Глава I. ГРЕХ ОТЧАЯНИЯ В СОБСТВЕННОМ ГРЕХЕ

Грех причастен к отчаянию, а его напряженность усиливается благодаря новому греху отчаяния в собственном грехе. Легко видеть, что именно в этом и состоит то, что понимают под увеличением напряженности; при этом речь не идет о каком-то новом грехе — подобно тому как после кражи сотни риксдалей случается вторая кража в тысячу риксдалей. Нет, здесь подразумеваются не отдельные, изолированные грехи; длящееся состояние греха — это грех, и грех этот усиливается в своем новом осознании.

Когда отчаиваются в своем грехе, это означает, что грех заключен внутри своей собственной последовательности или же стремится там оставаться. Он полностью отказывается иметь какое бы то ни было отношение к добру, он сожалеет о своей слабости — о том, что он порой прислушивался и к другому голосу. Нет, теперь он решает слушать лишь самого себя, иметь дело только с собою, замкнуться в пределах своего Я, укрыться еще за одной оградой, наконец, оградить себя отчаянием своего греха от всякой неожиданности или следования добру. Он сознает, что сжег за собой все мосты и стал столь же недостижим для добра, сколь это добро недостижимо для него: настолько, что, даже если бы он и пожелал добра в минуту слабости, всякое возвращение к нему было бы невозможно. Грешить — значит отделяться от добра, но отчаиваться во грехе — это вторичное отделение, которое выжимает из греха, как из плода, последние демонические силы; тогда, в этом ожесточении или дьявольском укреплении, будучи пойманным внутри собственного сознания, он вынуждает себя считать не просто бесплодным и тщетным то, что зовется раскаянием и милостью, но также видеть в этом опасность, против которой он более всего вооружается, — подобно тому как поступает человек добра перед лицом искушения. В этом смысле Мефистофель в "Фаусте" не так уж не прав, говоря, что нет худшего несчастья, чем дьявол, который отчаивается^[45], ибо отчаяние здесь — всего лишь слабость, которая прислушивается к раскаянию и милости. Чтобы охарактеризовать напряженность мощи, до которой подымается грех, когда человек отчаивается в нем, можно отметить, что на первой стадии человек разрывает с добром, а на второй — с раскаянием.

Отчаиваться во грехе — значит пытаться удержаться, падая все ниже и ниже; подобно воздухоплавателю, который поднимается, сбрасывая балласт, отчаявшийся, который упорствует в том, чтобы выбрасывать за борт все добро (не понимая, что это тот балласт, который, наоборот, поднимает, если его сохранить), падает, веря в то, что поднимается, — правда, при этом он также все больше и больше освобождается от излишней тяжести. Грех сам по себе есть битва отчаяния; однако когда силы исчерпаны, необходимо новое поднятие мощи, новое демоническое стягивание себя к себе самому; и таково как раз отчаяние во грехе. Это продвижение вперед, то есть возрастание демонического, которое, очевидно, погружает нас еще глубже в грех. Это попытка придать греху содержание, некий интерес, сделать из него некую мощь, говоря себе, что кости выпали определенным образом раз и навсегда и потому он останется глухим ко всем призывам раскаяния и милости. Отчаяние во грехе, однако же. не обманывается собственным своим отрицанием, хороню зная, что ему не для чего больше жить, ибо ничего, даже сама идея его Я ему уже ни к чему. Это то, о чем говорит Макбет уже после того, как он убил короля, отчаиваясь теперь в своем грехе:

"Нет ничего серьезного в смертной жизни:
Все — как игрушка, мертвы слава и милость".
Von jetzt gibt еs nichts Ernstes mehr it Leben;
Alles ist Tand, gestorben Ruhm und Cinade^[46].

Мастерство этих стихов заключено в двойном ударе последних слов (Ruhm und Gnade) (нем.: "слава" — Ruhm, "милость" — Gnade). Посредством греха, иначе говоря отчаявшись во грехе, он в то же самое время находится на бесконечном расстоянии от милости... и от себя самого. Его Я, весь его эгоизм находят себе завершение в тщеславном стремлении. Вот он стал королем, и, однако же отчаиваясь в своем грехе и в реальности раскаяния, то есть в милости, он уже потерял свое Я; будучи неспособным поддержать этоЯ даже для самого себя, он как раз настолько же далек от возможности насладиться им в тщеславном стремлении, как и от того, чтобы обрести милость.

***

В жизни (если действительно отчаяние во грехе встречается в ней; во всяком случае, в ней есть состояние, которое люди называют именно так) относительно этого обычно существует ошибочный взгляд; — несомненно потому, что, поскольку мир не предлагает нам ничего, кроме ветрености, легкомыслия, чистой глупости, всякое проявление чего-то хоть немного более глубокого потрясает нас и заставляет с почтением снимать шляпу. Либо вследствие смутного неведения относительно себя самого и всего, что это означает, либо вследствие лакировки лицемерия, или же благодаря его обычному лукавству и софистике отчаяние во грехе не питает отвращения к тому, чтобы придавать себе наружный блеск добра. В этом предпочитают видеть знак глубокой натуры, которая, естественно, принимает свой грех весьма близко к сердцу. Его представляют, например, таким человеком, который, отдавшись какому-то греху, затем долго противился искуплению и в конце концов поборол его... Теперь, если он вновь падает и уступит искушению, хандра, которая его охватывает, — это не всегда печаль от того, что он согрешил. Она может касаться чего-то совершенно другого, вполне быть также раздражением против провидения, как если бы само провидение позволило ему пасть, тогда как оно не должно было бы обходиться с ним так сурово — он ведь так долго держался. Но разве не будет рассуждением, достойным женщины, если мы примем эту печаль с закрытыми глазами, если не заметим двусмысленности, заключенной во всякой страсти, выражения той роковой неизбежности, в силу которой страстный человек, порой почти доходя до безумия, может внезапно заметить, что он сказал прямо противоположное тому, что собирался сказать! Этот человек, возможно, все более настойчиво будет заверять вас во всех мучениях, которые он испытывает от своего падения, в том, что это падение приводит его в отчаяние. "Я никогда не прощу этого себе", — скажет он. И все это — чтобы поведать вам о том добре, которое заключено в нем, обо всей прекрасной глубине своей натуры. А иногда это просто попытка ввести вас в заблуждение. Я нарочно включил в свое описание эти слова: "Я никогда не прощу этого себе" — слова, которые обычно слышат в подобных обстоятельствах. И действительно, это выражение тотчас же приводит нас к рассмотрению диалектики Я. Итак, он никогда себя не простит... ну а если Бог все же пожелает это сделать, неужели в нем самом будет столько злобы, что он не простит себя? На самом деле его отчаяние во грехе — и прежде всего когда он бушует на словах, обличая себя (и нисколько не думая при этом о мире), когда он говорит, что "никогда не простит себе" того, что так грешил (слова почти прямо противоположные смиренному раскаянию, которое как раз просит Бога о прощении),- его отчаяние весьма мало указывает на добро, оно, напротив, еще более настойчиво указывает на грех, чья напряженность проистекает от того, что в него погружаются все глубже. На деле как раз в то время, когда он противился искушению и считал, что становится лучше, он не был таковым; он начал гордиться собою, и его гордость теперь заинтересована в том, чтобы прошлое было вполне завершено. Однако его новое падение внезапно придает этому прошлому всю его нынешнюю действительность. Невыносимый вызов для его гордости; отсюда — его глубокая печаль и так далее... Совершенно очевидно, что это такая печаль, которая поворачивается спиной к Богу, которая является всего лишь прикрытием для самолюбия и гордыни. Между тем ему следовало бы вначале смиренно поблагодарить Бога за то, что тот так долго помогал его сопротивлению, а затем признаться ему и признаться самому себе, что эта помощь уже намного превосходила его собственные заслуги, чтобы в конце концов самоуничижиться при воспоминании о том, что он совершил.

Здесь, как и всегда, объяснения старых и поучительных текстов переполнены глубиной, опытом, наставлениями. Они наставляют о том, что Бог порой позволяет верующему совершить ошибку и пасть перед каким-то искушением... — как раз для того, чтобы унизить его и тем самым еще более укрепить в добре; ведь контраст между этим новым падением и его продвижением по дороге добра — продвижением, которое может быть значительным, — столь унизителен! а подтвердить тем самым свою самотождественность для него столь мучительно! Чем больше поднимается человек, тем больше он страдает, когда грешит, и тем больше риска пропустить поворот: это риск содержится даже в малейшем нетерпении. Возможно, печаль сгустится в самое черное горе... а какой-нибудь безумный руководитель душ будет все так же готов восхищаться его моральной глубиной, всей мощью добра в нем... как если бы это имело отношение к добру! А его жена, бедняжка! разве она не унижена рядом с подобным мужем, серьезным и богобоязненным, рядом с человеком, которого столь печалит грех! А возможно, он будет даже прибегать к еще более обманчивым выражениям, возможно, вместо того, чтобы говорить: "Я никогда не смогу простить себе этого" (как если бы он уже сам прощал себе грехи: чистое богохульство), возможно, он просто говорит, что Бог никогда не сможет ему простить этого.

Увы! И здесь он всего лишь самообольщается. Его печаль, его забота, его отчаяние? Да это просто эгоизм (подобно этой боязни греха, когда именно сама эта боязнь и ввергает вас в грех, поскольку она причастна самолюбию, которое желает гордиться собою, быть без греха)... а утешение — это его самая ничтожная нужда, — вот почему огромные дозы утешения, предписанные ему руководителями душ, только усугубляют зло.

Глава II. ГРЕХ ОТЧАЯНИЯ ОТНОСИТЕЛЬНО ^* ВОЗОБНОВЛЕНИЯ ГРЕХОВ (FORLADELSE ОМ SYNDERNES) (ВОЗМУЩЕНИЕ)

Здесь осознание Я возвышается к большей мощи благодаря осознанию Христа, здесь Я находится перед Христом. После человека, не сознающего свое вечное Я, идет человек, сознающий, что его Я имеет некоторые вечные черты (в первой части); затем было показано (при переходе ко второй части), что они сводятся к Я, полному человеческой идеей себя самого и содержащему в себе собственную меру. Этому противостоит Я перед лицом Бога, сама основа определения греха.

И вот теперь — человеческое Я перед Христом, Я, которое даже здесь, приходя в отчаяние, не желает быть собою или же желает быть собою. Способность отчаиваться относительно возобновления грехов сводится, по сути, к одной из двух формул отчаяния: отчаянию-слабости или отчаянию-вызову; благодаря возмущению первое из них не осмеливается верить, а второе отказывается это делать. Однако здесь слабость и вызов (поскольку речь идет не просто о том, чтобы быть Я, но быть таковым в качестве грешника, — стало быть, в качестве своего несовершенства) прямо противоположны тому, чем они обыкновенно были прежде.

Обыкновенно это слабость. когда в отчаянии не желают быть собою, однако здесь все происходит прямо наоборот, ибо есть что-то от вызова, когда человек отказывается быть тем, что он есть, грешником, и кичится этим, чтобы отсюда переходить к возобновлению грехов. Обыкновенно это вызов, когда в отчаянии желают быть собою, однако здесь все наоборот: человек слаб, но от отчаяния желает быть собою, желает быть грешником до такого предела, когда уже недостает прощения.

Я перед лицом Христа — это Я, возвысившееся до высшей мощи благодаря огромной уступке Бога, огромного дара, которым наделил его Бог, пожелав и для него также родиться, сделаться человеком, страдать и умереть. Наша предшествующая формула возрастания Я, когда возрастает идея Бога, здесь также вполне пригодна: чем больше возрастает идея Христа, тем больше увеличивается Я. Его качество зависит от его меры. Дав нам такой мерой Христа, Бог с очевидностью засвидетельствовал нам, сколь далеко заходит огромная реальность Я; ибо только в Христе истинно, что Бог есть мера человека, его мера и его конец. Однако с напряженностью Я увеличивается напряженность греха.

Возвышение напряженности греха может быть доказано и друг им способом.

Вначале было показано, что грех — это отчаяние и что его напряженность повышается посредством отчаяния во грехе. Но Бог тут же предлагает нам примирение, отпускам нам наши упущения. Однако же грешник отчаивается, и выражение его отчаяния еще больше углубляется; теперь он, если только сам этого хочет. находится в контакте с Богом, однако именно поэтому он от него еще больше удаляется и еще глубже погружается в свое упущение. Грешник, отчаиваясь в отпущении грехов, похоже, почти желает преследовать Бога по пятам; ведь разве сам он его слов, когда он говорит: "Но нет, грехи не отпускаются, это невозможно", не передает ощущение того, что они стоят вплотную друг к другу! И однако. необходимо, чтобы человек удалился от Бога еще на шаг, который изменит саму его природу, чтобы он смог наконец говорить с Богом так и чтобы тот его выслушал; чтобы бороться так cominus ("рядом" (лат.)), он должен быть eminus (букв.: "на почтительном расстоянии" (лат.)), ибо такова странная акустика духовного мира, таковы странные законы, которые управляют его расстояниями! Человеку надо находиться как можно дальше от Бога, чтобы сумел, бросить ему это "нет!". Да и кто злится теперь на Бога, если это всего лишь старая, угасшая опасность. Человек бывает фамильярным с Богом, только находясь он него дальше всего, ибо такая фамильярность может родиться только благодаря удаленности; рядом с Богом нельзя быть фамильярным, а если человек все же таков — это знак того, что он пребывает еще далеко. Таково бессилие человека перед лицом Бога! Фамильярность с великими земли рискованна тем, что вы можете оказаться отброшены далеко от них; с Богом же вообще нельзя быть фамильярным, иначе как удаляясь от него.

Обычно у людей складывается превратный взгляд на этот грех (отчаяние в отпущении), в особенности в наше время, когда мораль оказалась подавленной, а здравые моральные речи можно услышать лишь изредка или же вообще их никогда не дождаться. Царствующая ныне метафизическая эстетика в этом случае платит вам уважением, для нее это вообще знак глубокой натуры — то, что вы отчаиваетесь в отпущении грехов; это немного похоже на то, как если бы в дурных проступках ребенка видели знак глубины. Впрочем, на религиозной территории с недавних пор царствует большой беспорядок, в особенности после того, как из отношений между человеком и Богом устранили их единственный регулятор, императив "ты должен", без которого нельзя обойтись, чтобы определить что-либо в религиозном существовании. Вместо этого, увлекшись фантазией, идеей Бога воспользовались как приправой к идее важности человека, для того чтобы важничать перед Богом. Подобно тому как это происходит в политике. где важность сама загоняет себя в ловушку, присоединяясь к оппозиции, так что в конце концов политический деятель готов пожелать противного себе правительства, чтобы было что-то, к чему можно стоять в оппозиции, — точно так же в конце концов человек уже не желает устранять Бога... просто чтобы раздуваться от гордости в силу такого противостояния. И все, что прежде с ужасом рассматривалось как проявление неблагочестивого бунта, ныне сходит за гениальное, за знак глубины. "Ты должен верить (Du skal troe!)" — было сказано некогда весьма четко, без тени романтизма, ну а сейчас гениальным и глубоким считается говорить, что ты этого не можешь. "Ты должен верить в отпущение грехов", — говорилось тогда, а единственным комментарием к этому шли слова: "С тобой случится большая беда, если ты этого не сможешь; ибо что человек должен — то он и может"; а сейчас гениальным и глубоким считается не уметь верить.

Прекрасный итог для христианства^[47]! Ну а если вообще умолчать о христианстве^[48], будут ли люди в этом случае столь полны собою? Нет конечно же, поскольку они ведь никогда не были такими в язычестве, однако когда они вталкивают повсюду отнюдь не по-христиански христианские идеи, такое занятие превращается в худший вид дерзости, если только они не спешат надругаться над христианством еще каким-либо, не менее бесстыдным способом. Поистине, какая ирония — эта клятва именем Божьим, которая совершенно не соответствовала нравам язычников, но читается вполне уместной на устах христианина! И в то время как язычники с неким ужасом, боязнью тыны обычно поминали Бога лишь с крайней торжественностью, сколь иронично то, что среди христиан его имя — самое часто. в повседневных делах, несомненна самое лишенное смысла и употребляемое с наименьшей осторожностью, так как бедный Бог в своей очевидности (о неосторожный, о нес частный! надо же ему было проявить себя, вместо того чтобы скрываться, как это делают все лучшие люди) известен теперь всем как белый волк. Стало быть, вы оказываете ему неслыханную услугу тем, что порой ходите в церковь, что обеспечивает вам похвалу пастора, который от имени Бога благодарит вас за честь, оказанную вашим визитом, и дарует вам звание благочестивого человека, подвергая одновременно едкой критике тех, которые никогда не оказывают Богу честь переступать его порог.

Грех отчаяния в отпущении грехов — это возмущение. Скажем, евреи имели большое основание возмущаться Христом, когда тот желал простить грехи^[49]. Какая печальная степень банальности необходима (впрочем, вполне естественная степень для нас, христиан), если ты неверующий (то есть не верующий в божественность Христа), чтобы не возмутиться, когда человек хочет простить грехи! И какая не менее досадная степень банальности, чтобы совсем не возмущаться от того, что грех вообще может быть отпущен! Для человеческого разума это худшая невозможность — разве что я могу похвалиться необходимой для этого гениальностью, благодаря которой я не способен в это поверить, ибо в это должно верить.

Естественно, язычник не мог бы совершить такого греха. А если бы он даже мог (он не смог бы этого сделать, даже будучи лишенным идеи Бога) иметь истинную идею Бога, он не мог бы выйти за пределы отчаяния в своем грехе! И более того (здесь — вся уступка, которую можно сделать разуму и человеческой мысли), следовало бы восхвалять язычника, который сумел бы действительно отчаиваться не в мире или в себе самом в более широком смысле слова, но отчаиваться в своем грехе ^*. Для успешного осуществления этого предприятия потребны глубина духа и этические данные. Ни один человек, просто как человек, не может идти дальше, и редко бывает, чтобы кому-то удалось даже это. Однако с появлением христианства все переменилось, ибо, будучи христианином, ты должен верить в отпущение грехов.

Но каково же состояние христианства в этом последнем отношении? Ну что ж, оно в глубине души отчаивается в отпущении грехов, в том смысле, однако же, что еще не сознает своего состояния. Люди тут еще не пришли к осознанию греха, который признавало даже язычество, они живут весело и привольно в языческой безопасности. Однако жить в христианстве — значит уже превзойти язычество, и наши люди даже льстят себе, полагая, что их чувство надежности — это не что иное (ибо как же еще это должно быть в христианстве!), как осознание того, что им уже обеспечено отпущение грехов, — убеждение, которое священники всячески укрепляют в верной пастве.

Изначальное несчастье христиан сегодня — это то, что лежащий в основе христианства догмат богочеловека (Gud-Mennesket) (но именно в христианском смысле, гарантированном парадоксом и риском возмущения) вследствие того, что он многократно проповедовался, оказался профанированным, и пантеистическая путаница заместила собою (вначале у философской аристократии, а затем и у плебса на улицах и перекрестках) различие природы между Богом и человеком. Никогда ни одна человеческая доктрина не сближала действительно Бога и человека так, как это сделало христианство; да никакая и не была на это способна. Бог — единственный, кто лично на это способен, всякое человеческое изобретение здесь — просто сон, шаткая иллюзия! Но никогда ни одна доктрина и не защищалась столь тщательно против худшего из богохульств после того, как Бог сделался человеком, — против богохульства, состоящего в профанации его действия и утверждающего, будто Бог и человек — это одно и то же; никогда ни одна доктрина не защищалась от этого так, как христианство, оборона которого состоит в возмущении. Горе этим громогласным словам, горе легковесным мыслям; горе! горе их веренице учеников и подпевал!

Если мы желаем порядка в жизни (а разве это не то, чего желает Бог, который ведь не является богом беспорядка?), то мы должны заботиться прежде всего о том, чтобы сделать из каждого человека отдельного, единственного. Как только мы позволяем людям сгрудиться внутри того, что Аристотель называл животной категорией^[50], то есть в толпе; как только затем эту абстракцию (которая, однако же, меньше, чем ничто, меньше, чем наименьший индивид) принимают за что-то, проходит совсем мало времени — и вот уже ее обожествляют. А затем! Затем приходит философия, чтобы перекроить догмат о богочеловеке. Подобно тому как толпа в разных странах могла прилагать его к королям, а пресса — к министрам, мы обнаруживаем в конце концов, что сообщество всех людей, их совокупность прилагает его к Богу. И тогда мы получаем то, что обычно называют доктриной богочеловека, отождествляя человека с Богом (букв.: "то же самое", лат.: idem per idem). Само собой разумеется, не один философ из тех, что самостоятельно применяли и распространяли эту доктрину о превосходстве рода над индивидом, затем отвернулся от нее в отвращении, когда упомянутая доктрина опускалась до обожествления черни. Однако подобные философы забывают, что это все-таки их доктрина, не желая замечать, что она не менее ложна и тогда, когда ее принимает элита, а хор философов рассматривается, в свою очередь, как воплощение божества.

Короче, догмат богочеловека сделал наших христиан слишком дерзкими. Тут дело обстоит так, как будто Бог был слишком слаб, как будто он разделил обычную судьбу благодушных, которым платят неблагодарностью за чрезмерные уступки. В конце концов, именно он изобрел догмат богочеловека, и вот уже люди, дерзко перевернув отношения, по-дружески и запросто общаются с ним; так что его уступка имела приблизительно то же значение, что в наши дни имело предоставление либеральной хартии... А вы ведь знаете, что об этом говорят — "это было вынужденным шагом!" Как если бы Бог поставил себя в неловкое положение, а эти хитрецы справедливо говорят ему: "Ты сам виноват, зачем ты так хорошо относился к людям!" Ведь действительно, будь это не так, кто мог бы вообразить себе возыметь наглость рассчитывать на такое равенство между Богом и человеком? Однако именно ты ее провозгласил и вот теперь пожинаешь плоды, которые посеял.

Однако же христианство с самого начала приняло некоторые предосторожности. Христианство исходит из доктрины греха, категория которого — та же самая, что и для индивида. Грех никоим образом не является объектом спекулятивной мысли. Индивид на деле всегда ниже понятия; мы никогда не мыслим индивида, но только его понятие. Так же поступают и наши теологи, когда они устремляются к доктрине превосходства (Overmagt) рода над индивидом; ибо мы стали бы слишком многого от них требовать, если бы заставляли их признать немощность (Afmagt) понятия перед лицом реального. Стало быть, подобно тому как мы не мыслим индивида, мы тем более не можем мыслить отдельного грешника; мы вполне можем помыслить грех (который становится тогда отрицанием), но не единичного грешника.

Однако именно это отнимает у греха всякую серьезность, когда мы ограничиваемся тем, что только мыслим. Ибо серьезно то, что вы и я — грешники; серьезное — это не грех вообще, но акцент, сделанный на грешнике, то есть на индивиде. Что же касается этого последнего, то спекуляция, чтобы быть последовательной, должна окружать великим презрением то обстоятельство, что некто есть индивид, то есть причастен бытию, которое немыслимо; чтобы решить заняться им, она должна была бы ему сказать: зачем терять время на твою ндивидуальность, постарайся о ней забыть; быть индивидом — это не быть ничем; но начни мыслить... и ты тотчас же станешь всем человечеством, cogito ergo sum. Но что, если все это ложь?! а напротив, индивид, индивидуальное существование — это и есть высшее! Предположим, что все это не так. Но для того чтобы не противоречить себе, спекуляция должна была бы добавить: что такое — быть отдельным грешником? — это лежит ниже понятия, не теряй на это времени и так далее... А что же затем? Вместо того чтобы быть отдельным грешником (подобно тому как нам уже предлагали помыслить понятие человека, вместо того чтобы быть индивидом), не следует ли тогда попробовать помыслить грех? А что же затем? Чисто случайно, мысля этот грех, разве мы не станем персонифицированным "грехом" — cogito ergo sum. Прекрасная находка! Во всяком случае, мы не рискуем таким образом воплотить грех как таковой, чистый грех, ибо этот последний как раз и не может быть помыслен. Это то, что вынуждены признать и наши теологи, ибо на деле грех — это вырождение понятия. Однако чтобы дальше не спорить е concessis ("об уступках" (лат.)), перейдем к совершенно иной, главной трудности. Спекуляция забывает, что, говоря о грехе, мы не избегали этического. а оно как раз всегда добивается противоположного спекуляции и продвигается вперед в противоположном смысле; ибо этическое, вместо того чтобы делать из действительного абстракцию, погружает нас в него, и именно вследствие ее сущности, оперирующей индивидуальным, эта категория столь заброшена и презираема нашими философами. Грех зависит от индивида; было бы легкомыслием и новым грехом делать вид, что быть отдельным грешником — ничего не значит... когда сам таким грешником и являешься. Здесь христианство знаком креста заграждает дорогу философии; эта последняя столь же не способна избежать такой трудности, как парусник не способен двигаться вперед при встречном ветре. Серьезность греха — это его реальность в индивиде, в вас или во мне; гегелевская теология, принужденная все время отворачиваться от индивида,. может говорить о грехе только легкомысленно. Диалектика греха следует путями, диаметрально противоположными диалектике спекуляции.

Да, именно отсюда исходит христианство — из догмата греха, а стало быть, и индивида ^*. Оно могло сколько угодно наставлять нас о богочеловеке, подобии человека и Бога, оно от этого не меньше ненавидит все, что является игривой или наглой фамильярностью. Благодаря догмату греха, отделению грешника, Бог и Христос приняты навсегда, и в сотни раз больше, чем это приходится делать королю; их предосторожности против всего, что представляет собою народ, род, толпа, публика и так далее, короче, против всего, требуют еще более свободной хартии. Это переплетение абстракций вообще не существует для Бога; для него, воплотившегося в своем Сыне, существуют только индивиды (грешники)... Бог, стало быть, вполне может охватить одним взглядом все человечество и даже, сверх того, позаботиться о воробьях. В целом Бог — сторонник порядка, и именно ради этого он сам присутствует всегда и везде (то, что катехизис называет в качестве одного из его поименных званий и о чем человеческий дух смутно грезит порой, никогда, впрочем, не пытаясь беспрерывно размышлять об этом), ибо он вездесущ. Его понятие не таково, как понятие человека, согласно которому индивид полагается как неуничтожимая реальность; нет, понятие Бога обнимает собою все, иначе для Бога его не было бы вообще. Ибо Бог не выводится из понятия посредством его сужения, он "понимает" (то есть понимает, объемлет: comprehendit^[51]) саму реальность, все отдельное или индивидуальное; для него индивид ничуть не ниже понятия.

Доктрина греха, индивидуального греха — моего, вашего — это доктрина, которая безвозвратно рассеивает <толпу>, углубляет различие природы между Богом и человеком более серьезно, чем это когда-либо делалось... и только Бог способен на это; ведь разве грех не пребывает перед Богом?.. Ничто так не отличает человека от Бога, как то, что он грешник, — в этом весь человек, — а также то, что он существует "перед Богом"; в этом, очевидно, и заключено то, что поддерживает контрасты, то есть удерживает (continentur ("удерживает" (лат.))) их, мешает им раствориться, и благодаря самому этому удерживанию различие лишь вспыхивает ярче, как это всегда бывает, когда сопоставляют два цвета opposita juxta se posita magis illucescunt^[52]. Грех — это единственный предикат человека, не применимый к Богу, ни via negationis ("путем отрицания" (лат.)), ни via eminentie ("путем усиления" (лат.)). Говорить о Боге, что он не грешит, подобно тому как говорят, что он не конечен, что via negationis означает его бесконечность, — это богохульство. У этого грешника, являющегося человеком, разверстая пропасть отделяет естество от Бога. И та же пропасть, естественно, с другой стороны, отделяет Бога от человека, когда Бог отпускает грехи. Ибо если бы неким невозможным образом уподобление, только взятое в некоем противоположном смысле^[53], могло сообщить человеку божественность, один-единственный момент — прощение грехов — все же вечно разделял бы человека и Бога.

Именно здесь доходит до высшей точки (букв.: "концентрация", "сгущение", дат.: Concentration) возмущение, которое порождалось таким же догматом, наставившим нас о подобии Бога и человека.

Но ведь как раз через возмущение по преимуществу и вспыхивает субъективность, то есть индивид. Несомненно, возмущение без возмущенного чуть легче вообразить, чем игру на флейте без флейтиста^[54]; но даже философ сознался бы мне в еще большей нереальности, чем в случае с любовью, понятия возмущения, которое становится реальным только тогда, когда есть некто, есть некий индивид, чтобы возмущаться.

Стало быть, возмущение привязано к индивиду. Именно из этого исходит христианство; оно делает каждого человека индивидом, отдельным грешником, а затем оно собирает воедино (и Бог за это держится) все, что только можно найти между небом и землей в смысле возможности возмущения: вот в чем состоит христианство. Оно требует от каждого из нас верить, то есть оно нам говорит: возмутись или верь. И больше ни слова; это все. "Теперь я сказал, — говорит Бог в небесах. — Мы снова поговорим об этом в вечности. Пока что, до нее, ты можешь делать что хочешь, но тебя ждет Суд".

Суд (Dom)! Ну да! Мы хорошо знаем из опыта, что во время бунта солдат или матросов виновных столь много, что нельзя и вообразить себе наказание всех; однако когда речь идет о публике, этой дорогой и уважаемой элите, или же когда говорят о народе, то здесь не только нет преступления, но, как утверждают газеты, которым можно довериться как Евангелию и откровению, — это воля Божья. Откуда же вдруг такой переворот? Он неизбежен, потому что идея суда соответствует только индивиду, массы нельзя судить; их можно убить, залить их струями воды, льстить им, короче, сотнями разных способов обходиться с толпой, как с диким зверем, -но вот судить людей, как зверей, — невозможно, ибо зверей не судят; каково бы ни было число подвергнутых суду, суд, который не судит людей одного за другим индивидуально ^*, — это просто фарс и ложь. С таким количеством виновных это предприятие невозможно осуществить; потому оставим все, ощутив химеричность мечты о суде, а поскольку их слишком много, чтобы судить, поскольку их нельзя заставить проходить одного за другим, что явно выше наших сил, — приходится отказаться от идеи их судить.

Несмотря на всю свою просвещенность, наша эпоха, которая находит неловким придавать Богу человеческие формы и чувства (anthropomorphistiske og anthropopathiske Forestillinger), считает вполне удобным видеть в Боге-судии простого мирового сулю или же члена военного трибунала, изнемогающего под бременем долгих процессов... Отсюда заключают, что в вечности все будет точно так же, а стало быть, достаточно объединиться и увериться в том, что священники проповедуют одно и то же в согласии друг с другом. А если найдется один, который осмелится говорить иначе, один-единственный, кто будет настолько глуп, чтобы сразу обременить свою жизнь печалью и пугающей ответственностью, да к тому же еще портить жизнь других, — мы скажем: хватит! Давайте для нашей собственной безопасности выдадим его за безумца или в крайнем случае умертвим. Если только нас много, это не будет несправедливостью. Глупостью или старомодностью было бы верить, что большие количества могут породить несправедливость; они демонстрируют волю Божью. Это мудрость, как показывает нам опыт, — а в конце концов, мы ведь не наивные овечки, мы не болтаем понапрасну, но говорим как люди с весом, — и именно перед нею до сих пор склонялись императоры, короли и министры; именно эта мудрость до сих пор помогала приводить к власти всех этих людей, теперь пришла пора и Богу в свою очередь склониться перед нею. Достаточно просто составлять некое количество, большое количество, и поддерживать друг друга, — это гарантирует нас от суда вечности. О, мы, конечно, будем таковыми, раз только в вечности можно стать индивидами. Однако на самом деле индивидами мы были и прежде, а перед Богом мы остаемся такими всегда, и даже человек, заключенный в стеклянный шкаф, был бы менее стеснен по сравнению с тем, насколько стеснен каждый из нас перед Богом в этой прозрачности. Как раз таково сознание. Именно оно поступает всегда таким образом, что за каждой из наших ошибок следует непосредственное отношение, и как раз сам виновный эти ошибки исправляет. Правда, при этом пишут симпатическими чернилами, которые становятся видимыми только при сиянии вечного света, когда вечность рассматривает все сознания. По сути, входя в вечность, мы сами несем в себе и выкладываем перед нею подробный список мельчайших наших прегрешений, совершенных или же засчитанных как грехи ввиду невыполнения должного. Что касается справедливости в вечности, то и ребенок мог бы ее обеспечить; в действительности для третьего лица ничего нельзя сделать, ибо все, вплоть до наших малейших слов, зарегистрировано. Виновный, находящийся на пути отсюда в вечность, имеет схожую судьбу с тем убийцей на железной дороге, который на полной скорости покидает место преступления... и как бы даже само свое преступление; увы! вдоль всего пути, по которому он следует, бежит телеграфный провод, передающий свой сигнал и приказ поезду остановиться на ближайшей станции. На вокзале, выпрыгивая из вагона, он уже оказывается арестованным — ибо он, так сказать, сам привел себя к развязке.

Возмущение, стало быть, — это отчаяние в отпущении поступков. И возмущение возносит грех до высшей степени. Это обычно забывают, поскольку возмущение, как правило, не засчитывают как грех и, вместо того чтобы назвать его, говорят о грехах, где для него нет места. И еще менее оно сознается как нечто, доводящее грех до высшей степени. Почему же? Потому что грех обычно противопоставляют не вере, как это делает христианство, но просто добродетели^[55].