Йогачара и первичность опыта

Идея тантры как непрерывности связывает этот вопрос с философией Йогачаров, так как эта ранняя буддийская школа философии способствовала развитию тантры. Школа йогачаров названа так потому, что ее философия приводит к практике, работающей на ее самою, т.е. к йоге, обуздыванию. Ее называли различными именами на Западе; одно из наиболее общих (известное также в Японии) имен было читтаматра, которое обычно переводится «только ум». Сейчас слово ум весьма неясно по значению, разные люди понимают под этим различные вещи. Попытаемся попять, как школа Йогачаров понимает этот принцип.

Система Йогачаров, строго говоря, не является единой системой, а охватывает ряд философских течений, которые в определенном смысле отличаются друг от друга. Они объединены вместе под этим именем благодаря главному принципу, которому они в целом следуют: идеи, что все три мира (мир ощущений, мир форм, мир бесформенности) есть читтаматра, только ум. Слово «читта» (ум) с ранних времен использовалась не столько для обозначения хранилища мысли, как мы, возможно, стремились это понимать, сколько для обозначения чего‑то похожего на расчетную палату, которая могла бы как сохранять, так и передавать впечатления. Это мыслится как нечто подобное аккумулятору. Он должен быть заряжен и после этого сможет что‑то делать. Он имеет двойную функцию, о которой следует помнить, если мы желаем понять идею читтаматры. В первом случае, поскольку понятие читты вращается вокруг накопления и передачи жизненного опыта, можно было бы более точно перевести идею читтаматры как «только опыт идет в счет».

Буддизм всегда подчеркивал значение жизненного опыта. Четыре основные аксиомы буддизма глубоко эмпиричны по характеру. Первая из них говорит, что нее приходящее; вторая — что все тщетно; третья — что всякая вещь лишена сущности; четвертая — что нирвана есть блаженство. Первые три аксиомы имеют прямое отношение к нашему действительному жизненному пути. Мы наблюдаем жизнь и видим, что ничто не сохраняется; мы чувствуем, что попытка построить что‑либо на этой основе несостоятельна. Тогда мы думаем и спрашиваем себя: «Как это случается? Почему это случается?» Мы находим ответ, что если все приходящее, то оно не может иметь сущности, поскольку сущность, по определению, есть принцип, благодаря которому нечто есть то, что оно есть. Если мы начнем размышлять исходя из сущности, мы не сможем объяснить приходящее, мы никогда не сможем объяснить постоянную фрустрацию, которую испытываем.

Непрерывная фрустрация заставляет нас теперь почувствовать, что могут быть некоторые другие состояния бытия. Это происходит, когда мы подходим к четвертой основной аксиоме, которая говорит, что нирвана есть блаженство. Ученик Будды Ананда спросил его, как тот мог сформулировать такое утверждение, сказав, что чувства и все подобные формы преходящи. Будда отвечал, что он определил нирвану как блаженство лишь средствами языка и что он не имел в виду суждения чувств, как, например, когда мы что‑то считаем приятным. Термин, который он использовал для блаженства, был «сукха» , что очень близко к тому, что мы понимаем под экстремальным переживанием. Это, видимо, является переживанием, в котором все концепции и суждения, даже идея о самом себе полностью исчезают. Таким образом, то, на что ссылаются как на блаженство, можно понимать как трансцендентную мимолетность, или неизменность, или любую другую форму. В более поздних буддийских философских системах, особенно в тантре, мы обнаруживаем, что дальнейшие разработки этого состояния дошли до точки, где даже последний след переживания как такового исчез. Даже возможность высказывания «Я имел такое‑то и такое‑то переживание» исчезла. Данный взгляд был развит из той идеи Йогачары, что «только переживание принимается в расчет».

Но все еще остается вопрос, как случается, что мы всегда находимся в сфере фрустрации. А также: как можно понять тот факт, что наше ощущение непрерывной фрустрации приводит нас к чувству, что существует некоторая другая модальность переживания, которая избавляет от этой фрустрации? Для того, чтобы узнать ответы на эти вопросы, мы должны пойти еще дальше в нашем понимании термина «читта».

Йогачары развили понимание читты, затрагивающее восемь аспектов, что они реально пытались сделать, было описанием процесса, в котором читта возникает из своего изначального, неопределенного и необусловленного состояния и переходит в наш обычный способ мышления. Если мы поняли этот процесс полностью, то мы сможем покончить с ним и позволим нашим умам оставаться в изначальном состоянии. Это было бы экстремальным переживанием.

При описании этого процесса йогачары использовали концепцию алайявиджняны, которую разным образом использовали различные буддийские школы и которая очень важна в тантрической традиции. Алайявиджняна уже отличается от алайи, или основного фундамента. Последнюю мы принимаем ради удобства общения, не утверждая, что это онтологическая сущность.

Алайявиджняна уже является тенденцией развития в сторону расщепления, которую мы обычно описываем как объективно‑субъективную. Здесь мы видим, что читта является скорее динамическим фактором, а не статической концепцией. В функции алайвиджняны они (читта) постоянно трансформируется, .развиваясь в дальнейшие дуалистические формы.

Здесь мы прослеживаем влияние старой концепции читты как какого‑то хранилища, которое, будучи заполненным до высокой степени, может быть разряжено. Идея хранящихся потенциалов опыта, которые с некоторого момента могут быть реализованы актуально, постоянно присутствует в буддийской философии. Определенные формы, которые заставляют алайявиджняну функционировать таким образом, называются васанасы. Васанасы есть отложения, которые являются возможностями. Они развиваются согласно двум принципам: принципу внутреннего подобия и принципу принятия различных специфических форм в соответствии с условиями. Например, ученый в эксперименте может взять клетки почки и пересадить их на другую часть тела, скажем, руку. Они будут развиваться не как клетки покрова, а как клетки почки. Это — первый принцип. Но развитие этих клеток как клеток почки будет изменяться в соответствии с множественностью условий. Некоторые люди имеют повреждения почек, другие не имеют. Это иллюстрирует второй принцип. Как мы сказали, то, что развивается в ходе трансформации читты, есть расщепление. В качестве первого шага возникновение опыта из процесса, известного как алайявиджняна, возникает что‑то еще, что известно как манас на санскрите или ид в Тибете. Этот аспект читты оборачивается теперь назад и принимает первоначальное единство, из которого она развивается, как ее (читты) собственная реальность. Первоначальное единство есть то, что принимается индусами как онтологическая самоценная реалия.

Индусы описывали первоначальное единство как трансцендентальное эго, а манас — как эмпирическое эго. Буддисты отвергали конкретизацию этих аспектов, видя, что все они относятся к единству преобразовательного процесса. Согласно йогачарам, возникающее расщепление только противопоставляет ограниченную форму первоначальной жизненной форме. Манас, или ид, становится затем источником всех последовательных ментальных функционировании по образцу, данному обычным языком, когда мы произносим «я вижу» или «я думаю». Но все эти ментальные функционирования являются частью общего процесса преобразования.

По философии Йогачаров, изначальный источник (алайявиджняна) является индифферентным и нейтральным этически или кармически. При возникновении расщепления эти качества теряются, по все же конкретно рассматриваемое особое ментальное движение не определено как этически положительное или отрицательное. Эта определенность наступает через развитие движения, которое далее и определяет ее. Эта проработка принимает форму нашего восприятия пятью чувствами, а в буддизме также традиционным шестым чувством, которое мы могли бы назвать не строго сознанием, то есть понятийным восприятием, которое вносит понятия в чувственный опыт без их абстрагирования от пего. Таким образом, алай‑виджняна, манас и шесть чувств являются восемью аспектами читты.

Процесс трансформации, который мы описали, есть процесс возрастания узости и замороженности. Мы все связаны нашими чувствами, обычными способами восприятия. Мы смутно чувствуем, что что‑то еще могло бы быть возможно. Если бы мы попытались выразить эту ситуацию в традиционной религиозной терминологии, то могли бы сказать, что человек пал. Но здесь он пал не из‑за того, что он согрешил или нарушил некоторые установки, пришедшие со стороны, а из‑за того факта, что он двигался в определенном направлении. .Это известно в буддизме как бхранти на санскрите или кхрул‑на по‑тибетски, и обычно переводится как «ошибка». Но в западном мышлении ошибка подразумевает виновность; здесь же нет абсолютно никакой виновности. Мы могли бы попытаться почувствовать, что поступаем не так, но это предположение просто неприменимо здесь. Этот процесс — часто встречающееся заблуждение.

Идея греха не имеет отношения к ошибке.

Все же мы чувствуем какую‑то неистинность. Если мы принимаем наш обычный опыт за ошибку, то спрашиваем: "Возможно ли подлинное знание? Сам этот вопрос уже подразумевает, что это возможно, то есть, чувство ошибки подразумевает чувство подлинного. Мы не могли бы знать об ошибках без безошибочного знания. Таким образом происходит осцилляция между ошибкой и знанием; эта осцилляция дает возможность возврата к тому, что мы назвали первоначальным или первозданным состоянием. Здесь слово «первоначальный» не имеет смысла начинания. Мы говорим о нем как о первоначальном состоянии, потому что мы чувствуем, что наш заряд созидательной энергии приходит оттуда. Мы на опыте испытывали энергию, которую чувствовали как высочайшую ценность, совершенно отличную от тональностей нашего обычного опыта. Экзистенциальное постижение этого первоначального состояния в специальной терминологии известно по тантрической традиции под именем «махасукхакайя».

В обычной буддистской традиции существует нирманакайя, самбхогакайя и дхармакайя. Когда же хотят подчеркнут единство этих трех традиций и избежать любой тенденции конкретизации их по отдельности, говорят о них в целом как о свабхавикакайе. Это не четвертая кайя, по единство трех. Махасукхакайя является важным дополнением к этой картине, пришедшей вместе с тантрой. Сукха означает «блаженство», маха означает то, «больше чего ничто не может быть». Таким образом, мы опять имеем предельный опыт, и он всегда ощущается как бытие, которое даст кайя. Кайя переводится как «тело». Но не в смысле чисто физической абстракции, что часто совершается в определении «тела», когда мы говорим, что одна вещь есть ментальный аспект нас, а другая — физический аспект. Это неверная позиция. Не существует такой вещи, как тело без ума. Если мы имеем тело без ума, то это не тело, а труп. Это всего лишь объект, который можно отбросить. Если мы говорим надлежащим образом о теле, то подразумеваем нечто живое. Мы не можем иметь живое тело без ума. Итак, тело пум не могут быть разъединены — они существуют вместе.

Таким образом, махасукхакайя является экзистенциальным фактором, имеющим величайшую ценность. Она не является произвольно определяемой ценностью; скорее всего она является единственной абсолютной ценностью. Эта абсолютная ценность может быть возвращена развитием процесса, ведущим к ошибке, к совершению заблуждении, возвращению энергии в прежнее состояние, энергии, которая течет в одном направлении и становится замороженной, менее активной. Это тот процесс замораживания, который приводит нас к чувству скованности и узости. Мы более не свободные деятели, как это было, а оказываемся в узах. Так, на вопрос , существует или нет какая‑нибудь альтернатива непрерывной фрустрации , в которой мы живем, ответ есть: да. Давайте применим такое исходное слово ( изначальное, первоначальное или любое другое слово , которое вы хотите использовать — язык так ограничен ) — как ценность. Его синоним — махасукхакайя.

Возможность возвращения к истоку стала явной в форме некоторых символов преобразования — таких, как мандала. Преобразование от обычного восприятия к первоначальному внутреннему знанию может произойти тогда, когда мы пытаемся видеть вещи по иному — возможно, так, как, это делает артист. Каждый артист знает, что он может видеть двумя различными способами. Обычный способ восприятия характеризуется тем фактом, что восприятие всегда связано с осуществлением чего‑то конечного, а не с восприятием самим но себе. Оно рассматривается как средство, а не как нечто самоценное. Но мы можем просто созерцать вещи и эстетически наслаждаться их присутствием.

Если мы наблюдаем прекрасный закат, то мы можем делать это как физики и видеть в нем совокупность волн различной длины. Мы теряем ощущение его полноты. Мы также можем смотреть на него как на мучительный символ непостоянства всех вещей и быть поверженными унынию. Но и это не является закатом самим по себе. Существует еще и такой аспект, когда мы просто смотрим на закат, каков он есть, и наслаиваемся бесконечной игрой красок и их чрезвычайной жизненности. Когда мы смотрим подобным образом, то немедленно замечаем, насколько свободными мы становимся. Вся совокупность ментальных факторов, влияющих на нас, заметно теряет свое значение. Каждый способен на такое; но это, конечно, дается практикой. Искусство мандалы возникло, чтобы помочь нам видеть вещи в их внутренней жизненности.

Хотя все мандалы фундаментально подобны, каждая еще и уникальна. Например, цвета, используемые в мандалах, сильно меняются в соответствии с основным настроем практикующих. Характер отдельной мандалы — «дхату‑татхагатагарбха», Дхату здесь относится к фактору особого индивидуального склада: татхагатагарбха имеет отношение к пробужденному состоянию ума, или состоянию Будды. Таким образом, данную мандалу можно рассматривать как специфический индекс пробужденного состояния ума. Следует принимать во внимание индивидуальные характеристики, потому что хотя каждая личность способна к полному состоянию Будды, ей нужно начинать с того аспекта, который наиболее сильно присутствует в ней. Существует такое выражение, что даже лист травы может стать Буддой. Как мы должны понимать это? Обычно мы считаем, что лист травы просто принадлежит к физическому миру; он даже не является чувствующим существом, так как не имеет органов чувств, не выражает мнений, не имеет восприятия. Объяснение состоит в том, что все имеет природу Будды, так что мы можем расчленять ее различные атрибуты до тех пор, пока не останется ничего, за исключением некоторого неясного остатка, который мы затем классифицируем как природу Будды. Скорее, лист травы действительно содержит то, что мы называем состоянием Будды или окончательной ценностью.

Именно в этом смысле лист травы или любой другой объект может быть символом трансформации. Идея символов преобразования в целом стала возможной благодаря философскому развитию йогачаров, которые увидели, что приходящее к нам, в наш земной суд, так сказать, в элементы нашего обычного опыта, — есть фундаментальный ум, окончательная ценность. Окончательная ценность приходит в формах, понятных нам; таким образом, некоторые символы — такие, как мандалы, — уже частично попятные нам, могут быть использованы как двери в экспериментальный опыт. Итак, эти символы существуют, различаясь согласно потребностям индивидуальностей. Мы можем спать в мире, вращающемся по кругу — то, что буквально обозначают сансарой, — или мы можем найти выход из него через эти символы. Но путь ведет не куда‑то еще, а в мир, где мы находимся. Не существует никакого другого мира, кроме того, где мы живем. Это — один из главных смыслом буддийской философии, тот, который человек Запада часто находит труднодостижимым. Философия буддизма не делает различия между феноменальным и ноуменальным. Феномен есть ноумен, а ноумен есть феномен не и смысле математического уравнения, а в том смысле, что не может быть одного без другого. Специальная формулировка этого заключается в том, что существует внешнее проявление и существуют шуньята; но шуньята присутствуют не где‑либо, а во внешнем проявлении. Это есть ее открытое измерение. Внешние проявления никогда в действительности не предполагают каких‑либо ограничений. Если бы такие ограничения существовали, мы никогда бы не смогли избавиться от них.