхов.

Теоретическим ядром полемики становится проблемой соотношения человечества и его составных частей, прежде всего, народов, образующих культурные и государственные целостности. Представляя позицию христианского органического миропонимания, восходящую к временам апостола Павла, Соловьёв выражает взгляд, согласно которому человечество относится к народам, его составляющим, не как род к видам, а как целое к частям.

Очевидно, что в споре Соловьева и Данилевского мы имеем дело с оппозицией двух типов органицизма. Если Данилевский понимает под целостностью культуры локальную, замкнутую типологическую целостность, то Соловьев, с позиции христианского универсализма, рассматривает единство культуры как открытую целостность. Соловьев не мог принять точку зрения Данилевского именно потому, что по-другому решал антиномию целого и части. В плоскости философии культуры антиномия целого и части формулируется как проблема соотношения общечеловеческого и национального, универсального и локального.

Для Соловьева – мировой историко-культурный процесс служит основой, определяющей характер, особенности и исторические судьбы частей (отдельных культур). Позиция Данилевского может быть охарактеризована как культурологический номинализм, тогда как Соловьев стоял на точке зрения культурологического реализма (в классическом – средневековом – смысле этого термина), потому что признавал существование наиболее общих культурных универсалий, в число которых, в первую очередь, входит понятие человечества.

Различное понимание целостности культуры приводит Данилевского и Соловьева к разному решению проблемы субъекта исторического процесса. В соответствии со своими исходными теоретическими установками каждый из них выбирает аналитической единицей исторического изучения социокультурный организм разной степени общности. Если для Данилевского, который мыслил целостность культур как замкнутых и непроницаемых монад, действительной единицей историко-культурного процесса выступает культурно-исторический тип, то для Соловьева – человечество как собирательный организм.

Ни один европейский философ XIX века не догадывался о приходе на смену подлинной культуре массовой культуры, а младший современник Данилевского – Константин Леонтьев (1831–1891), написал большую работу «Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения». Леонтьев восхищался средневековой европейской культурой, но чувствовал приближающееся разложение этой культуры. Задолго до нашумевшей книги Шпенглера «Закат Европы», он установил, что главная беда - обезличенность при всех разговорах о личности. Нарастает однообразие, унификация, «бесцветная вода всемирного сознания».

Константин Леонтьев предостерегал Россию от гибельного движения и к массовой буржуазной культуре, и к уравнительному социализму. Стремление людей к свободе и демократии, если оно не ограничено культурой (религией, традициями), приведет Европу и Россию к деградации. Леонтьев писал: «Все менее и менее сдерживает кого-либо религия, семья, любовь к отечеству, - и именно потому, что они все-таки еще сдерживают, на них более всего обращаются ненависть и проклятия современного человечества. Они падут - и человек станет абсолютно и впервые «свободен». Свободен, как атом трупа, который стал прахом». И еще: «Религия в общественной жизни подобна сердцу в организме животном. Пока религия жива, все еще можно изменить и все спасти». Хотя Леонтьев не был славянофилом, а был, скорее, культурофилом, то есть более всего стремился спасти культуру, но в оценке роли религии для сохранения России, ее собственного лица среди стран и народов, он был близок к Хомякову, Киреевскому, Самарину и другим славянофилам.

Полемика славянофилов и западников обострила проблему русской духовности для судеб мира. Многие русские мыслители обсуждали вопрос о судьбе России как русскую идею. Западники, как носители духа критицизма, рассматривали культуру вненационально, как творчество всего человечества; патриархальному быту России они противопоставляли бунтарство, радикальное обновление, революции. Славянофилы, напротив, были консерваторами, сторонниками эволюционного, постепенного совершенствования жизни на основе церковных и общинных устоев. Таким образом, условные наименования – «славянофилы» и «западники» выразили два целостных мировоззрения, две культурно-психологические установки, которые существенно повлияли на историческую судьбу России.