Приложение 1. Определения понятия культуры
Американские антропологи А. Кребер и К. Клакхон в книге «Культура. Критический обзор концепций и дефиниций» [181] привели около трехсот определений культуры, которые они разбили на шесть основных типов. Приведем сначала определения из этой книги в изложении Л. Ионина.
Описательные определения. Согласно Тейлору, «культура, или цивилизация, в широком этнографическом смысле слагается в своем целом из знаний, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества». [70. С. 45].
Исторические определения. Примером здесь может служить определение, данное известным лингвистом Э. Сепиром: культура — это «социально унаследованный комплекс способов деятельности и убеждений, составляющих ткань нашей жизни». Недостаток определений этого типа связан с предположением о стабильности и неизменности, в результате чего из виду упускается активность человека в развитии и изменении культуры» [70. С. 45].
Нормативные определения. Эти определения делятся на две группы. Первая из них — определения, ориентирующиеся на идею образа жизни. По определению, данному антропологом К. Уислером, «образ жизни, которому следует община или племя, считается культурой.;. Культура племени есть совокупность стандартизированных верований и практик, которым следует племя». Вторая группа — определения, ориентирующиеся на представления об идеалах и ценностях. Здесь можно процитировать два определения: данное философом Т. Карвером — «культура — это выход избыточной человеческой энергии в постоянной реализации высших способностей», и предложенное социологом У. Томасом, — «культура... это материальные и социальные ценности любой группы людей (институты, обычаи, установки, поведенческие реакции) независимо от того, идет ли речь о дикарях или цивилизованных людях» [70. С. 45].
Психологические определения. «Культура — это социологическое обозначение для ненаучного поведения, то есть поведения, которое не дано человек)' от рождения, не предопределено в его зародышевых клетках как у ос или социальных муравьев, а должно усваиваться каждым новым поколением заново путем обучения у взрослых людей» (антрополог Р. Бенедикт). «Культура — это "формы привычного поведения, общие для группы, общности или общества. Она состоит из материальных и нематериальных элементов"» (социолог К. Янг) [70. С. 46].
Структурные определения. Здесь характерны определения, данные антропологом Р. Линтоном: «а) ...Культуры — это в конечном счете не более чем организованные повторяющиеся реакции членов общества, б) Культура — это сочетание наученного поведения и поведенческих результатов, компоненты которых разделяются и передаются по наследству членам данного общества» [70. С. 46].
Генетические определения. «Культура — это имя для особого порядка, или класса феноменов, а именно: таких вещей и явлений, которые зависят от реализации умственной способности, специфической для человеческого рода, которую мы называем "символизацией". Говоря точнее, культура состоит из материальных объектов — орудий, приспособлений, орнаментов, амулетов и т.д., а также действий, верований и установок, функционирующих в контекстах символизирования. Это тонкий механизм, организация экзосоматических путей и средств, используемых животным особого рода, то есть человеком, для борьбы за существование или выживание» (социолог Л. Уайт) [70. С. 46, 47].
Л. Ионин заканчивает изложение определений культуры собственным пониманием. «Однако, — пишет он, — можно приблизительно представить себе, в чем были бы согласны авторы буквально всех приведенных выше определений. Без сомнения, они были бы согласны с тем, что культура — это то, что отличает человека от животных, культура — это характеристика человеческого общества. Кроме того, они, наверное, согласились бы, что культура не наследуется биологически, но предполагает обучение. Далее, они наверняка признали бы, что культура напрямую связана с идеями, которые существуют и передаются в символической форме (посредством языка)» [70. С. 47].
Э. Орлова характеризует культуру так: «Культура определяется как все то, что создано людьми; как ценностное образование; как совокупность норм; как символический аспект современной жизни и деятельности людей; как технологии адаптации человека к окружению; как способы трансляции социально значимой информации; как коммуникативные системы в обществе и т.п. ...Всюду присутствует стремление подчеркнуть специфичность аспекта рассмотрения общественной жизни; провести дифференциацию изучаемых объектов по антропогенам (а не метафизически) или природным основаниям; построить интегральную картину изучаемой области явлений как порождаемой и поддерживаемой людьми, а не просто концептуальной целостности, идентифицировать ее как определенный "тип культуры"; использовать для ее построения принцип синхронного или диахронного сравнения объектов. Иными словами, можно констатировать, что при всех различиях в подходах исследователи культуры работают примерно в одних и тех же концептуальных пределах» [112. С. 14, 17].
Хотя Б. Ерасов определяет культуру как сферу духовного производства, тем не менее речь идет не о марксизме, а о социологическом подходе. «В самом общем и сжатом виде культура — это процесс и продукт духовного производства как системы по созданию, хранению, распространению и освоению духовных ценностей, норм, знаний, представлений, значений и символов. Она формирует духовный мир общества и человека, обеспечивает общество в целом дифференцированной системой знаний и ориентации, необходимых для осуществления всех видов деятельности, существующих в обществе. В ней вырабатываются те идеи, нормы, значения и цели, которыми руководствуется общество в регуляции всего разнообразия своей деятельности. Вместе с тем она способствует духовной интеграции общества и различных его групп. Продукты этого производства существуют не только в сфере сознания — в интеллектуальной или художественной форме. Они обозначаются, т.е. приобретают свойства знака или целой знаковой системы (язык, религия, мораль, идеология, стили искусства и литературы). Требуются значительные усилия каждого поколения, чтобы сохранить, воспроизвести, поддержать и отобрать ценности, знания и ориентации, обновить их или дать им новую интерпретацию и привести их в соответствие с меняющимися условиями бытия. Для этого нужны соответствующие инструменты, кадры — все то, что воплощают в себе система образования, религиозные институты и светская культура» [38. С. 79].
Г. Драч в «Учебном курсе по культурологии» (Ростов н/Д, 1995. С. 53) характеризует культуру так:
«Следовательно, определяя сущность культуры, можно выделить три основные сферы. Во-первых, в форме завершенных, нашедших свою материализацию в предметах материальной и духовной деятельности человека. Здесь в результатах человеческой деятельности нашли свое воплощение особенности человеческой деятельности в различных типах культуры, типах человеческого общества, на определенных этапах его исторического развития. Во-вторых, в форме субъектов, творцов и носителей культуры. Здесь культурология опирается на этнографические описания, этнологию (учение о народе — этносе), на социологические измерения общества. Однако, в отличие от социально-философского рассмотрения общества, культуролог доводит свое исследование до социально-психологического уровня, выделяя национальный характер народа, менталитет (особенности мышления), проявления нравственности. В-третьих, в форме институциональных связей, институтов, которые переводят субъективную действительность индивидов в объективный план. Здесь речь идет не только о том, "что" производит этнос, и не только "кто" производит, каково культурное лицо (обычаи, нравы и традиции) этноса, а главное — "как производят". И это "как" характеризует прежде всего способ освоения действительности, технологический опыт, приемы и способы получения информации и передачи их от поколения к поколению».
Приложение 2. Школы культурологии[20]
Американская антропологическая школа — одна из ведущих национальных школ, в широком смысле — американская антропологическая традиция. В рамках этой школы сформировался ряд направлений, опирающихся на собственную методологию и методику исследования, отчетливо образующих самостоятельные школы: историческую (Ф. Боас, А. Кребер, К. Уисслер, Р. Лоуи), этнопсихологическую (А. Кардинер, Р. Бенедикт, М. Мид и др.), культурно-эволюционную (Л. Уайт, М. Салинс, Э. Сервис, Дж. Стюард и др.) и т.д. Пережила ряд этапов в своем развитии, связанных со сменой преобладающего методологического подхода: от классического эволюционизма Л.Г. Моргана (с середины до конца XIX в.), его дискредитации и полного вытеснения антиэволюционным эмпиризмом Боаса, противостояния исторического подхода любым другим интерпретациям культуры (включая структурно-функциональный), до возрождения эволюционизма (Уайт) и утверждения методологического плюрализма во второй половине XX в. Особенность американской традиции в антропологии как науки о человеке — нерасчлененность знания, стремление к целостному подходу в изучении человека как существа биологического и культурного одновременно и выделение культуры как центрального объекта исследования, основного и автономного феномена истории... [82. С. 28, 29].
...Полем для этнографических исследований американских антропологов стала большая часть культурных регионов Земли. Первые полевые исследования проводились в целях изучения культур коренного населения Северной Америки, затем в сферу интересов американской антропологии вошли Латинская Америка, Африка, Океания и Азия. Был собран и систематизирован объемный и уникальный материал по истории культуры, который составил основу музейных коллекций и послужил источником для социокультурного анализа... [82. С. 29].
...Особенностью этой школы второй половины XX века помимо мирного сосуществования и взаимного обогащения различных методологических подходов (диффузионизм, эволюционизм, структурализм, функционализм) является использование наследия предшественников, что позволяет говорить о существовании непрерывной традиции в американской антропологии... [82. С. 32].
...В 1970—1980 гг. в американской антропологии произошли изменения в традиционной ориентации на изучение незападных, дописьменных культур к изучению культур всех типов, включая постиндустриальное общество. Одним из объектов тщательного изучения становится культура США (У.Т. Харрис, М.Д. Салинс и др.). Изменились внешние привычные условия работы — резко сузилось поле этнографических исследований вместе с исчезновением многих локальных культур с лица Земли [82. С. 32, 33].
Лит.: Этнология в США и Канаде. М., 1989. [82. С. 28-33.]
Культурно-эволюционная школа (школа Л. Уайта) — направление неоэволюционизм, сформировалось в 1960-е гг. в американской культурной антропологии (Д.Ф. Аберле, Р.Н. Адаме, Р. Андерсон, Р. Карнейро, Г.Е. Докул, М. Харрис, М.К. Оплер, М.Д. Салинс, Э.Р. Сервис и др.). Теоретическую основу школы составила культурология Л. Уайта, которую он рассматривал как принципиально новый способ изучения культурных явлений, общих закономерностей культурно-исторического процесса и специфики человеческой культуры. Определяющую роль в развитии направления сыграли следующие разработки Уайта: концепция культуры как самоорганизующейся системы с ее подсистемами; роль технологической подсистемы как средства взаимодействия человека с естественной средой обитания; энергетическая теория и введение в науку о культуре методов исследования естественных наук; использование второго закона термодинамики; моделирование как способ изучения культуры.
Лит.: Wfiite LA. The Science of Culture. A Study of Man and Civilization. N.Y., 1958. [82. C. 236.]
Школа «Анналов» («новая историческая наука») — научное направление, возникшее во Франции и группирующееся вокруг основанного М. Блоком и Л. Февром журнала, выходившего под названием «Анналы» (1929—39). «Анналы социальной и экономической истории» (1939—41), «Анналы социальной истории» (1941—45), непериодический «Сборник социальной истории», «Анналы. Экономики. Общества. Цивилизация» (1945—94), с 1994 «Анналы. История, социальные науки». Суть «коперниканской революции», как назвали возникновение школы «Анналов» сторонники этого направления, состояла в замене классической «истории-повествования» «историей-проблемой», в попытке создать «тотальную» историю, т.е. историю, описывающую все существующие в обществе связи — экономические, социальные, культурные. С этим связан решительный разрыв с традиционной позитивистски ориентированной исторической наукой. Школа «Анналов» обращается к иному, нежели прежде, объекту изучения и ставит в центр не деятельность «великих» людей, не описание событий, в первую очередь политических, а исследование всего общества в его целостности, вскрытие глубинных структур, существовавших в течение больших временных отрезков. Такой подход требовал привлечения данных смежных наук — социологии, этнологии, географии — и смены взглядов на исторические источники.
Лит.: Гуревич А.Я. Исторический синтез и школа «Анналов». М., 1993.
[82. С. 533.]
Тартуско-московская школа— направление в отечественной (русскоязычной) семиотике, лингвистике, литературоведении, культурологии. На основании того, что в рамках данной школы осуществлялось применение структурно-семиотических методов к анализу языков культуры и культурных текстов, ее принято относить к структурализм}'. Возникла в начале 1960-х гг. как следствие объединения двух исследовательских групп — преподавателей и студентов кафедры русской литературы университета г. Тарту (Эстония) (Б.Ф. Егоров, Ю.М. Лотман, З.Г. Минц, А.И. Чернов и др.) и группы московских лингвистов и филологов (Б.А. Успенский, В.Н. Топоров, Вяч. Вс. Иванов, Ю.К. Лекомцев и др.), возникшего как следствие общего исследовательского интереса к проблематике строения и функционирования знаковых систем в человеческом сообществе. Результатом деятельности школы, вдохновителем которой был Лотман, стала организация регулярных конференций (летних школ) и издание сборника научных трудов по проблемам знаковых («вторичных моделирующих» — внутренний термин Тартуско-московской школы) систем.
Методически эта школа опиралась на традиции советской структурной лингвистики (П.Г. Богатырев, В.М. Жирмунский, В.Я. Пропп), а также на современные зарубежные работы по структурно-семиотическому анализу (применение математического моделирования, статистических методов, элементов теории информации). Практически отказалась от методологических исследований, сосредоточившись на прикладных вопросах семиотического анализа. Взяв за основу предложенный еще Ф. де Соссюром тезис о структурном единстве всех языков, представители школы на уровне прикладных исследований попытались выявить структурные элементы и принципы их применения в локальных знаковых системах и группах текстов. При этом текст понимался как последовательность знаков, определенная нормами языка, и анализировался с позиций семиотики, а не семантики.
Тартуско-московская школа являлась ведущей отечественной школой, разрабатывавшей проблематику структурного анализа в культуре, и продемонстрировала высокую эвристичность этого метода в изучении прикладных проблем знаковой деятельности и функционирования знаковых систем в культуре, оказав значительное влияние на облик современной отечественной культурологии.
Лит.: Труды по знаковым системам. Вып. 1—25. Тарту, 1964—1992; Ю.М. Лотман и Тартуско-московская семиотическая школа. М., 1994. [82. С. 463-464.]
Амстердамская школа — одно из поздних эволюционистских направлений в западной этнологии. Развивалось в Нидерландах в первой половине XX в. Формировалась в период кризиса классического эволюционизма, представлявшего один из главных источников ее теоретической платформы. Реакцией на этот кризис был перенос основного внимания на сравнительно-историческую типологизацию культурных явлений, которая стала рассматриваться как главная цель этнографического исследования. Адепты этой школы (X. Нибур, Т.С. Ван дер Бей, И. Фаренфорт) скрупулезно рассматривали пространственные и временные варианты таких явлений, как война, рабство, первобытные верования.
Лит.: Барт Р. Избранные работы. М., 1994. [82. С. 34.] Антропогеографическая школа — школа основана немецким географом Ф. Ратцелем. Ставила своей целью исследование отношений между человеком и окружающей средой, считая географический фактор важнейшим пунктом научных исследований и интерпретаций. История была сведена, по сути, к передвижениям народов, в которых эта школа усматривала «существенное свойство народной жизни» и «основополагающий фактор истории человечества» (Ратцель). С научно-исторической точки зрения Антропогеографическая школа представляла собой переход от эволюционизма к теории культурных кругов. Основные элементы учения о культурных кругах («идею формы», представление о «кругах форм», «принцип континуитета») Ратцель сформулировал, исходя из идеи эволюции.
Лит.: Токарев С.А. История зарубежной этнографии. М., 1978. [82.С. 36.]
Духовно-историческая школа — направление, возникшее в немецком литературоведении на рубеже XIX—XX вв. как реакция на культурно-историческую школу и филологический позитивизм; развивалось на основе идей «философии жизни» Ф. Ницше и особенно В. Дильтея («понимание», «постижение» как специфический метод гуманитарных наук в противоположность естественно-научному «объяснению» — «природу мы объясняем, душевную жизнь постигаем»)... Оформление Духовно-исторической школы в самостоятельное течение связано с выступлением (1908) Р. Унгера против фактографии филологической школы В. Шерера — Э. Шмидта и с работой В. Дильтея «Построение исторического мира в науках о духе» (1910), поставившей задачу раскрыть «историю духа» как историю автономных и индивидуальных идей, настроений, образов (например, история «переживания» творчества Шекспира немецкими авторами разных эпох, прослеженная Ф. Гундольфом). Духовно-историческая школа сосредоточенно занималась типологией мировоззрений и личностей поэтов (В. Дильтей, Э. Шпрангер). Типы «жизни» рассматривались как ценностно равноправные. Как пример «совершеннейшей жизни», в которой всякий момент исполнен чувства самодовлеющей ценности, Духовно-историческая школа обычно выдвигала Гёте.
Лит.: Унгер Р. Новейшие течения в немецкой науке о литературе // Современный Запад. Кн. 2. М.; Л., 1924. [82. С. 106.]
Культурно-историческая школа — направление в западной культурной антропологии первой половины XX в., условно выделяемое по близости теоретико-методологических установок его представителей. Сложилась на волне критики органицистских и логицистских оснований эволюционизма с позиций сторонников конкретно-эмпирического познания в культурной антропологии. Теоретически это направление опиралось на проводимое Баденской школой неокантианства и Дильтеем разведение «наук о природе» — естественных наук, ориентированных на теоретическое познание явлений природной действительности с помощью номотетических, генерализующих методов, и «наук о духе» — познания человека как творческого духовного субъекта и того, что им исторически создано, которое может осуществляться лишь через идиографическое феноменальное исследование и понимание... Методологической основой систематизации изучаемого материала исторических и современных этнических культур для этой школы стал диффузионизм — направление, опиравшееся на объяснение культурной динамики через процессы распространения и заимствования инноваций — процессы, не получившие достаточного отражения в эволюционных теориях, исходивших из понимания культурного как реализации имманентного присущего ей потенциала. С позиций диффузионизма любая культурная форма (язык, институт, норма и т.д.) возникает в культуре единожды как инновация и далее проходит сложный путь трансформации и заимствования ее другими культурами, реализующийся через завоевания, торговлю, миграцию, миссионерскую деятельность, подражание и т.д. Именно эти процессы многообразных культурных контактов, через которые прослеживалось взаимопроникновение культур, стали основным предметом изучения для диффузионизма.
Лит.: Левин М.Г., Токарев С.А. «Культурно-историческая школа» на новом этапе // Современная этнография. 1953. № 4. [82. С. 234.]
Расово-антропологическая школа (или антропосоциология) — одна из влиятельных школ в социологии и антропологии второй половины XIX — начала XX в.; основная идея — решающее воздействие расового фактора на историческое и культурное развитие народов. Сформировалась в условиях роста популярности учения Дарвина о борьбе за существование и естественном отборе, господства биологического подхода в социологии, широкого распространения всевозможных антропометрических измерений и попыток биологической классификации рас. Ориентировалась на позитивистский идеал научности (построение социального знания по образцу естественных наук), носила на себе отчетливый отпечаток механистичности и биологизма, была тесно связана с социал-дарвинизмом и, при отсутствии необходимой фактической информации, часто прибегала к домыслам и спекуляциям, подменяя научные выводы наукообразными спекулятивными построениями.
[1] Парадигма — система научных представлений и методов, разделяемых и поддерживаемых определенным научным сообществом. Необходимое условие смены парадигмы — не только создание новых научных представлений и методов, но и формирование нового сообщества ученых, поверивших в новый подход и поэтому критикующих или отвергающих старую парадигм):
[2] Центральным для архаического сознания является представление о душе (духе). Архаический человек считает, что всякое живое существо обладает душой (собственно, жизнь и есть душа). Душа живет в своеобразном «домике» (например, душа человека — в теле, душа дерева — в его стволе, и т.д.) и никогда не умирает. Во время сна, болезни, после смерти и в ряде других случаев душа выходит из своего дома и может поселиться в другом доме (могиле, рисунке, скульптуре и т.д.) [см.: 154].
В культуре древних царств появляются представления о богах. В отличие от духов архаической культуры боги бессмертны, их образ жизни не меняется никогда. Люди же смертны в том смысле, что после окончания жизни их душа лишается всего, кроме самого существования (она «живет» одними воспоминаниями о прожитой жизни). Хотя боги живут идеальной жизнью, такой, о которой можно только мечтать, тем не менее боги не могут жить без людей и их жертвоприношений. В свою очередь, люди нуждаются в помощи богов, законы которых они исполняют [см.: 74. С. 119].
[3] Цит. по: Клочков И. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. М.,1983. С. 138.
[4] Там же. С. 186.
[5] Здесь — игрушка, развлечение.
[6] Тейлор показывает, что примитивные народы понимают под душой невещественную субстанцию (дух) — суть жизни, причем душа может выходить из тела и возвращаться в него. На основе учения о душе архаический человек объясняет самые разные явления: например, смерть (когда душа уходит из тела насовсем), болезни (временный выход души), сновидения (путешествия души вне тела или приход в тело других душ) и многие другие.
[7] Анимизм — вера (мироощущение) в существование душ и духов.
[8] Цит. по.: Тейлор Э. Первобытная культура. М., 1989. С. 460.
[9] Цит. по: Клочков И. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. М., 1983. С. 38. .
[10] Клочков II. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. М., 1983.
[11] Цит. по: Леон-Портилья М. Философия нагуа. М., 1961. С. 215. 10-7620
[12] Цит. по: Клочков И. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, врем; 1983. С. 122, 140.
[13] Там же. С. 85-86.
[14] Цит. по: Клочков И. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. М.. 1983. С. 120.
[15] Цит. по: Клочков И. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. М., 1983. С. 186.
[16] Там же. С. 139.
[17] Античная лирика. М., 1968. С. 50.
[18] Критика эволюционизма, пишет Л. Ионин, привела к отказу от «глобально-эволюционистских построений, хотя и не к отказу от идеи эволюции вообще, которую стали наблюдать и выявлять уже в отдельных культурах», проходящих определенные циклы жизненного развития. Один из создателей этой концепции «циклического развития» русский историк и культуролог Н. Данилевский считал, что отдельная культура, проходящая самостоятельный цикл развития, характеризуется единым языком или группой языков, разнообразием этнографических элементов, а также политической независимостью [70. С. 32—33].
[19] Цит. по: Абеляр П. История моих бедствий. М., 1959. С. 32.
[20] Краткую характеристику школ мы даем по словарю «Культурология. XX век»
Дата добавления: 2015-03-14; просмотров: 995;