Философско-эстетические основы Экзистенциализма

Как и символизм, экзистенциализм исходит из осмысления амбивалентности человеческого существования, признания внутреннего мира человека главным источником ощущения недостаточности и поверхностности этого бытия. Но в символизме единство и синтез (как и стоящая за ними и ими движущая любовь) ориентируют на то, чтобы решать вопросы, обращаясь к той высшей логике, что определяется не столько ее собственными правилами, сколько смыслами, за всем стоящими. (Смысл – до всего и после всего, а между этими до и после – муки рождения новых смыслов, мистерия воплощения их и приведения высших своих потребностей в соответствие с этими смыслами, как зеркало отражающими единый и целостный смысл). – В экзистенциализме не Смыл, а Абсурд является концептуальной основой осмысления мира, а попытка выявить собственную «самость», или сущность собственной экзистенции как «отношения самости к самой себе» - главным устремлением.

Расцвет экзистенциализма в искусстве и литературе приходится на первую половину - середину 20 века. Но философское обоснование его восходит к 19 веку - трудам Кьеркегора («Страх и трепет»).

Кьеркегор ввел категорию единичного – человека простого (противоположного романтической формуле героя-сверхчеловека, героя-гения). Но ввел не на социальном уровне жизни (как у реалистов), а в бытийном плане в духе христианской антропологии. («Один господь у всех, богатый для всех, призывающих его»).

Кьеркегор поставил вопрос о феномене веры в бога и (на примере легенды об Аврааме) пришел к выводу, что вера, с точки зрения рассудка, сопряжена с Абсурдом: «Если кто из вас думает быть мудрым в мире сем, - писал он, - тот будет безумным, чтоб быть мудрым. Ибо мудрость мира есть безумие перед Богом. …Авраам верил и не сомневался, он верил в противоречие». Таким образом, Вера для Кьеркегора являет собой парадокс наличного существования, состоящий в том, что единичный индивид определяет свое отношение ко всеобщему через свое отношение к абсолюту, а не свое отношение к абсолюту через свое отношение ко всеобщему.

Так появляется у Кьеркегора понятие «рыцарь веры». Истинный рыцарь веры, по его мнению, – это свидетель (и никогда – учитель). Тот же, кто стремится быть только свидетелем, считал Кьеркегор, признает тем самым, что ни один человек, даже самый незначительный, не нуждается в сочувствии другого человека и не должен быть унижен этим сочувствием, чтобы другой мог на этом возвыситься; он признает, что не настолько жалок, чтобы принимать восхищение людей, платя им за это молчаливым презрением; он знает, что все великое одинаково доступно всем. Таким образом, он изначально обречен на одиночество в этом мире.

Но он обречен на одиночество и в своей Вере. Во что же и почему он верит?

В мире конечном, согласно Кьеркегору, царит рассудок (для «рыцаря веры» - как осознание невозможного). Но индивид, по Кьеркегору, несет в себе бесконечность и бессмертие и поэтому он несоизмерим с преходящей и тленной действительностью. Поэтому «рыцарь веры» признает невозможность и в то же мгновение верит, верит в Абсурд – в единственное, что может его спасти от страха и смерти. Вера для него – не эстетическое волнение, не движение сердца, а то, что способно обезоружить софистику страха. Вера, по словам Кьеркегора, - это мужество верить, что само состояние страха является новым грехом, это «мужество отказаться от страха без страха». И на это способна только вера, так как только в ней «синтез вечен и возможен в каждое мгновение».

Но в конце 19 века произошло событие, которое в 20 веке легло в основу поисков смысла и отчаяния в нем – «утрата Бога»: Фейербах «устранил» Бога, объяснив его как объективизацию бесконечного желания человеческого сердца, Маркс – как идеологическую попытку подняться над реальностью, Ницше – как ослабление воли к жизни. - Декларация «Бог умер» переживалась как потеря и как освобождение.

Экзистенциалисты 20 века небытие (das Nichts) поместили в самый центр своей онтологической мысли. Экзистенциальным же осознание небытия явилась «тревога» как конечность, пережитая как собственная конечность. Поэтому экзистенциализм заявил о мужестве видеть вещи такими, каковы они есть, и о мужестве выражать тревогу бессмысленности.

Но если для Ясперса «экзистенция» - это исходящая и не разложимая дальше непосредственность, непосредственность самоочевидная и не требующая специальной аналитики, для Хайдеггера «экзистенция» принципиально может быть темой особой аналитики.

«Бытие-в-мире» явилось формулой человеческого существования в работе Хайдеггера «Sein und Zeit» («Бытие и время»): Бессмысленности во всех ее аспектах, с его точки зрения, может противостоять лишь тот, кто решительно принял на себя тревогу

конечности и вины, принял сам – так как никто не может указать «открывшему», «решившемуся» индивиду, как действовать - ни Бог, ни обычай, ни закон разума, ни нормы и принципы. Но, обретя мужество быть самим собой, он становится виновным (не в силу моральной слабости, а в силу экзистенциальной ситуации) и призванным взять на себя эту экзистенциальную вину. Экзистенциальная же свобода, для Хайдеггера, возможна лишь как вызов всему вещному («не-человеческому») в ужасающей действительности и реализована только в творчестве - на основе творческой энергии художника, производящего Смысл и Красоту. (Произведение искусства, по мнению Хайдеггера, – единственное место, где они могут встретиться).

Сартр же считал, - нет ничего такого, что определяло бы творчество человека: человек создает то, чем он является. Сущность же человека есть не что иное, как его существование, переживаемое им как тошнотворность. Мужество быть самим собой, с его точки зрения, есть мужество сделать из себя то, чем тебе хочется быть – вылепить из Ничто Человека свободного. (Отсюда и название его работы «Бытие и ничто»). Свобода же определялась им нравственно только в одном смысле – когда признается отсутствие Смысла, или Абсурд. Поэтому, если для Кьеркегора («Или-или») самоубийство являлось отрицательной формой бесконечной свободы («Счастлив тот, кто найдет положительную», - писал он), Сартр рассматривал самоубийство в соотношении со свободой, являющейся, по его словам, основой Бунта абсурдного человека.

Менее радикальным был Ясперс: Главным для него было понятие «заботы», так как человек, с его точки зрения (как и для Хайдеггера), - это единственное бытие, озабоченное возможностью своего бытия. А поскольку самая большая неудача, по словам Ясперса, заключается в том, что вы просто существуете, заботу он воспринимал как проклятье. - Не случайно поэтому основной темой, с которой Ясперс вошел в сознание послевоенного десятилетия, явилась тема вины и ответственности. Метафизическая вина связывалась у Ясперса с тем, что на языке Сартра (усвоенного им у Хайдеггера), называется «заброшенностью» человеческого существования – человека, который с самого начала застает себя в мире, выбранном не им самим, - однако достаточно жестко обусловливающим суровую непреложность ситуаций, в каких он оказывается. Но, если Сартр (особенно периода «Бытия и ничто» и «Мух») склонен был делать отсюда вывод, что человек, «заброшенный» в чуждый ему мир, несет всю полноту ответственности не столько за него, сколько за себя (за «подлинность» и «аутентичность» своей свободы), то Ясперс мыслил иначе. - Сколь бы враждебным и чуждым, считал он, ни представлялся мир человеку, но (поскольку он в нем живет), он так или иначе, прямо или косвенно, сознательно или бессознательно, явно или тайно все-таки примиряется с его радикальным «несовершенством», - и в этом его «метафизическая вина». Так из факта «экзистенциальной свободы» человека Ясперс делал вывод о тождественности экзистенциального переживания свободы и переживания вины – и чем глубже первое, считал он, тем трагичнее второе. Поэтому у Ясперса первым экзистенциальным актом оказывается не сартровская попытка «бегства» от того, что «не мною создано, не моей свободой положено в этом мире» (попытка, кончающаяся крушением и провоцирующая новые попытки бежать - теперь уже от себя вчерашнего), а движение дальше, - шаг за шагом изживая и преодолевая прошлое в трагическом переживании раскаяния.

Ключевыми понятиями для Камю становятся «абсурд» и «ясность». («Бунтующий человек». Легенда о Сизифе). «Ясность видения» для него – это отказ от примирения, верность непосредственному опыту, в который нельзя привносить ничего из сверх данного, честность перед самим собой и отсутствие всяких уловок. Таким образом, он проповедует ясность разумного мышления, завещанную всей европейской традицией «метафизики света», начиная с Платона и вплоть до Гуссерля, где разум уподобляется видению, истина – свету, ложь – тьме, божество – источнику света или самому свету. Эта метафизика приобретала характер то рационалистической системы, то мистической доктрины, но она всегда признавала связь человеческого разума и разумного (или сверхразумного) космического света. У Камю же ясностью видения наделено только конечное существо, заброшенное в чуждый ему мир. Абсурдность же человеческого удела, с его точки зрения, состоит в том, что человек сознает свою смертность и, следовательно, бессмысленность своего существования, но не может примириться с этим: неутолимо жаждет он понять смысл собственного бытия, смысл заброшенности человека. Но, зная и помня, что он смертен, человек абсурда приемлет свою свободу и обретает – вместе с трезвой ясностью сознания – способность насладиться благами земными. Сам вызов Абсурду, с точки зрения Камю, есть рождение Смысла.