Книга IV. ОТЧАЯНИЕ — ЭТО ГРЕХ

Грешат, когда перед Богом (for Gud) или же с идеей Бога, отчаявшись, не желают быть собою или же желают быть таковым. Таким образом, грех — это либо слабость, либо вызов, доведенные до высшей мощи, стало быть, грех — это сгущение отчаяния. Ударение ставится здесь на том, чтобы быть перед Богом или же иметь идею Бога; это и создает из греха то, что юристы называют "определенным отчаянием"; его диалектическая, этическая, религиозная природа состоит в идее Бога.

Хотя эта вторая часть, и в особенности 4 книга, не является подходящим местом или моментом, чтобы давать психологическое описание, заметим, однако же, что наиболее диалектичные пределы отчаяния и греха образованы тем, что можно назвать существованием поэта религиозной ориентация^[28], — это существование, которое имеет некоторые общие точки с отчаянием отрешенности, однако уже без отсутствия идеи Бога. Если уж держаться категорий эстетики, здесь заключен наивысший образ поэтической жизни. Однако (невзирая на всю эстетики) такая жизнь всегда является грехом для христианина — грехом, состоящим в том, чтобы мечтать, вместо того чтобы быть, иметь лишь эстетическое отношение воображения:. добру и истине вместо действительного отношения, вместо усилия создать его самой своей жизнью. Различие между этой жизнью поэта и отчаянием состоит в том, что в ней присутствует идея Бога, сознание существования перед Богом; но, будучи крайне диалектической, она подобна непроходимой чаще, отчего можно задаться вопросом, осознает ли она смутно, что является грехом. Глубокая религиозная потребность может обнаружиться у этого поэта, а идеи Бога может легко войти в его отчаяние.

И в его тайной мольбе только Бог, которого он любит превыше всего, его утешает, и, однако, он любит и саму эту мольбу и не хотел бы от нее отказаться. Быть собой перед Богом — вот его наибольшее желание, за исключением той постоянной точки, в которой его Я страдает, — здесь этот отчаявшийся не желает быть собою; он рассчитывает, что вечность избавит его от этого, но здесь, в этом мире, несмотря на все свое страдание, он не может решиться принять его, самоуничижиться под тяжестью этого страдания, как это делает верующий. Во всяком случае, его отношение с Богом, его единственная небесная радость, не прекращается; худшим ужасом для него было бы лишиться ее, "равно как и отчаяться в этом"; вместе с тем он позволяет себе — может быть, бессознательно — в мечте своей видеть Бога несколько другим, чем он есть, немного подобным нежному отцу, который слишком уступчив к единственному желанию своего ребенка. Подобно тому как поэт, рожденный из несчастной любви, счастливо воспевает любовное счастье, наш религиозный поэт становится певцом религиозного чувства. Его религиозность составляет его несчастье, он предчувствует, догадывается, что требование Бога состоит в том, чтобы он оставил это мучение, самоуничижился под его тяжестью по примеру верующего и чтобы он принял это страдание как часть своего Я, — ибо, желая удержать его на расстоянии от самого себя, он его как раз удерживает, хотя и полагает (истина наоборот, как все, что говорит отчаявшийся, а стало быть, нечто, понятие при перевертывании) тем самым отделиться от него наилучшим возможным образом, оставив его, насколько это вообще возможно для человек. Однако принять страдание по примеру верующего — вот на это он не способен; иначе говоря, в целом он от этого отказывается, или, скорее, его Я теряется тут в туманности. Однако подобно картинам любви. созданным поэтом. его картина религии наделена очарованием, лирическим порывам, которого никогда не достигают ни мужья, ни священники. И в том, что он говорит, вовсе нет никакого лицемерия, его картины, его описания суть лучшее, на что он способен. Однако он любит религию как несчастный влюбленный, не будучи в строгом смысле слова верующим; от веры у него есть лишь первый элемент, отчаяние; а в этом отчаянии у него есть жгучая ностальгия по религии. Его противоречие, по сути, таково: призван ли он? Жало в его плоти — является ли оно знаком необычной миссии, и если он к этому предназначен, стал ли он таковым перед Богом определенно и надежно? Или же это жало во плоти означает лишь, что он должен самоуничижиться под тяжестью этого страдания и вернуться к обычным людям? Но довольно об этом; есть ли у меня право сказать без обмана: к кому я обращаюсь? Кого заботят все эти психологические изыскания! Ведь куда легче понять обычные представления о священниках, они так похожи на настоящих людей, на тех людей, какими они по большей части являются, иначе говоря, для человека духовного — на ничто.

Глава I. ГРАДАЦИИ В ОСОЗНАНИИ Я (КАЧЕСТВЕННОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ: ПЕРЕД БОГОМ)

Первая часть этого произведения беспрерывно отмечала градацию в осознании Я. Сначала человек не осознающий свое вечное Я (кн. 3. гл. 2, а), затем человек, осознающий Я, в котором, однако же, содержится вечность (кн. III, гл. II, б), причем внутри этих различений (1.1, 1.2, 2) можно также выделить градации. Теперь перевернем диалектические термины всего этого развития. Вот о чем идет речь. Такая градация осознания до сих пор рассматривалась под углом зрения человеческого Я - такого, мерой которого является человек; так она и разбиралась. Однако то же самое Я перед лицом Бога обретает от этого новое качество или определение. Оно не является уже просто человеческим Я, но таковым, которое — в надежде, что меня не истолкуют превратно, — я назвал бы теологическим Я, или Я перед Богом. И какую же бесконечную реальность оно обретает благодаря осознанию того, что существует перед Богом, это человеческое Я, теперь существующее по мере Бога! Пастух, являющийся таким Я перед стадом, будет лишь весьма низким Я; то же самое относится к самодержцу, который является Я перед своими рабами, — это лишь низшее Я, по сути, оно даже не является таковым, — ибо в обоих случаях масштаб отсутствует.

Ребенок, мерой которого пока были только его родители, станет Я, когда во взрослом состоянии он будет иметь мерой государство; и какое же бесконечное значение Бог придает Я, становясь его мерой! Мерой Я всегда является то, что это Я имеет перед собою, и именно так и определяется "мера". Подобно тому как складывают всегда величины одного порядка, всякая вещь, таким образом, качественно тождественна своей мере; это мера, которая одновременно является ее этическим правилом; стало быть, мера и правило выражают собою качество вещей. Однако все обстоит иначе в мире свободы: здесь нечто не обладает тождественным качеством со своим правилом и своей мерой, оно, однако же, само ответственно за такую неопределенность, так что правило и мера — а они остаются, несмотря ни на что, неизменными, когда приходит время вынести суждение, — проявляют то, чем мы сами вовсе не являемся: наше правило и нашу меру.

Прежняя догматика^[29] не ошибалась — а она обращалась к этому много раз, хотя более недавняя школа и хулила это, поскольку не понимала сути и не находила в этом смысла, — не ошибалась, говорю я, несмотря на случающиеся порой погрешности в практике, когда верила, что ужасное в грехе — это быть перед Богом. Тем самым ведь доказана вечность адских мучений. Позднее, когда мыслители стали более искушенными, было сказано: грех — это грех, он не становится больше, оттого что совершен против или перед Богом. Странный аргумент! Между тем даже юристы говорят об определенных преступлениях, разделяя их в зависимости от того, совершены они против лица, находящегося на службе, или же против частного лица, или же варьируют наказание в зависимости от того, является ли преступление отцеубийством или же обычным убийством. Нет, прежняя догматика не ошибалась, когда утверждала, что предстояние перед Богом возвышало грех к бесконечной мощи.

Ошибкой было бы рассматривать Бога лишь как некоторым образом внешнее по отношению к нам, признавая, так сказать, что человек не всегда грешит против него. Ибо Бог — вовсе не что-то внешнее по отношению к нам, подобно, скажем, полицейскому агенту. Необходимо повторить еще раз: это Я имеет идею Бога, однако это не мешает ему не желать порой того, чего желает Бог, или не повиноваться ему. Грешат перед Богом не просто иногда, ибо всякий грех — это грех перед Богом или, скорее, то, что превращает человеческую ошибку в грех, — это осознание, которое было у виновного, — осознание того, что он предстоит перед Богом.

Отчаяние сгущается по мере осознания Я; однако само Я сгущается соответственно своей мере, а когда такой мерой является Бог, оно концентрируется бесконечно. Я увеличивается с идеей Бога, и соответственно идея Бога увеличивается вместе с Я. Только осознание предстояния перед Богом делает из нашего конкретного, индивидуального Я бесконечное Я; и именно это бесконечное Я как раз грешит перед Богом. Так, языческий эгоизм, несмотря на все, что о нем могут говорить, был далеко не так качественно определен, как это можно обнаружить у христианина; ибо Я язычника не предстояло перед лицом Бога. Язычник и естественный человек имеют в качестве меры только человеческое Я. Потому не будет, возможно, ошибкой с высшей точки зрения утверждать, что язычество погрязло в грехе, однако в основе своей его грех состоял лишь в отчаявшемся неведении Бога, неведении своего существования перед Богом; по сути, это значило "быть без Бога в мире"^[30]. Однако с другой точки зрения можно и отрицать грех язычника (в узком смысле), поскольку язычник не грешил перед Богом, а ведь всякий грех — это грех перед Богом.

Разумеется также, в некотором смысле то, что должно было, — безупречно, если я могу так выразиться, — часто вытаскивать и выручать его в жизни, — это сама легкость его пелагианства^[31], она-то как раз его и спасала, однако грех его заключался в другом — как раз в самой этой легкости. Напротив — и это можно утверждать не менее определенно, — слишком суровое христианское воспитание^[32] должно часто отбрасывать человека в грех, когда сам способ рассматривать христианство чересчур для него суров, в особенности в предшествующие моменты его жизни; однако тут, как бы в отместку, более глубокая идея греха могла бы ему помочь.

Отчаявшийся грешит, когда перед Богом он не желает быть собою или желает быть собою. Однако такое определение, хотя оно и имеет преимущества в других отношениях (среди прочего и в особенности то, что оно замечательно совпадает с Писанием, которое всегда определяет грех по сути как непослушание), но, может быть, его природа чересчур духовна? Прежде всего, ответим мы на это, определение греха никогда не может быть чересчур духовным (оно является таким по крайней мере настолько, насколько оно эту духовность подавляет); ибо грех — это именно категория духа. Но тогда — почему же чересчур духовным? Если не говорить при этом об убийстве, воровстве, прелюбодеянии и тому подобном?.. Но разве об этом не говорится? Разве определение греха не предполагает упорства против Бога, неповиновения, бросающего вызов его заповедям? Напротив, если применительно к греху говорить лишь об отдельных ошибках, это значит с легкостью позабыть, что до определенного момента можно быть во всем этом вполне на уровне среди людей, хотя при этом вся жизнь будет являться грехом — грехом, который нам хорошо известен: наши ослепительные пороки и наше упорство, когда по глупости оно не сознает или же намеренно не желает замечать все то, что наше Я интимно должно Богу в порядке послушания за все свои желания и самые тайные мысли, за чуткость слуха при восприятии и покорность в следовании малейшим знакам Бога в его планах относительно нас. Грехи плоти суть упрямство самых низких частей Я; но сколько раз великий демон изгоняет отдельного демона^[33], ухудшая тем самым наше состояние. Ибо таков путь всего мира: вначале грешат по слабости или ломкости; затем же — ну конечно, затем может случиться и так, что человек научится прибегнуть к Богу и с его помощью обретет веру, однако об этом мы не будем сейчас говорить, — затем он отчаивается в своей слабости, и либо становится фарисеем, которого отчаяние возвышает даже до некоторой легальной справедливости, либо же отчаяние ввергает его снова в грех.

Стало быть, наша формулировка покрывается собою все вообразимые формы греха и все его действительные формы; она определяет как раз его решающую черту: быть причастным к отчаянию (ибо грех — это не проступок плоти и крови, но согласие духа на такой проступок) и быть перед Богом. Конечно, это всего лишь алгебраическая формула; в м-ом небольшом произведении не место браться за то, чтобы описывать все грехи один за другим, впрочем, подобная попытка не имела бы никакого шанса на успех. Здесь важно только то, что это определение собирает в свою сеть все формы. А это оно делает, в чем легко убедиться, если проверить его, устанавливая его противоположность: определение веры, которым я руководствуюсь на протяжении всего этого трактата как спасительным маяком. А верить — значит: будучи собою и желая быть собою, погрузиться в Бога через собственную ясную прозрачность.

Однако очень часто забывают, что противоположностью греха вовсе не является добродетель. Это было бы скорее языческим взглядом на вещи, который довольствовался бы чисто человеческой мерой, не сознавая, что такое грех и чем он является перед Богом. Нет, противоположностью греха является вера; как сказано в Послании к римлянам, 14, 23: "А все, что не по вере, грех". И одним из главных определений христианства является то, что противоположность греха — не добродетель, но вера.

Дополнение. ОПРЕДЕЛЕНИЕ ГРЕХА ПРЕДПОЛАГАЕТ ВОЗМОЖНОСТЬ ВОЗМУЩЕНИЯ; ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ О ВОЗМУЩЕНИИ ("Возмущение" — дат.: Forargelse, букв.: "досада".)

Это противопоставление греха и веры преобладает в христианстве и преобразует все этические концепции, христианизируя их, так что они тем самым приобретают большую выпуклость. Это противопоставление основывается на главном критерии христианина: существует он или нет перед Богом,это критерий, предполагающий другой, который, в свою очередь, является решающим для христианства: абсурд, парадокс, возможность возмущения. Присутствие этого критерия имеет крайнюю важность всякий раз, когда желают определить христианство, ибо именно возмущение защищает христианство против всякой спекуляции. Где же обнаруживается здесь возможность возмущения? Ну прежде всего в том, что реальность человека должна существовать как реальность Отдельного, Единичного перед Богом, а также во втором моменте, вытекающем из этого первого, — что его грех должен заботить Бога. Такое интимное общение Отдельного и Бога никогда не пришло бы в голову философам — они всего лишь воображаемо обобщают индивидов в пространстве. Все это привело к изобретению неверующего христианства, согласно которому грех есть грех, так что существует он или нет перед Богом, ничего не добавляет ему и ничего не отнимает. Короче, при этом стараются избавиться от критерия "перед Богом", изобретая ради этой цели некую мудрость, которая в целом, как ни странно, возвращается к тому, что обычно считается высшей мудростью, то есть к древнему язычеству.

Сколько раз уже твердили, что христианством возмущаются по причине его мрачных потемок, его суровости и так далее... Но разве не пришло время наконец объяснить, что если люди возмущаются против христианства, то это потому, что оно слишком возвышенно, мера его — не человеческая мера, поскольку оно желает создать из человека столь необычное существо, что человек уже не способен его понять. Здесь существенно также то, что мог бы прояснить простой психологический трактат о том, что такое возмущение, — он показал бы в целом всю абсурдность защиты христианства, откуда изъято возмущение, и он показан бы также всю глупость или бесстыдство того положения, когда забыты сами заповеди Христа, его столь частые и столь настойчивые предупреждения относительно возмущения, когда он сам указывает нам его возможность и необходимость; ибо как только его возможность перестает быть необходимой, как только она перестает быть вечной и существенной частью христианства, сам Христос оказывается впавшим в человеческую бессмыслицу, суетливо расточая напрасные советы относительно этого возмущения, вместо того чтобы его подавить.

Вообразим себе бедного поденщика и самого могущественного императора в мире, предположим, что этот властелин внезапно по своему капризу послал за тем, кто никогда и не подозревал и "чье сердце никогда не осмелилось бы постичь"^[34], что император вообще знает о его существовании, за тем, кто считал невыразимым счастьем хотя бы один раз увидеть императора, — а чем он рассказывал бы своим детям и внукам как о главном событии своей жизни, — вообразим теперь, что император послал за ним и сообщил ему, что желает видеть его своими зятем, — что случилось бы с ним. Ну конечно, поденщик, как и всякий из людней, был бы этим немного или же весьма смущен, потрясен, стеснен. все это показалось бы ему (и это вполне даче по-человечески) весьма странным, безумным, он не осмелится бы никому шепнуть об этом ни словечка, уже сам внутри склоняясь к объяснению, которое не замедлили бы выдвинуть многие из его соседей: что император хочет просто подшутить над ним, что весь город будет над этим смеяться, газеты поместят на него карикатуры, а кумушки будут торговать песенкой о его обручении с дочерью властителя. Но разве возможность стать зятем императора не может представиться близкой, осязаемой реальностью? И поденщик мог бы увериться всеми своими чувствами, серьезно ли это для императора, или же он хочет лишь посмеяться над беднягой, сделать его несчастным до конца дней и довести его до дома умалишенных; ибо здесь имеется некий quid nimis ("нечто, что явно чересчур", "нечто чрезмерное" (лат.)), который слишком легко обращается в собственную противоположность. Поденщик легко мог бы понять мелкий знак внимания, да и город счел бы его приемлемым, вся хорошо воспитанная и респектабельная публика, все торговки песенками, короче, все пять раз по 100 тысяч душ этого большого города, — весьма большой город, несомненно, по количеству жителей, но почти захолустное местечко, если судить по умению понять и оценить необычное; так или иначе, жениться на дочери императора — это все же явный перебор. И предположим теперь некую реальность, не внешнюю, но внутреннюю, не имеющую в себе ничего материального, которая привела бы поденщинка к уверенности, попросту говоря, к вере, от которой зависело бы теперь все; хватило бы ему смиренного мужества, чтобы осмелиться в это поверить (а мужество без смирения никогда не помогает верить), и сколькие из поденщиков могли бы иметь такое мужество? А ведь тот, кто не имел бы его, непременно возмутился бы; такое необычное положение он, пожалуй, счел бы личным оскорблением. A может быть, он простодушно признался бы: "Это все вещи чересчур высокие для меня, их не стоит вбивать себе в голову; по правде сказать, все это кажется мне безумием".

Ну а само христианство! Урок, который оно преподает, состоит в том, что этот индивид, как и всякий индивид, как любой другой — будь то муж, жена, служанка, министр, купец, цирюльник, ученая крыса и так далее, — что этот индивид существует перед Богом, — этот индивид, который, возможно, всю жизнь гордился бы, что один раз поговорил с королем, — этот самый человек, который должен был бы уже быть кем-то, чтобы дружески общаться с тем или этим лицом, — этот человек существует перед Богом, может говорить с Богом, когда этого пожелает, будучи всегда уверенным, что его услышат, и именно ему предлагают жить в тесном общении с Богом! Более того, именно для этого человека, и для него тоже, Бог пришел в мир, позволил себе воплотиться, страдал и умер; и именно Бог страдания просит его и почти умоляет, чтобы он соизволил принять эту помощь, которая ему предложена! Поистине, если есть в мире что-то. отчего можно потерять разум, — то разве не это? А тот, кто не осмеливается поверить в это в силу отсутствия смиренного мужества, возмущается. Но если он возмущен, это значит, что все это чересчур высоко для него, что он не может вместить это у себя в голове, а это, в свою очередь, значит, что он не может говорить об этом искренне, вот почему ему приходится устранять это, делать из этого ничто, безумие, глупость — настолько это, повидимому, душит его.

Ведь что такое возмущение? Оно причастно несчастному восхищению, родственному зависти, однако же такой зависти, которая обращается против нас самих, более того, которая ни против кого столь не ожесточается, как против самой себя. В своей сердечной узости естественный человек не способен позволить себе то необычное, что приуготовил ему Бог, потому он возмущается.

Возмущение варьирует сообразно страсти, с которой человек восхищается.

Более прозаичные натуры, лишенные воображения и страсти, а стуча быть, и лишенные больших способностей восхищаться, конечно же возмущаются, однако ограничиваются при этом тем, что говорят: "Это вещи, которые у меня в голове не помещаются, а потому я их просто оставлю". Так говорят скептики. Однако чем больше у человека страсти и воображения, чем больше он в некотором смысле приближается к вере, то есть к возможности верить, когда при этом смиряются от восхищения перед необычным, тем больше его возмущение обращается против этого необычного, вплоть до того, что он старается непременно выкорчевать его, уничтожить и втоптать в грязь.

Истинной науки возмущения не постигнешь, не изучив человеческую зависть, — исследование, так сказать, сверх программы, но которое я все же провел, и в глубине души я им горжусь. Зависть — это восхищение, которое притворяется. Тот восхищенный, который чувствует невозможность счастья, состоящего в том, чтобы уступить своему восхищению, берет на себя роль завистника. Теперь он говорит иным языком, в котором то, чем он в глубине души восхищается, уже ничего не значит, является всего лишь жалкой глупостью, странностью, экстравагантностью. Восхищение — это счастливая самоотдача, а зависть — несчастное обретение заново своего Я.

То же самое и с возмущением: ибо то, что между человеком и человеком является восхищением-завистью, становится поклонением-возмущением между человеком и Богом. Квинтэссенция всей человеческой мудрости — это ne quid nimis ("нечто чрезмерное" (лат.)); она не золотая, но как бы позолоченная; потому чрезмерность или недостаток все портит. Этот товар переходит из рук в руки подобно мудрости, его оплачивают восхищением; курс его не подвержен колебаниям, ибо все человечество гарантирует его ценность. И если порой появляется гений, немного превосходящий эту посредственность, мудрены объявляют его... безумцем. Однако христианство гигантским прыжком выходит за пределы этого не quid nimis, прыгая прямо в абсурд; именно отсюда оно исходит... и здесь уходит возмущение.

Теперь видна вся поразительная глупость (если можно обозначить это как нечто необычное) защиты христианства, защиты, которая лишь выдает жалкое знание человека; видно также, как эта тактика, еще как бы бессознательно, играет на руку возмущению, делая из христианства нечто столь жалкое, что его приходится защищать, чтобы спасти. Поистине верно, что в истории христианства первый изобретатель защиты христианства — это, по сути, еще один Иуда; он также предавал поцелуем, но это поцелуй глупости. Защита всегда дискредитирует. Предположим, что некто имеет сокровищницу, полную золота, и желает раздать все монеты из нее бедным, — если он при этом будет настолько глуп, что начнет свое благотворительное предприятие с защиты, доказывая в трех пунктах все, что в нем возможно защищать, — он не успеет еще сделать это, как люди усомнятся в том, действительно ли столь хорошо то, что он делает. А как же с христианством? Я объявляю неверующим всякого, кто его защищает. Если он верит, воодушевление его веры никогда не является защитой, это всегда нападение, победа; верующий — это победитель.

Так обстоит дело с христианством и возмущением. Таким образом, возможность возмущения действительно присутствует в христианском определении греха.

Она заключена в словах: "перед Богом". Язычник, естественный человек охотно могут признать существование греха, однако эти слова: "перед Богом", слова. без которых греха не существует, — это для них уже чересчур. В их глазах это означало бы придавать слишком большое значение человеческому существованию (еще и другим способом, который здесь не разбирается); они вполне готовы признать чуть меньшее значение, но чересчур — это, знаете, всегда чересчур.