Уполномочивание и посвящение

Я хотел бы поговорить о посвящениях, или абхишеках, представить их в соответствующей перспективе в терминах того, как они применяются и что они означают. Чтобы попять их непростой смысл, мы должны иметь картину полного последовательного процесса духовного развития в буддизме целом.

Ситуация, в которой имеет место духовное развитие, представлена визуально в Тантраяне как мандала. Мандала понимается как центр, прекрасный из‑за своего окружения, которое существует вместе с ним. Она представляет всю ситуацию в графической форме. Существует центр, который символизирует учителя или, более эзотерически, гуру. Гуру не бывает один, а существует в отношении к своему окружению. Окружение рассматривается как выражение повой ориентации в отношении к центру. Мандала представлена в понятиях четырех основных направлений света. Эти направления символизируют ориентацию, в которой все аспекты (направления) ситуации рассматриваются в связи с гypy, и поэтому каждая несет свое послание. Тогда ситуация определяется влиянием со стороны гуру или учителя. Это зависит от нашего уровня духовного роста, от того, видим ли мы гypy лишь как конкретную личность или можем также видеть его символически. Мандала обладает определенным специфическим качеством в том смысле, что каждая ситуация уникальна и не может быть повторена. Можно получить лишь сходство. Мандала также имеет свой собственный фактор времени, который не может быть приравнен к течению времени, как мы обычно понимаем его. Оно имеет качество одновременности всех аспектов, которое выходит за пределы нашего обычного понимания последовательности. При надлежащем понимании мандала возвращает нас к видению того, что есть духовный путь, к возможности становления более связанным со своим бытием, без идентифицировании его с этим или тем. Даже от понимания, воплощённого в мандале, традиционно отказываются, и она представляется как щит претив овеществления.

Буддистский путь, который приводит к видению некой ситуации как мандалы, начинается с принятии убежища. Мы находим убежище в трех драгоценностях — Будде, Дхарме, Сангхе. Это может произойти на различных уровнях. Существует обычный физический уровень простого повторения формулы. Но это включает также процесс, происходящий внутри нас. Относительно данного внутреннего уровня мы имеем инструкцию но принятию убежища в чем‑то, что постоянно может действительно дать убежище. Мы можем найти убежище лишь в чем‑то определенном, в противном случае принятие убежища было бы чистой фикцией и не обеспечивало бы безопасности, которой мы желаем. Итак, на внутреннем уровне принятие убежища означает отдачу себя тем силам, последним преобразованием которых мы, так сказать, являемся сами. Эти силы в некотором смысле замораживаются в нас. Принятие убежища, таким образом, означает предание себя процессу размораживания, так что жизненная энергия — или что‑либо, чем мы желаем назвать эти силы, действующие через нас и каким‑то образом блокированные — может течь свободно.

Кроме того, принятие убежища может относиться к еще более глубоким слоям, пока мы не придем к точке, где определения, отличии и разделения, которые внесены нашим обычным мышлением, уже не применимы. На этом уровне, когда мы говорим о принятии убежища в трех драгоценностях, это означает принятие убежища в чем‑то, что унитарно по характеру. Мы только применяем термины трех аспектов, пытаясь описать это.

Итак, первый шаг в тантрической дисциплине состоит в принятии убежища и надлежащем понимании этого не только как внешнего исполнения, которое может быть в некотором отношении полезно, но и как церемонии, означающей пробуждение основных сил, дремлющих в нас. Этот обряд может быть эффективен, таким образом, лишь тогда, если в нас присутствует нечто известное в специальной терминологии как отношение. Это означает здесь отношение, развитое нами, которое имеет своей целью раскрытие всего того, что содержится в нас, чтобы достигнуть его полнейшего диапазона проявления.

Начинает также проявляться что‑то весьма практического характера, что можно было бы назвать дружелюбностью или состраданием. Это означает принятие во внимание того факта, что область, с которой мы соприкасаемся посредством принятия убежища, шире области нашего обычного действования. Это автоматически вводит в чувство открытости .

Следующим шагом после принятия убежища является тренировка ума. Это не означает интеллектуальную тренировку. Это означает видение вашего бытия в другом свете. Движение состоит из нескольких стадий. Во‑первых, необходимо ясно видеть наши ментальные процессы. Тогда мы увидим, что должны быть очищены от предустановок, с которыми мы обычно подходим к вещам. Затем мы должны понять, в чем состоит природа данного очистительного процесса. Движение в целом есть движение, идущее все глубже и глубже в наши скрытые глубины, в которых снова начинает течь энергия.

Абхишеки являются в тантраяне дальнейшим развитием того, что возникало с принятием убежища. Это можно принять как процесс очищения, позволяющий нам все более и более увидеть нашу ситуацию как мандалу гypy. Очищение означает преодоление того, что известно в специальном смысле как то, что носит название MAP. Мары есть то, что в современной терминологии мы называем сверхценными идеями. Они являются силами смерти, удерживающими нас от роста. Их преодоление является частью тантрической дисциплины.

Главными среди этих Map являются идеи, которые мы имеем в своем теле. Мы бессознательно формируем и анализируем тело вплоть до точки, где мы больше не относимся к нему как к живой структуре. Наши представления о себе — они лишь ограничивают потенциалы, содержащиеся здесь. Но даже эта ограничивающая конструкция никогда не отделена от своего жизненного источника. Видение этого является достижением, ведущим нас все более и более к единению с гypy.

Мы можем рассматривать отношение с гуру на основе внешних и внутренних аспектов. Мы даже можем видеть, что гypy являлся нам в различных формах. Принимая этот более широкий взгляд о природе гуру, мы понимаем, что всегда существует кто‑то, указывающий нам направление или вовлекающий нас в процесс духовного роста. Всегда существует связь с гуру — такова точка зрения тантры.

Процесс все более и более прямого видения жизни включает также уничтожение крепости концепции о самих себе и о мире. В этом процессе требуются так называемые инициации, или абхишеки.

Абхишеки выводится из санскритского корня, означающего «понимание». Его символика происходит от традиционной индийской церемонии введения в должность правителя. Введение в должность (или уполномочивание) происходит через наделение определенной силой. Эта идея силы принята в тибетском переводе как некое понятие — вангкур. Ванг означает что‑то подобное «силе», по не в смысле политической силы или господства. Ват‑кур является уполномочиванием в том смысле, что с этих пор личности, наделенной этим, позволительно дать величайший простор силам, действующим в ней, силам фундаментально благотворной природы.

Первое, так называемое «кувшинное» уполномочивание связано с обсуждением нами того факта, что мы привязаны к концепции, которую мы имеем о нашем теле. На Западе мы условно считаем, что ум превосходит тело — мы смотрим на тело свысока. Сейчас это слишком наивно. Если бы тело было такой унижающей нас вещью, люди были бы только счастливы иметь ослабленное или изувеченное тело. Однако никто не подчиняется добровольно такому процессу, что само по себе означает, что тело является очень ценным. Наше тело — наиболее важно» отправная точка ориентации. Все, что мы делаем, относится к нашему телу. Вы находитесь в отношении ко мне лишь через мое тело и никаким иным путем. Чтобы осознавать творческий потенциал этого воплощения, необходимо очищение.

Образом первого уполномочивания является очищение.

По существу, это есть символическое омовение. Действие совершается выливанием воды из кувшина на личность, принимающую уполномочивание. Это в действительности весьма близко к обычно принятому в Индии способу купания в отсутствие современных водопроводных условий (удобств). Это как раз означает избавление от грязи в случае концептуальной структуры, которую мы имеем относительно наших тел. Но это очищение является также подтверждением силы, так как это означает, что с этих пор мы будем лучше и более соответственно использовать наше бытие‑в‑теле. Это значит, что мы находимся на пути реализации, нирманакайи, реализации воплощении — как окончательной ценности. Это означает живое бытие в некоторых отмеренных и ограниченных обстоятельствах, к которым мы относимся как к работающему базису нашего созидания.

Уполномочивания, или абхишеки, являются стадиями единого процесса. Как только то, что подразумевалось под первым уполномочиванием, созрело в нас — проявляется второе. В некотором смысле эти стадии одновременны, так как все аспекты опыта взаимосвязаны. Тем не менее мы обязаны принимать их последовательно, одну за другой.

Вторая абхишека, тайное или скрытое уполномочивание, производится речью, или языком — нашим способом коммуникации (с другими), но также и коммуникацией в нашем собственном внутреннем мире. Мы едва ли осознаем, что ментально мы постоянно влияем на самих себя нашими частными мелодрамами, нашей версией того, что с нами случается. И мы фактически говорим самим себе об этом. Таким образом, существуют определенные предрасположения и невротические паттерны в нашем способе коммуникации. На уровне второго уполномочивания мы работаем с этим материалом. Мы должны подойти к другому, более благотворному уровню общения. Разговор может продолжаться бесконечно и без какого‑либо налаживания контакта (коммуникации). Множество людей говорят, говорят и говорят, по им нечего сказать…

Фактически общее течение нашей ментальной жизни является на этом уровне пустой болтовней. Мы используем слова как кнопки для прикалывания вещей и теряем при этом открытое измерение коммуникации. Наше использование слов данным образом убивает именно то, что делает жизнь самоценной. Это отражается и на физическом уровне и упрочивает наш ограниченный способ бытия на этом уровне.

Но коммуникация может продолжаться совершенно иным образом. Она даже не требует нормальных вербальных форм. Это происходит, когда приходит мантра. Мантра является коммуникацией на совершенно ином уровне, нежели обычный. Она открывает путь к проявлению наших внутренних сил и в то же самое время оберегает наш ум от заблуждений в форме пустого разговора. Вторая абхишека — это уполномочивание жить на этом высшем уровне коммуникации.

Наше присутствие включает не только наше воплощение в теле и активность коммуникации, но и уровень мышления. Обычно мы думаем концептуально и, конечно, для практических целей жизни мы должны использовать концепции. Но с другой стороны, концепции же являются также образами, которые мы накладываем на факты; формами, которые мы преподносим самим себе относительно проявляющихся жизненных сил, чтобы нацепить на них ярлык. Наша ментальная жизнь продолжается тогда в терминах этих ярлыков. Здесь мы видим, что данный способ заблаговременно ограничивания фактов происходит, так сказать, также на мыслительном уровне.

То, что мы рассматривали на всех трех уровнях (тело, речь и мышление) является объединенным паттерном ограничения. Если мы. живем как обычно, в этом паттерне ограничения, то мы привязаны к ситуации, в которой постоянно стремимся стать все уже и уже. Мы пойманы в паутину сокращения возможностей. Мы живем в мире, где мы можем говорить меньше, чем можем думать, и делать меньше, — чем можем говорить.

Процесс духовного роста заключается в размораживании этой ситуации. А какое это грандиозное переживание, когда жизнь опять может быть свободной! Когда бутоны расцветают вольно, когда реки прорываются, и воды могут течь свободно, во всей своей чистоте! Абхишеки являются открытием в повое измерение, которое обычно никто не испытывает. Внезапно вы предстаете перед чем‑то, чего вы никогда не сознавали. В этой ситуации существует величайшая опасность, что этот опыт может быть неправильно попят. Будет существовать сильная тенденция свести его к нашей привычной системе взглядов. Если это случится, опыт может быть чрезвычайно вредным, особенно в случае третьей абхишеки — на уровне мысли.

Понятна третья абхишека надлежащим образом или — нет — и —очень большой степени зависит от точности интерпретации символов, появляющихся в данный момент. Это — карма‑мудра, маха‑мудра, джнана‑мудра и самайя‑мудра. Действие процесса духовного роста зависит от нашего видения их иным способом, нежели обычный.

Термин мудра в буквальном переводе означает «печать». Но что такое печать? Это что‑то, производящее весьма глубокое впечатление на то, что входите с ней в контакт. Так — в этом контексте — лучше понимать мудру как грандиозное столкновение, в котором две силы встречаются и производят очень глубокое впечатление.

Карма происходит от санскритского корня, означающего «действие», которое производят в столкновении с миром. Обычно наши главные столкновения происходят с другими людьми, как мужчинами, так и женщинами. Символически, наиболее мощной формой является наша встреча с противоположным полом. Сейчас мы способны взглянуть на эту ситуацию лишь буквально, и в столкновении с личностью противоположного пола упрощено думать о принятии другой персоны в качестве какого‑то инструмента. Таким образом мм сводим встречу к довольно простому акту. Верно, что секс есть развлечение, но если оно продолжается слишком долго, это надоедает нам. Здесь мы должны попять столкновение на совершенно ином уровне, нежели это принято. Характеристика половой встречи состоит в том, что мм никогда не успокаиваемся: существует постоянное действие и противодействие. Это по самой своей природе может вывести открытие осознавания за пределы банального уровня. Может возникнуть расширенное осознание с оттенком восторга.

Если мм постигаем карма‑мудру не редукционистски, а этим конструктивным способом, тотчас возникает тенденция к тому, чтобы идти дальше в направлении открытого осознания. Это приводит нас к связи с джнана‑мудрой. Тогда картина в целом меняется. Отношение осуществляется не только на физическом уровне, но существует также и рассматриваемый здесь образ, визуализация, которая связывает совершенную степень оценки и понимания. Это открывает совсем новые перспективы.

Инспирированное качество является значительно сильнее и более далеко идущим, нежели в карма‑мудре. Мы можем достигнуть очень глубокого уровня осознавания, при котором мы сливаемся с партнером в едином, переживании. Различие между одним и другим больше просто не имеет места. Существует чувство потрясающей непоследовательности, которое приносит также ощущение громадной мощи. Опять возникает опасность восприятия переживания упрощенно и вывода: "сейчас я достиг великой силы . Но если мы способны относиться к этому моменту как к открытому переживанию — тогда мы на уровне маха‑мудры или — в этом контексте —величайшей встречи.

Если мы имели данное экстремальное переживание, мм хотим сохранить его или, по крайней мере, снова проявить его в себе. Это делается посредством самайя‑мудры. Самайя‑мудра включает различные образы, которые мы видим представленными в тибетских тангках, или свитковых картинах. Эти формы являются выражением глубокого впечатления, которое возникло из столкновений с силами, действующими в нас. Это происходит не так, как если бы мы были, так сказать, хранителями этих сил — скорее мы подобны частичным проявлениям их. В этих столкновениях наша замкнутость и изолированность моментально уничтожаются. В это же самое время превозмогаются наши мертвящие редукционистские тенденции. В самайя‑мудре мы вверяем себя причастности великому переживанию открытости через символику тантрического пути.

Вслед за абхишеками, относящимися к телу, речи и мысли, приходит еще и четвертая. Как я отмечал, эти стадии являются частью унитарной ситуации, к которой мы подходим последовательно лишь вследствие ограниченности нашего способа переживания. Но гораздо более значительно увидеть ее как часть большой живописной картины, в которой все аспекты взаимосвязаны и слиты воедино. Именно на уровне четвертой абхишеки мы видим прежние переживания как аспекты всеобщего. Эти переживания слиты в интегрированный паттерн, который не может быть разрушен. Посредством уполномочивания ясно установлена его неделимость.

С этого момента мы никак не можем сказать, что мы стали кем‑то, так как даже идея единства, или единичности, больше неприложима. Понятие «один» полнозначно, если только мы имеем два или три. Единство подразумевает множественность как что‑то еще. Но то, с чем мы имеем дело здесь, является единством, которое включает множественность. Единство и множественность только кажутся противоречащими друг другу, когда мы воспринимаем их как изолированные понятия. Но никогда не может быть изоляции, когда все является частью целой системы. Изоляция есть абстрактная, а множественность есть то, что мы находим в мире, в котором существуем. Неразрывные качества унитарности отдельных единиц есть основной смысл единства. И это приходит здесь как глубокое внутреннее переживание.

Это глубокое внутреннее переживание является действием гуру, и посредством такого глубокого переживания он осуществляет громадное влияние на паттерн нашего духовного роста. Это так, поскольку гуру есть не кто иной как Будда — не исторический Будда, а самое состояние Будды. В этом смысле все уполномочивания являются развитиями гуру‑йоги. В гуру‑йоге мм пытаемся приблизиться к своей основополагающей природе путем приближения к гуру. В уполномочиваниях мы, в действительности, находимся в связи с ним. Мы также связаны с его линией, то есть, с теми, кто предшествовал ему в прямой передаче учения и в связи с которыми он остался.

Подобно формуле убежища и церемониям уполномочивания, практика гypy‑йоги имеет внешнюю форму, предвещающую более глубокое переживание. В этом случае внешняя форма является видом литании, молебствия. Но если при декларировании этой литании существует осознание того, откуда в нас эти слова приходят, они возвращаются обратно к личности, которую мы выбрали в качестве нашего духовного руководителя. Молебствие само по себе не является окончательным фактом, по оно раскрывает нам, что на протяжении человеческой истории существовали пробужденные люди. Присутствие их примера побуждает час взглянуть на себя и пробудиться к нашему собственному бытию. И в этом процессе приближения к тому, что обозначено их примером, природа гypy в нашем отношении к нему опять изменяется, становится более глубокой. Она возрастающе открывает себя как принцип, который гораздо более созвучен реальности, нежели чаше обычное притворство.

Различные церемонии убежища, гуру‑ноги и уполномочивания — все установлены во внешних формах так, чтобы быть повторяемыми. И это имеет величайшее значение для осознавания высоко символического характера тантры, которая выражена в этих формах. Мы должны различать символ и знак. Знак может принимать вид чего‑то и действует как опознавательный ярлык. Символ всегда выходит за свои пределы. Он — лишь указатель на то, о чем (в этом случае) нельзя сказать.

Злоупотреблением повторяемого характера этих ритуалов и неразборчивым использованием текстов без осознавания различных уровней символики был нанесен величайший вред. Лишь когда личность выросла до того, что перестала путать символ и знак, она действительно начинает входить в реальный контакт с гypy. Лишь тогда система (паттерн) развития, имеющаяся в тантрической традиции — начинающаяся с принятия убежища и проведения через различные традиционные практики и четыре уполномочивания, — действительно имеет эффект пробуждения силы, которая есть в нас. Это делает нас все более и более жизненными и подводит нас к восприятию нашей ситуации, в которой мы видим, что мы никогда не одиноки, не изолированы и‑себе‑окончательно.

Мы видим, что мы всегда находимся, так сказать, в силовом поле, где 'каждое наше действие влияет на других, и поле в целом постоянно влияет на нас. Уполномочивания вводит нас поступательно и измерения этого видения. Если мы мельком увидели это, то гypy всегда присутствует, хотя он может и не восприниматься ясно. Когда ваше видение начинает созревать, гуру воспринимается как великий побудитель в поиске быть верным себе.

Вопросы и ответы. Доктор Г. Гюнтер

Вопрос: Можете ли Вы сказать что‑нибудь о мантре?

Ответ: Слово мантра происходит от существительного «манас» и глагола «тра» — «покровительствовать», согласно индийскому объяснению. Полное объяснение гласит следующее: манастранабхутатват мантрам ити укьяте, то есть: «Так как это стало защитой разума, это называется мантра». Мантра обычно связана с определенными слогами или комбинациями слогов. Совершенно неправильно пытаться искать смысл в этих слогах, как в обычных словах. Это прямо противоположно целям мантры, заключающейся в защите разума от заблуждения и привычных вымыслах. Эти вымыслы очень сильно связаны со словами. Функция мантры состоит в том, чтобы предотвращать тенденцию разума, так сказать, течь вниз. Мы вынуждены использовать здесь эту пространственную метафору; мы могли бы также говорить о тенденции разума соскальзывать во что‑то, или падать.

Мы встречаем ту же самую метафору в западной религиозной мысли, где говорится, что человек есть падшее существо. Наш ментальный процесс всегда стремится упасть на самый низкий уровень, подобно воде. Если вода, мчащаяся вниз, достигла дна, она потеряла свой потенциал, и практически больше ничего нельзя сделать. Так же происходит в случае нашего разума, скатывающегося в систему вымыслов, развитых нами.

Чтобы дать пример мантры, я бы мог использовать слово «любовь» . Это слово можно использовать в повседневном качестве, так, что оно обессмысливается, или иным образом, делающим его полным значением. Когда молодой мужчина ухаживает за девушкой, он может сказать: «Я люблю тебя» и он обращается к ней: «моя любовь». Говоря так, он выражает то, что невозможно передать лучше никакими иными словами. Некоторое время спустя пара приходит к прекращению ухаживания, и он говорит:

«Итак, моя любовь, давай разойдемся». В первом случае слово «любовь» является мантрой, в другом случае — это только обычная фигура речи. Так что в мантрах пет ничего таинственного.

В о п рос: Доктор Гюнтер, не могли бы вы дать идею смысла слова свабхава в свабхвикакайя; кажется, здесь оно иное, нежели где‑либо.

Ответ: В данном контексте слово кайя происходит от других терминов (дхармакайя, самбхогакайя, нирманакайя). Тогда, чтобы подчеркнуть, что по существу кайя не зависит от чего‑либо еще, вы говорите «свабхава». Здесь свабхава имеет смысл, в чем‑то подобный самосуществованию ". Свабхавикакайя поэтому отличается от дхармакайи тем, что по существу не зависит от чего‑либо еще. Нирманакайя и самбхогакайя, однако, зависят от дхармакайи.

Вопрос: Таким образом, нельзя сказать, что свабхавикакайя зависит от дхармакайи?

Ответ: Это так. Термин свабхавикакайя" развился, очевидно, в уяснении того, что означает дхармакайя. Дхармакайя и имела два значения. С одной стороны, существует обычный смысл, который ассоциировался с самой природой состояния Будды. С другой стороны, он также означал общую сумму всех сущностей реальности. Последний смысл является ранней точкой зрения Хинаяны на дхармакайю. Это же значение дхармакайи все еще имеет в школе Хуа Йен, или Аватамсаха. В более позднем буддизме Махаяны два смысла всегда идут вместе. Даже если они оба дхармакайи не может быть двух разных дхармакайя. Итак, мы говорим, что абсолют есть дхармакайя, и что все вещи, видимые в качестве представлений и составных частей абсолюта, ест также дхармакайя. Этот инсайт, представляющий сближение двух смыслов дхармакайи, был вкладом Аватамсакасутры. Эта сутра, между прочим, не была обнаружена ни в каком санскритском варианте.

Вопрос: Можете ли Вы объяснить самбхошакайю?

Ответ: Кайя относится к экзистенциальному факту бытия, а самбхогакайя — к бытию в коммуникации с дхармакайей. Самбхогакайя находится между дхармакайей и пирманакайяей. Она зависит и находится в коммуникации с дхармакайей. Это тот уровень, на котором как говорится, учение Будды беспрепятственно проникает туда, где личность, настроенная на этот уровень, всегда слышит учение Дхармы. Это, конечно, метафорически говоря… Затем от самбхогакайи происходит дальнейшая конденсация —нирманакайя, в которой то, что увидено или прочувствованно на уровне самбхогакайи, делается более конкретным. Нирмана означает «выдавать по мерке». На этом уровне вся вещь вмещена в ограниченную схему, которая понятна нам, поскольку, конечно, наш мозг работает внутри ограничений.

Вопрос: Вы совсем немного говорили о Йогачаре. Какова роль Мадхьямики в развитии тантры?

Ответ: Философские системы, развитые в буддийской Индии: Вайбхашики. Саунтрантики и Йогачары. Менталистические тенденции были все сметаны в общую кучу и традиционных тибетских обзорах как редуктивная философия. Все они пытаются включить целостность реальности в категории особенных существований: одну в особое существование физического тела, другую — и особое существование, называемое «ум». Но во всех случаях они являются редуктивными системами. Нельзя сказать, что не было прогресса в развитии этих систем.

Раннее Вайбхашики объединяли ум и ментальные проявления такие как читта и чайта. Где бы ни существовал ум, там существуют и ментальные явления. Саунтрантики оспорили это, доказывая, что ум и есть ментальные события, так что ист причины для такого дублирования. Таким образом, они произвели упрощение, считая познавательный процесс только умом. И вес же Саутрантики продолжали говорить о внешних объектах, соответствующих объективному полюсу нашего познавательного переживании', даже если они считали эти внешние объекты лишь гипотетическими причинами нашего познавательного переживания. Однако дальнейшее исследование показало, что была слишком незначительная причина для предположения реальностей в стороне от нашего переживания их. Реалистической формулой было X = X + П. где X — ум или переживание, а П — внешние реальности. Сейчас, кроме случая П = 0, это неприемлемая формула для реалиста. Итак, если мы анализируем ситуацию в этой математической форме, реалист не имеет оправдания.

Уже Саутрантики сомневались относительно статуса внешней реальности. Затем Йогачары сделали логический вывод» что есть лишь X, который вбирает в себя П. В этом сведения всей эпистемологической формулы только до ума или переживания Йогачары все еще держались за Х. Именно это и разрушила у Йогачар критика Мадхьямики, показывая, что тяготение к принципу ума в действительности являлось все еще сведением реальности, до некоторой особой сущности.

Итак, для последовательного развития тантры Йогачары и Мадхьямики имели равное значение, Йогачары своим принципом ума обеспечили предмет рассмотрения. В конце концов вы должны иметь какой‑то предмет рассмотрения. Мадхьямики внесли в развитие тантры инсайт, что ничто из того, чем‑вы‑располагаете, не может считаться окончательным ответом. Данная критика редукционистской тенденции, охарактеризовавшая все предыдущие философии буддизма, была действительно важной.

Вопрос: Связана ли дхармадхату в Ваджраяне со скандхами? Ответ: Скандхи — это подразделении дхармадхату. Так всегда принималось всеми школами. С самых ранних времен не было ни малейших разногласий относительно разграничивания скандх, Дхату и аятан — отдельных подразделений, которые вместе составляют дхармадхату. Школы различали лишь логический статус этих элементов.

Самую раннюю классификацию произвели Вайбхашики в Абхидхармакоше. Все последующие школы приняли эту классификацию. Даже Йогачары, .которые могли принять как окончательное лишь ум, фактически подразделяли ее даже более запутанно, нежели их предшественники. Первую попытку классификации того, что было дано Буддой в сутрах, Вайбхашики провели на основе Абхидхармапитаки, возникшей из некоторых списков слов. Эти перечни слов, кажется, появились тогда, когда после смерти Будды его последователи захотели учредить какой‑нибудь вид простых ссылок на основу (тело) его учений. Это должно было быть нечто, подобное индексу. Оно начиналось как словесный список, почти как ряды синонимов и антонимов. Таким путем последователи Будды начали организовывать его учение. Они подходили к целостности реальности с точки зрения единственной исследуемой ими категории.

Например, рассматривая непостоянство, они заметили, что были как некоторые непостоянные вещи, так и явления, к которым термин «непостоянство» неприменим. Так они пришли к великому разделению между тем, что непостоянно, и тем, что постоянно. Все в категории преходящего являлось особыми существованиями, подразделенными на физические, ментальные и другие, не являющиеся ни физическими, ни ментальными. Особыми — ни физическими, ни ментальными — сущностями были, например, достижение, старение, буквы… Слова состоят из букв — физические эти буквы или ментальные? На стороне постоянства этого великого разделения реальности находилась акаша. обычно переводимая как пространство. Нам должно быть ясно, что в философии буддизма понятие пространства никогда не указывает ни на математические пространство, ни на местоположение. Оно более подобно пространству проживания, или жизненному пространству. Это пространство несводимо и непреходяще; оно существует до тех пор, пока оно живое (после того, когда нельзя сформулировать никаких философских теорий) .

Великое разделение на постоянное и непостоянное было принято более поздними школами, но способ его рассмотрения был объектом непрерывной критики и пересмотра. Васубандху критиковал зрения Саутрантики. Были некоторые совершенно простые и чисто лингвистические виды критики. Вайбхашики говорили: «Глаза видят». Это кажется законным; наверно, никто из нас не может найти какой‑нибудь причины поправить этой формулировке. Саунтрантики же заявляли: «Нет, мы видим с помощью глаза». Саунтраптики начали критику Вайбханников подобным образом.

В конце концов, они хотели узнать точно, что означает то, что они сами сказали. Это привело их к тщательному анализу восприятия. Они целиком включились в то, что отличает якобы достоверную действительность от иллюзорной ситуации восприятия. Что могло бы быть критерием? Они установили, что вопрос может быть сдвинут с одного абсолютно‑относительного уровня на другой, и что то, что якобы соответствовало действительности на одном уровне, могло бы стать иллюзорным на другом. Таким образом эпистемологическое исследование было значительно расширено. Саунтраптики пытались сохранить свой критерий, исходя из здравого смысла, по в анализе восприятия здравый смысл не является достаточно надежным пробным камнем. Таким образом, для прихода Йогачар было готово место, чтобы дать свою критику и сделать выводы.

Но точка зрения Йогачаров, при всей ее сложности, для ранних школ осталось наивной. Рассматривая ум, они конкретизировали и утверждали его как особое явление. Странным является то, что когда мы делаем положительное утверждение, мы исключаем все остальное. Если мы хотим быть всеобъемлющими, мы должны делать отрицательные заявления, мы должны постоянно произносить: «не это, не то». Если я говорю «лошадь» — я тем самым исключаю все, что не есть лошадь. Но, определенно, есть еще и коровы. Таким образом, утверждая в качестве окончательного отдельное существование, мы попадаем в эту лопушку. Именно здесь приходит идея шуньяты как открытости. Шуньята является абсолютно положительным термином в отрицательной форме.

Вопрос: Не могли бы вы дать идею значения Дакини?

Ответ: Тибетский эквивалент — это хайдама. что может буквально означать «хождение через пространство». И здесь пространство, акаша, относится не к математическому или местоопределяющему пространству, а к жизненному пространству. «Хождение через» — обозначает вид правильного понимания. Это понимание пространства есть вдохновение, которое символически изображается в женской форме. Эта инспирация есть дакини; она — инспирация открытости пространства. Богатая символика т а н ц a Дакини указывает, что вдохновение открытости приходит не в одной, а во многих формах. Этот танец, ряд грациозных движений, также выражает тот факт, что каждое движение является новой ситуацией. Паттерн постоянно изменяется, и каждый момент предоставляет новый случаи для правильного понимания, нового чувствования значения.

Вопрос: Что такое лалита?

Ответ: Лалита — это грациозное движение танца. В нем нет состояния покоя. Лалита обладает также сильным дополнительным оттенком прекрасного. Прекрасное здесь не отличается от ценности, и ценность не отличается от того, что есть. Когда мы пытаемся схватить или удержать се, она разрушается.

Вопрос: Говорилось, что индуистская и буддистская тантры возникли одновременно, что никакая из них не предшествовала другой. Как вы думаете, это точно?

Ответ: Да, я думаю, что это верно. Они совершенно различны. Вероятно, одна не может быть выведена из другой. В индуистской тантре акцепт делается на способе действия, созидания. Буддистская тантра со своей теорией праджни, целостного различения, обладая равным статусом с упайей, действием, имеет совсем другой акцент.

Для примера, индуистский термин шакти никогда не встречается в буддистских текстах. Но само понятие шакти чрезвычайно важно в индуистской тантре.

Индуистская тантра наследует систему философии Санкхья, основанную на дуализме пуруши, мужского фактора, и пракрити, женского или шакти‑фактора. Это не следует понимать в терминах западного разделения между умом и материей. Ум и материя в смысле, понимаемом на Западе, Оба находятся в пракрити. Пуруша — довольно бесполезный термин; концепция, соответствующая ему, хорошо подходит мужской доминирующей психологии. Пуруша, согласно системе Санкхья, бросает свет на пракрити, и это начинает процесс эволюции.

В этой концепции есть некоторые, трудности. Пуруша определяется как ' вездесущий". Если бы это было так, освобождение не могло бы иметь места: вездесущность пуруши означает то, что он бросает свой свет на пракрити, непрерывно раздражая ее. Так как существует доминирование мужского над женским и в то же самое время все происходит в пракрити — все мышление, все действие, что угодно — система логически несостоятельна.

Однако в ней есть некоторые положительные моменты. Анализ пракрити в трех аспектах, или гунах: саттве, тамасе, раджасе — может хорошо объяснить психологические различия индивидуумов. Некоторые более смышленны, ленивы или темпераментны, нежели другие. Это хорошо объясняется метафизически, однако, система абсолютно бессмысленна. Она не может делать того, на что претендует, чтобы обеспечить возможность освобождения. Она утверждает, что если имеет место разделение между пурушей и пракрита, существует освобождение; но это невозможно, если пуруша вездесущ. В дальнейшем это было понятно последователями системы йоги Патанджали. Они пытались преодолеть трудности постулированием сверхпуруши, Ишвары. Бога. Но это только открывает путь бесконечному регрессу. Если недостаточно одного и нужен второй, почему бы не быть третьему, четвертому, пятому?

Такой набор искусственно подобранных принципов был обречен на появление подобных трудностей. Считает, что пракрити неразумна, по все разумные процессы возникают в ней. Считают, что пуруша — чистый разум, но он не познает. Это подобно фразе: «Взгляни, у меня необыкновенная книга; в этой книге нет страниц, нет печати, нет переплета — но это книга!». Вопрос: Каким видится развитие отношений между пурушей и пракрити и как, предположительно, оно завершается?

Ответ: Пуруша использует пракрити, или шакти. Это подобно тому, как если бы он просил ее танцевать и совершать различные шалости. Затем он кричит: «Я сыт этим, прекрати». И наконец, он говорит: «Теперь мы свободны». Это несколько примитивно.

Вопрос: Верно ли то, что настоящие слова Будды никогда не были записаны?

Ответ: Да.

Вопрос: Можете ли Вы сказать тогда что‑нибудь о том, как возникли сутры?

Ответ: После смерти Будды были предприняты попытки собрать сказанное Буддой. Но все сутры начинаются с оборота: ' Таким образом, я слышал…" Конечно же, должны быть отдельные места, приведенные верно, но нет никаких средств проверки того, где текст представляет точные слова, так как никакой материал не оговаривается как прямое цитирование.

Вопрос: Тогда выходит, что они никогда не могли быть его точными словами.

Ответ: Колоссальные возможности памяти, существовавшие в восточной культуре, противодействовали бы вероятности такой утраты всех точных слов. Время, когда было классифицировано и записано учение Будды, не обязательно являлось началом его сохранения. Это могло быть решено с того момента, когда возникла неплохая идея записать все это, потому что устная традиция могла бы нарушиться. Но до этого момента, можно сказать, вся устная традиция была весьма точной. Поскольку эти слова были пересказаны после смерти Будды, это не вызывает больших сомнений. С этого момента слова стали драгоценными, так как самого Будды больше не было. Верно и то, что в то время как в некоторых отрывках цитирующий мог дать точные слова, в других частях он мог бы цитировать так, как он понял. Да, это можно допустить.

Согласно другой точке зрения, сутры Пали не содержат всего сохраненного в традиции. Санскритская версия, сохраненная в так называемых агамах, имеет разделы, которые упущены в Пали (каноне). Канон Тхеравады определенно вызывает законный интерес.

Вопрос: Можете ли вы сказать, что является отправной точкой буддистского мировоззрения?

Ответ: Основным предметом, который нужно изучить, является то, что подразумевается под "я" или эго. Мы должны понять это, так как это — это великий камень преткновения, своего рода замороженность в нашем бытии, которая является помехой на пути к любому подлинному бытию. По традиции буддисты спрашивают, из чего состоит такая сущность. То ли это, что мы смогли бы назвать нашим физическим аспектом? Наши чувствования, мотивации, наши мыслительные процессы? Это те вещи, которые мы пытаемся идентифицировать как самих себя, как "я". Но существуют много вещей, которые можно указать относительно каждой из этих идентификаций для демонстрации того, что это ложно.

Слово "я" весьма специфично. Мы обычно предполагаем, что это слово подобно другому любому слову; но в действительности оно уникально в том, что звук я исходит только таким образам, который приобретает смысл от личности, использующей его для обозначения себя. Ему присваивается необоснованное качество. "Я" нельзя применять к чему‑либо, кроме этого акта обозначения. Не существует никакого соответствующего ему онтологического объекта. Тем не менее философии, как восточные, так и западные, неопределенно попадают в ловушку, предполагая, что существует что‑либо, соответствующее "я" — так же, как слову «стол». Но слово "я" совершенно отлично от других существительных и местоимений. Оно никогда не может относиться к чему‑либо, кроме субъекта. Оно, в действительности, является сокращенным термином, относящимся к сложной системе взаимозамкнутых сил, которые могут быть идентифицированы и разделены, по с которыми нам не следует отождествляться.

Подрыв ложного аспекта понятия эго — один из первых шагов буддизма, предпосылка для всего дальнейшего обучения. Более того, мы должны видеть, что различные аспекты личности, с которыми мы склонны отождествляться поступательно начиная с "я" — ум, сердце, тело, — является лишь абстракциями унитарного процесса. Вернуться к такому видению —тоже является основным шагом. Когда эти шаги сделаны — основание заложено, хотя фактически на протяжении очень долгого времени мы вынуждены продолжать впадать в ложное отождествление.

Эта идентификация имеет также объективный полюс. При восприятии чего‑либо мы автоматически полагаем, что существует нечто реальное, соответствующее восприятию. Но если мы проанализируем то, что происходит, когда мы воспринимаем нечто, мы узнаем, что действительность совсем иная. То, что действительно дается в перцептуальной ситуации, представляет объединенные элементы объекта.

Например, мы воспринимаем некоторый раскрашенный лоскут, и мы говорим, что это — скатерть. Эта скатерть есть то, что называют эпистемологическим объектом. Но автоматически мы считаем, что у нас есть не только эпистемологический объект, объект для нашего знания, по также и онтологический объект, соответствующий ему, который, как мы полагаем, есть действительный составляющий элемент бытия. Но тогда, с другой стороны, у нас есть некоторые другие восприятия, и мы говорим: О, это явно ни на что не похоже". Если у кого‑то белая горячка и он видит розовых крыс, мы, конечно, говорим, что нет никаких розовых крыс, но он совершает какое‑то движение, пытаясь поймать их — он ведет себя с ними так, как мы — с обычными объектами. В некотором смысле, с точки зрения буддизма, мы постоянно бежим, стараясь поймать розовых крыс.

Итак, здесь возникает Вопрос: если одно восприятие признается обманчивым, а другое якобы правильным — то каковы критерии различия? Все, что можно сказать, это то, что любой объект, возникший перед умом, есть объект ума. Любая вера в онтологически подлинные объекты основана на допущении, которое не может противостоять критическому анализу.

Тогда то, что мы имеем, есть феномен, который так представляется, опираясь на нечто за пределами самого себя. Но наш анализ показал, что эта ссылка (опора) — лишь кажущаяся и на нее мы не можем полагаться как на достоверное. Сейчас этот анализ чрезвычайно ценен, так как он возвращает нас к нашему непосредственному переживанию, прежде чем оно расщепится на субъективный и объективный полюсы. В этот момент существует сильная тенденция объективировать это непосредственное переживание и заявить, что эта фундаментальная и неуязвимая вещь, к которой мы вернулись, является умом. Но абсолютно нет причин постулировать такую сущность как ум; более того, постулирование этой сущности опять сместит внимание с непосредственности переживания назад, на гипотетический уровень. Это возвращает нас в ту же старую структуру вымыслов, из которой мы пытались выбраться.

Итак, существует постоянный анализ, постоянное наблюдение, что должно продолжаться применительно ко всем фазам нашего переживания, чтобы вернуть нас к этой совершенной непосредственности. Эта непосредственность есть наиболее мощное творческое поле, которое только может существовать. Творческий потенциал этого поля называется в тантрических текстах бинду.

Вопрос: Может ли некто, уже имеющий определенный опыт жизни, прямо начинать тантрический путь?

Ответ: Существует определенная опасность при попытке заниматься высокими практиками, не имея надлежащего основания. До тех пор, пока человек действительно не прошел через предварительное переживание, выводы могут быть сделаны на основе недостаточной информации. И они могут оказать на пего воздействие, противоположное тому, которое имелось в виду. На протяжении истории буддизма были акценты на обучение, обучение более с философской точки зрении. И это начинается с видения…

В традиционном буддизме то, чему обычно учат вначале — это Четыре Благородные Истины. Но даже эти основные истины есть продукт долгого‑долгого пути, пройденного Буддой. Только после того, как Будда уже прошел все традиционно принятые практики, пришел момент, который сделал его Просветленным. Только после этого момента он сформулировал эти четыре истины.

Будда сформулировал эти истины в обратном порядке причины и следствия. Обычно мы думаем в терминах причины, а затем следствия, но эти истины представляются здесь в порядке: следствие, затем причина. Данный порядок представления ориентирован обучающим образом. Во‑первых, мы должны оказаться лицом к лицу с тем, что там есть. Тогда, когда мы готовы принять это, мы можем спросить, как это случилось.

Третий Далай Лама написал прекрасную книгу о стадиях духовного пути, в которой он использует превосходное сравнение для иллюстрации природы этого обучающего процесса. Человек живет очень благодушно, самодовольно, счастливо. Его мало что беспокоит. Внезапно наступает сильнейший шок и он обнаруживает, что в него ударила струя холодной воды. Получив этот ощутимый толчок, он оглядывается, чтобы увидеть, что случилось. Столкнувшись лицом к лицу с некоторой ситуацией, его разум полностью пробуждается. И он видит: Ого, прорвало водопроводную трубу! Так он увидел следствие, вызываемое причиной, и он уже находится в точке третьей истины — есть путь прекратить это. Третий Далай Лама продолжает применять эту аналогию на более глубоком уровне. Сначала мы должны увидеть то, что есть. Чтобы сделать это, мы должны постоянно исследовать. Когда мы действительно узнаем что‑либо об этом, мы автоматически приходим к началу практики в отношении изученного. Существует долган процесс между моим решением, что я должен быть добр к другим, и моментом, где я действительно добр к другим. Прежде чем такая доброта станет частью нас, мы должны многое узнать о том, что есть.

В английском языке есть выражение «сходиться во взглядах» («видеть одними глазами»). Но, по‑видимому, лучшим показателем действительной позиции, которая существует на Западе как аккумулированный результат нашей традиции, было бы выражение видеть одним "я". Даже если бы у нас имелись тантрические практики, они были бы полностью бесполезными до тех пор, пока мы поддерживали бы эго‑ориентированную позицию.

В тантрической традиции у нас есть описание восприятия сверкающего света. Это вид бесформенной энергии, которая является нам как сверкающий свет. У нас не может быть переживания этого света до тех пор, пока мы захвачены спасением наших эго от темноты. Фактически это и есть та самая вовлеченность эго, которая блокирует свет.

Итак, для того, чтобы начать, мы должны выявить это "я . которое входит в наше бытие и разрушает его. Когда мы поймем, что оно представляет из себя и как оно возникло, тогда мы можем освободить те энергии, которые ведут к преобразованию. Переход не‑эгоистичность не делает нас аморфными существами, но ведет прямо к тому, что покойный Абрахам Маслоу называет экстремальным переживанием. Маслоу ввел также термин «плато‑переживание» , который может быть понят как непрерывное расширение пикового переживания. Я считаю, что плато‑переживапие можно приравнять к состоянию Будды, в то время как повторяющиеся пиковые переживания могут быть ассоциированы с бодхисаттвой или архатом.

Но, как указывал также и Маслоу, прежде чем мы достигаем этих переживаний, нужно проделать работу. Должно быть заложено прочное основание; в противном случае любое экстраординарное переживание, которое мы имеем, будет чрезвычайно ненадежным, не имеющим оснований, и следующий же порыв ветра просто сметет его. Мы окажемся в еще худшей позиции, так как груз необычного опыта тотчас встанет на пути. Итак, хотя существует сильная тенденция попытаться сократить путь — к сожалению, она ведет в тупик.

Вопрос: Является ли концепция алайвиджняны в чем‑то аналогичной юнговской идее об архетипах как потенциальных корнях смерти, распада и перерождения?

Ответ: В некотором смысле они близки, но не следует прямо приравнивать их. Юнг подходит совсем близко к некоторым архетипам, но будучи в западной традиции, он хватается за идею, что есть что‑то, сущность, с которой связаны архетипы. Это там, где Юнг связан своим аристотелианством. У меня нет намерения унижать аристотелианство — в конце концов, это одна из прекраснейших систем, созданных западной мыслью, но она определенно имеет свои недостатки.

Чтобы быть более точным, Аристотель говорил о психике как об объекте исследования. При таком подходе мы уже оказываемся в рамках, которые предполагают разделение между субъектом и объектом. В этой схеме субъект и объект являются отдельными сущностями, которые противоположны друг другу, а не дополнительными различными аспектами того же самого единства. Слово «объект» означает «брошенный против». Индийские термины не имеют этого дуалистического характера. Индейцы говорили о «понимаемом и понимающем», которые в значительной степени на том же самом уровне являются аспектами того же процесса. Не может быть одного без другого.

Вопрос: Происходит ли первоначальное расщепление между трансцендентальным и эмпирическим это посредством описанного процесса?

Ответ: Если попытаться представить это на уровне обычного переживания, то это окажется подобным процессу, в котором личность чувствуя себя испытывающей трудности, фрустрированной, несовершенной, проецирует идею того, каким бы она хотела видеть свое реальное "я''. Это было бы проекцией трансцендентального это. Довольно странно: в традиции Канта это трансцендентальное это рассматривалось как что‑то, чего личность никогда не могла достигнуть; она была более или менее обречена на уровень неполного или неподлинного переживания. Лишь в той степени она стала человеческим бытием, в какой она была способна подчинить себя указаниям трансцендентального эго. Высочайшая кантовская концепция свободы по мере развития современной философии утратила привлекательность и прекратила развитие, сводя фактически такое полное подчинение к фикции.

Согласно традиции Нингмапа, тибетского буддизма, когда возникает это, расщепление, происходит процесс образования понятия, лежащего в основе поведения — авидья, которое принимается эмпирическим "я" как трансцендентальное "я". Эмпирическое "я", чувствующее неполноту или фрустрированность, ошибочно принимает неведение за свое подлинное "я". Очень тщательно продуманный анализ Нингмапа содержит, таким образом, неявную критику эгоистической философии, которая фактически прославляет это неведение как окончательное "я". Согласно этому анализу, раз уж возникло постулирование трансцендентального "я", все дальнейшие процессы переживания, включай телесное осознавание и так далее, связаны с этим фиктивным центром.

Вопрос: Можете ли Вы соотнести тантру с адвайтизмом?

Ответ: Термин «адвайта». как мы используем его, происходит из Веданты Шанкары. Буддисты никогда не применяли этот термин, а использовали скорее термин «адвайя». «Адвайя» означает «не‑два»; адвайта же «один без второго». Концепция «один без второго» выталкивает нас сразу в область дуалистических вымыслов. Вместе с идеей «одного» мы постулируем определенный объект, а не остаемся в непосредственном переживании. Этот объект неизбежно находился бы тогда напротив определенного субъекта, что есть скрытый смысл, который Шанкара хотел снять добавлением «без второго». Говоря 'не‑два", вы остаетесь на твердом основании, так как «не‑два» не означает «один».

В работах Сарахи и других буддистских Учителей сказано, что невозможно заявить «один» без предвзятости опыта. Но Манкара и его последователи были вынуждены, в согласии со священным авторитетом Вед, постулировать этого Одного. И вынуждены также затем добавить идею: «без второго». Они хотели сказать, что лишь Атман реален. Теперь лотка их позиции заставила заявить, что все остальное нереально. Но сам Шанкара не ясен в этом моменте. Он снова ввел идею иллюзии, которая прежде им отвергалась. Итак, если реален лишь Атман, то даже иллюзия, независимая от пего, невозможна. Но он был вынужден принять идею иллюзии. Так он оказался втянутым в философскую позицию, которая, будучи выражена математической формулой, делается абсолютно бессмысленной. Таким образом, с позиций интеллекта можно сказать, что Веданта бессмысленна. Но она имела огромное влияние, а как мы знаем, интеллект — это не все. Но как показал анализ Мадхвамики, формула Веданты просто не держит воды. И сам Шанкара, как я говорил, не был до конца ясен в этом пункте.

При переводе буддистских текстов необходимо подходить с большой осторожностью к слову «иллюзия». Иногда оно проявляется в том, что относится почти к неопровержимому или здравому смыслу. Это случается в поэзии, где нельзя разрушить единого потока слов для того, чтобы сохранить специфическую философскую строгость. Но основная буддистская позиция относительно иллюзии, как топко указывается в прозе, не является достоверным утверждением, сделанным последователями Шанкары относительно того, что мир есть иллюзия. Буддистская позиция состоит в том, что мир может быть подобен иллюзии. Существует огромное логическое различие между утверждением, что мир есть иллюзия, и утверждением, что мир может быть подобен иллюзии. Буддистская позиция отклоняет закопченное суждение.

Итак, хотя Шанкара считается тайным буддистом, потому что он фактически взял почти целиком эпистемологическую и метафизическую концепцию буддистов, остается множество существенных различий.

Вопросы и ответы. Чогъям Трунгпа

Вопрос: Что такое абхишека?

Ответ: Буквальное значение абхишеки — «помазание». Этимологически это означает и ''окрепление" и «изливание». Это вид выхода в действенность, подтверждение нашего существования в качестве весомой личности как результата признания нашего основного состава, как он есть. Но абхишека не может иметь места, пока тренировка ученика не приведет его к полному пониманию отказа (смирения), включенного в нее. Он установил связь своего тела с землей, простираясь ниц. Он снова и снова повторял формулу: «Я принимаю прибежище в Будде; я принимаю прибежище в Дхарме: я принимаю прибежище в Сангхе». Он принял прибежище в Будде а качестве примера; принял прибежище в Дхарма как пути: принял прибежище в Сангхе как его братстве на пути. Таким образом, он принял всю вселенную как залог его безопасности, отвращающей паранойю, которая проистекает из ситуаций поддерживании эго. Так он подготовил пространство абхишеки. Подготовив пространство, он может расслабиться, он может позволить себе релаксироваться.

Затем абхишека происходит как встреча двух умов. Гуру отождествляет себя с божеством особой мандалы и поощряет ученика сделать то же самое. Тогда ученик увенчивается короной и занимает престол со всеми атрибутами этого особого символизма. Например, особое божество, о котором идет речь, могло бы держать в своих руках колокольчик и ваджру. Гуру дает ученику колокольчик и ваджру, чтобы помочь ему идентифицировать себя с божеством. Это развитие того, что в тантрическом языке известно как ваджара‑достоинство, как некое сверхдостоинство. Вы проявляете это, потому что вы есть божество. Вы узнаны как таковой вашим собратом. И он принял вас — вы, можно сказать, вместе разделяете одно и то же пространство.

Вопрос: Переплетаются ли различные варианты яны и проводники? Являются ли они все частью Ваджраяны?

Ответ: Оказывается, что в основе своей вся практика является частью Ваджраяны, потому что вы не можете иметь никакого разрыва в непрерывности вашей практики. Вы начинаете на рудиментарном уровне сансарического эго и используете его как основание тантры; затем вы имеете путь, далее — результат, Но до тех пор, пока вы не начнете с некоторого вещества, с чего‑то — .неважно, насколько оно грубо, незрело, — процесс не может иметь место. Поскольку вы начинаете с чего‑то, эта начальная точка, или ступень, включающаяся в непрерывность вашего пути.

Однако все же, как я это вижу, люди Запада в значительной степени не подготовлены для практик Ваджраяны в этом моменте, поскольку они еще не ассимилировали основное понимание Буддизма. В общем, они даже не имеют начальных понятий о страданиях, как они разъясняются в Четырех Благородных Истинах. Так что в этом пункте знакомство Запада с буддизмом должно быть, в значительной степени на уровне Хинаяны. Люди должны освоиться с болью сидения и медитирования и с выбиванием всего лишнего из своих умов. Истина страдания и состоит в том, что вы все еще спрашиваете, является ли мир окончательной истиной или нет. Если мир есть истина, то истина ли — боль? А удовольствие — истина? Прежде всего, используя практики для начинающих, люди должны найти место каждому из этих вопросов.

Есть надежда, что в последующие двадцать‑тридцать лет принципы Ваджраяны, имеющие дело с созиданием мандал и отождествлением с божествами, будут представлены надлежащим образом. Сейчас же это было крайне преждевременным. Как сказал профессор Гюнтер, тантра была неверно понята с самого начала. Так что сначала необходимо исправить это фундаментальное непонимание. После такого исправления вы начинаете что‑то чувствовать; тогда вы начинаете разжевывать это, глотать, затем переваривать. Весь этот процесс займет некоторое время.

Вопрос: Можете ли Вы что‑нибудь сказать о переживаниях божеств?

Ответ: В иконографическом символизме тантры существуют разные типы мандал с различными видами божеств. Они ассоциируются с разными видами психологических состояний. Когда человек вовлекается в этот символизм, пет проблем отождествления себя с такими божествами. Имеется великое их разнообразие. Есть Тантра Отца. Тантра Матери и Недвойственная (цельная) тантра. Есть символизм, относящийся к пяти семействам Будды: семейства гнева, семейства гордости, семейства страсти, семейства зависти и семейства неведения. Если человек подготовил основу и способен к релаксации, он сможет увидеть главные моменты своего базового бытия в терминах этих пяти энергий. Эти энергии не считаются плохими — такими, что вы должны оставить их. Вы скорее начнете относиться с уважением к этим семенам, имеющимся в вас. Вы начнете устанавливать отношения с ними, как с разнообразными божествами, являющимися частью вашей природы. Другими словами, они составляют вашу психологическую картину. Все это — длительный процесс.

Вопрос: Не могли бы Вы объяснить разницу между ваджра‑гордостью и духовной гордостью, основанной на эго? Я вижу ряд молодых людей, увлекающихся духовностью, которые, по‑видимому, просто поглощены собственной праведностью.

Ответ: Да, это важный момент. По понятиям тантрической практики, имеется разница между действительной верой в отождествление с определенным аспектом себя как божества и просто установлением отношения с этим божеством как своим сном будущего, которым вы хотели бы быть. На самом деле две ситуации очень близки в некотором смысле, поскольку даже в первом случае вы хотели бы достичь просветления. Здесь сейчас предоставляется возможность установления отношений с просветленным существом или, скорее, отождествления с позицией просветления. Это убеждает нас в том. что существует такая вещь как просветление и что поэтому мы в состоянии отказаться от своих привязанностей и связей. Между этой ситуацией и просто восприятием себя праведным, уже ставшим таковым, могла бы пройти едва заметная тонкая линия,

Я думаю, эгоистический вариант духовной гордости основан на слепой вере или на том, что, попросту говоря, известно как «любовь и легкое приключение». Слепая вера — полагать, что если кто‑то хотел бы быть таким‑то и таким‑то, то он — уже такой. На этом пути он мог бы стать Рудрой, достигнуть состояния Рудры. С другой стороны, ваджра‑гордость приходит вследствие встречи лицом к лицу с реальностью своей природы. Это вопрос не становления тем, кем бы мы хотели быть, а скорее приведении собственных действующих энергий к полному расцвету. Вводящая в заблуждение эгоистическая гордость — это потакание мышлению, определяемому желаниями; это скорее попытка стать чем‑то еще, а не согласие быть тем, что ты есть.

Вопрос: Можете ли Вы связать тенденцию к быстрому перескакиванию с одной вещи на другую с фиксированностью, основной для эго?

Ответ: Можно было бы сказать, что фиксация это самосознание, которое связано с остановкой на чем‑то; другими словами, с опорой на что‑то. То есть, вы боитесь своей неустроенности — поэтому вы вынуждены хвататься за что‑то, полагаться на что‑то. Это подобно птице, усевшейся на дереве; ветер может дуть на дерево, так что птица долита держаться. Этот процесс устраивания, процесс хватания‑за‑что‑то продолжается всё время. Он вовсе не ограничен сознательным действием, по просто продолжается неумышленно. Если птица засыпает на дереве, она еще сидит на нем, все еще за него держится. Подобно этой птице, вы развиваете эту необыкновенную способность устраиваться в своем сне. Поспешность, быстрота перескакивания возникает, если мы постоянно ищете чего‑то, на что можно положиться; или когда им чувствуете, что для сохранения своей опоры вы должны держаться за что‑то. Скорость перескакивания — та же идея, что и сансара, продолжающая погоню за своим собственным хвостом. Для того, чтобы схватить, чтобы укрепиться, чтобы задержаться на чем‑то — вам нужна скорость, чтобы догнать себя. Так что, относительно игры эго. хотя это и странно, скорость и фиксированность по‑видимому, взаимодополняющи.

Вопрос: Связана ли остановка на чем‑то с недостатком видения непостоянства?

Ответ: Да, так можно было бы сказать. В Буддизме огромное значение придается пониманию понятия непостоянства. Понять (реализовать) непостоянство — значит понять, что постоянно имеет место смерть и постоянно имеет место рождение; так что реально ничто не фиксировано. Если начинаешь осознавать это и не противодействовать естественному ходу событий, пет необходимости каждый момент восстанавливать сансару. Сансара, или сансарическое умонастроение, основано на кристаллизации, уплотнении своего существования, придании себе постоянства, долговечности. Поскольку в действительности нет ничего, за что можно было бы ухватиться или на что возможно опереться, вы вынуждены постоянно восстанавливать хватание, опору, быстрое перескакивание.

Вопрос: В чем различие между праджней и джняной?

Ответ: Праджня — это точность. Она часто символизируется мечом Манджушри, отсекающим корень двойственности. Это точность, или острота интеллекта, который обрубает течение сансары, рассекает аорту сансары. Это — процесс порождения хаоса в ровном круговращении состояния эго, или самсарического ума. Это все еще направленность, опыт, процесс обучения, все еще попытка чего‑то достичь. Джняна превосходит обучающий процесс, выходит за пределы любой борьбы; она просто есть. Джняна — это своего рода самоудовлетворенность самурая: ей больше не нужно бороться.

Тибетский учитель Петрул Риппоче использовал для описания джняны пример старой коровы, совершенно безмятежно пасущейся на лугу — там есть полная включенность, полная завершенность; нет нужды ничего отсекать. Так что джняна — более высокое состояние. Это уровень Будды; тогда как праджни — уровень бодхисаттвы.

Вопрос: Включает ли праджня как интуитивную проницательность (инсайт), так и знания, исходящие из рационального ума?

Ответ: Видите ли, с буддистской точки зрения, интуиция и рациональность — нечто совсем отличное от того, что обычно под этим понимается. Интуиция и интеллект могут проявиться в только при отсутствии эго. Здесь — действительно та самая интуиция, тот самый интеллект. Они не связаны со снующим туда‑сюда сравнительным мышлением, исходящим из контролирующего процесс это. Пока вы на пути сравнения — вы на середине дороги запутываетесь настолько, что теряете ощущение того, сколько вы прошли. Настоящий интеллект перескакивает весь этот процесс. Итак, конечная идея интеллекта, с буддистской точки зрения — это отсутствие эго, что есть праджни. Но здесь, в отличие от джняны, в понимании все еще есть удовольствие,

Вопрос: Предполагается ли визуализация на уровне учения самбхогакаий, поскольку она основана на переживании шуньяты?

Ответ: Практика визуализации находится на уровне дхармакайи, потому что до тех пор, пока вы не достигли этого уровня, вы еще не работали с игрой феномена. Вы еще не встретились с реальностью феномена как того, что есть. До уровня шуньяты вы устанавливаете отношения с феноменальным миром; после этого вы начинаете видеть цвета, ко