Задача целостного осмысления всемирной истории
Проблематика философии истории традиционно понимается двояко. С одной стороны, это — общая методология исторического познания, как ее, в частности, понимали представители Баденской школы неокантианства В. Виндельбанд и Г. Риккерт; с другой — общая концепция исторического пути человечества. В последнем смысле философия истории и будет интересовать нас далее.
Истоки философии истории как обобщенного понимания всемирно-исторического движения человечества теряются в безднах религиозно-мифологического сознания древности. Основные вехи ее развития связаны с именами бл. Августина, Иоахима Флорского, Ибн-Халдуна, Ж.-А. Кондорсе, И.Г. Гердера, Г.В. Гегеля, К. Маркса, Н.Я. Данилевского, B.C. Соловьева, О. Шпенглера, П. Тейяра де Шардена, К. Ясперса, А.Дж. Тойнби. Ее разработка предполагает использование идей и концепций Ф. Ницше, К.Н. Леонтьева, Л.А. Тихомирова, М. Вебера, А. Вебера, 3. Фрейда, К. Юнга, В.И. Вернадского, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева и ряда других ведущих мыслителей последних полутора веков.
Перед философией истории как общей теорией исторического процесса стоят две основные проблемы: о движущих силах истории и о моделях исторического движения.
Проблема движущих сил истории традиционно имела два основных решения, которые редко выступали в своем чистом виде, а чаще в той или иной комбинации. Это, во-первых, детерминизм, логически ведущий к историческому фатализму, и, во-вторых, индетерминизм, связанный в своей глубинной основе с волюнтаризмом.
Детерминизм может быть сопряжен с идеализмом (Г.В. Гегель) или материализмом (К. Маркс) и рационализмом (тот же Г.В. Гегель) или иррационализмом (О. Шпенглер). Мало кто последовательно придерживался одного из альтернативных подходов. Чаще имеем дело с более или менее противоречивым сочетанием идей исторической необходимости и свободы воли.
Конструктивное решение поставленного вопроса возможно лишь в контексте некоей общефилософской системы, содержащей свою философскую антропологию, ибо, как справедливо писал М. Шеллер, каждая антропология
8 История мировой цивилизации
предполагает свою философию истории. А выработка общих понятий о сущности человека с необходимостью требует опоры на некие конструкции метафизического плана.
"Метафизическое" измерение истории имеет первостепенное значение для осмысления сущности всего происходившего ранее и происходящего теперь с нами. В какой мере и при каких обстоятельствах конкретный человек или определенная совокупность связанных друг с другом людей (в рамках народа, класса, правительства, партии и пр.) могут "подталкивать" общество в том или другом направлении, создавая этим инерцию движения на некоторый (порою весьма длительный) отрезок времени? В какой мере возможна коррекция этого заданного начальными условиями движения? При каких обстоятельствах, что и в какой мере зависит от сознательной воли людей, а что и насколько от функционирования самой социокультурной системы, обладающей собственными закономерностями движения (экономическими, социальными, демографическими и пр.)? Вертикальное измерение, так сказать "вглубь", исторического процесса определяется соотношением внешней самореализации (объективации) отдельных (бесчисленных) субъектов истории — людей, с их свободой, энергией, комплексами, стремлениями и творческими потенциями, с одной стороны, и уже наличных в каждый момент времени в той или иной социокультурной системе отчужденных от конкретного индивида общественных, государственных, культурных, языковых и пр. структур и институтов, с их собственными свойствами и закономерностями саморегуляции и самоорганизации.
На этой грани напряженного взаимодействия субъективного, интимного, личностного и объективного, имперсонального, отчужденного и раскрывается экзистенциальная фенрменология исторического бытия. Каждая из ее сторон, внутренняя и внешняя, должна быть осмыслена, однако в различных системах координат: первая — в категориях персоналистической философии, с широким и смелым выходом на смысложизненную, в основе своей религиозно-философскую (даже если на ее вопросы даются отрицательные ответы, как это делал Ф. Ницше) проблематику; вторая — в плоскости научно-философского рассмотрения социокультурного (в предельно широком его понимании) развития как отдельных обществ, так и человечества в целом.
В первом случае мы имеем дело с миром ноуменальным, трансцендентным и личностным, неподвластным научному познанию с его стремлением к обобщениям (генерализации) при абстрагировании от интимного и сокровенного, а во втором — с миром феноменальным, объективированным, отчужденным, на познание которого и ориентированы научная методология и методики с их стремлением к получению имперсональных, однозначных для всех рациональных истин, безразличных к страданиям и чаяниям отдельных людей.
Используя известную, восходящую еще к Тертуллиану метафору, развернутую в XX в. Л.Шестовым, можно сказать, что первое, внутреннее измерение истории принадлежит "Иерусалиму", а второе, внешнее, — "Афинам". На первом пути поводырями, в роли дантевского Вергилия, могут быть ап. Павел и бл. Августин, Б. Паскаль и С. Кьеркьегор, Г.С. Сковорода и Ф.М. Достоевский, Н.А. Бердяев и Л.И. Шестов. Здесь мы выходим на рубежи личностного мировоззрения с его выбором ценностных приоритетов и, следовательно, сознательно или невольно преодолеваем рамки научности, вступая на зыбкуюВведение. История и личность
почву в конечном счете рационально недоказуемых и неопровергаемых религиозно-философских, а то и мистических интуиции.
Изложение авторского понимания конечных метафизических проблем ни в коей мере не входит в задачи предлагаемой книги. На "Иерусалим" следовало указать только для того, чтобы провести демаркационную линию между миро-воззренческо-религиозно-философской проблематикой и научно-философской с тем, чтобы в дальнейшем рубежей метафизики не переступать. Предлагаемый в этой книге путь — путь "Афин": по мере сил отстраненное, объективное, рациональное, "аполлоновское" познание исторического, несколько уже — ци-вилизационного процесса.
Однако полное абстрагирование в научно-философском исследовании от ядра собственного мировоззрения (которое И.Кант очерчивал вопросами о существовании Бога, бессмертия души и индивидуальной свободы) невозможно. Мыслители большого масштаба, такие как бл. Августин, Г.В. Гегель, К. Маркс, О. Шпенглер, Н.А. Бердяев или А.Дж. Тойнби, сознательно стремились осветить ход и смысл истории с позиций своих личных убеждений. С основами их мировоззрения, ядром их веры, мы вправе не соглашаться. Но их концепции, базовые идеи и выводы в большинстве случаев "объективированы" — рационально сформулированы и обоснованы в научно-философских категориях, соотнесены (верифицированы) с эмпирическим материалом. Поэтому философско-исторические концепции названных, как и других (О. Конта, Г. Сперсера, М. Вебера, К. Ясперса, А. Вебера и пр.), мыслителей, затрагивавших философско-исторические проблемы, имеют и самостоятельную ценность — безотносительно к тому, в какой мере мы разделяем или не разделяем ценностно-мировоззренческие установки их творцов.
Теперь обратимся к вопросу о моделях истории. Их существует две — циклическая и линейная. Каждая из них в качестве некоего, связанного с восприятием времени архетипа (в культурологическом, а не юнговском значении этого термина), сформировалась еще в древности: циклическая — в древнеземледельческих цивилизациях, получив философскую интерпретацию в Древней Греции (Платон, стоики); линейная — в иранско-зороастрийской среде и ветхозаветном сознании, на базе которого сформировалась христианская историософия.
Линейная перспектива исторического процесса проходит через все Средневековье (как христианское, так и мусульманское) и в, виде разнообразных версий теории прогресса (просветительской, сен-симоновской, гегельянской, марксистской, позитивистско-эволюционистской и пр., вплоть до новомодной "глоба-листической") доживает до нашиих дней. Циклическое моделирование истории после краха античного мира отходит на второй план, но вновь оживает в среде мыслителей Возрождения и их идейных преемников (Н. Макиавелли, Т. Кампа-нелла, Дж. Вико), а затем, по мере кризиса прогрессизма XVIII — XIX вв., у Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева, Ф. Ницше и О. Шпенглера. Лишь немногим, как бл. Августину и спустя полтора тысячелетия А.Дж. Тойнби, удавалось добиться некоторого, пусть и непрочного, синтеза этих двух взглядов на исторический процесс. В этой связи не лишне вспомнить философско-историческую концепцию А. Вебера.
Преодолевая эволюционистско-марксистскую (в основе своей еще просветительскую) традицию однонаправленно-стадиального осмысления социокуль-10
История мировой цивилизации
турного процесса и вместе с тем не принимая шпенглеровскои концепции параллельного существования самодовлеющих культур-цивилизационных миров, А. Вебер предложил различать три сущностные составляющие развития человечества, а именно: цивилизационную (точнее — технологически-цивилизаци-онную), социальную и культурную.
Технологическое развитие действительно является эволюционным, последовательным и в высокой степени преемственным — в целом линейным. Его достижения, полученные в одной социокультурной системе, относительно легко и быстро передаются соседним народам и становятся общечеловеческим достоянием. Но одинаковый уровень технологического развития не определяет однотипных социально-политических форм. Данное обстоятельство анализировалось уже К. Марксом, который понимал, что одному уровню развития производительных сил могут соответствовать весьма различные типы общественных отношений, такие как охарактеризованные им азиатский, античный и германский способы производства.
Социальная история Человечества, по А. Веберу, раскрывается параллельно и автономно по отношению к цивилизационно-технологической — уже не на общечеловеческом уровне, а в границах отдельных "исторических тел" без выразительных признаков стадиальности и преемственности. Социальные формы не образуют "единого эволюционного ряда", и между ними и стадиальными типами производственных технологий нет казуальной связи.
В отличие от материально-технической сферы, в области социально-политических отношений прогресса, как это ни прискорбно, не существует. Тем более это касается культуры, как внутреннего, неповторимого и уникального в каждом случае духовного ментально-ценностного основания отдельного "исторического тела". А. Вебер, принадлежавший к тому трагическому поколению Германии, которое пережило Первую мировую войну, Веймарскую республику, национал-социалистическое господство и Вторую мировую войну, вынес этот вывод из всего опыта своей жизни. Наш исторический путь не менее, если не более, трагичен, чем немецкий.
О том, что доктрина социально-политического и культурного прогресса, как минимум, может вызывать обоснованные сомнения, большинство из нас может судить по опыту собственной жизни, тем более жизни предыдущих поколений своих родных и близких. Для развеивания прогрессистских иллюзий, навязываемых в наше время в виде глобалистических доктрин, сказанное не менее важно, чем критика концепции прогресса со стороны таких разнохарактерных мыслителей, как, к примеру, А. Шопенгауэр, Ф. Ницше и Г. Риккерт.
Благодаря названным мыслителям, к началу XX в. стало ясно, что само понятие "прогресс" является сугубо оценочным. Как писал по этому поводу уже в 20-е годы Л.П. Карсавин, истинный мотив теории прогресса (и регресса), объясняющий неизбежность ее во всех исторических построениях, лишь в том, что историческая действительность не существует и непознаваема вне отношения ее к идеалу, т. е. вне оценки с точки зрения высшей ценности. Но идеалы и ценности у гедониста и аскета, гуманиста и технократа, космополита и националиста совсем разные, и едва ли их можно привести к некоторому общему знаменателю, который бы не заключался в нескольких банальных фразах о "всеобщем счастье" без уточнения, в чем же оно собственно состоит.Введение История и личность 11
Трагический исторический опыт XX в. принуждает уже не чисто умозрительно (как то позволяли себе столетие назад благополучные профессора германских университетов типа В. Виндельбанда или того же Г. Риккерта), а экзистенциально пересмотреть прогрессистское умонастроение.
Однако недоверие к прогрессистской установке меркантильно-оптимистического сознания не отрицает правомерность стадиально-линейного, как и дискретно-циклического, моделирования истории. Человеческая история имеет начало и направленность, которая сегодня (если абстрагироваться от эсхатологических картин, которыми людей путают уже более двух тысячелетий) предстает в виде глобального информационного общества с жестко иерархизированной мировой структурой.
На вершине пирамиды современного и, очевидно, будущего человечества прочно утвердилась группа технологически передовых стран, население которых и образует преславутый "золотой миллиард". Большинство тех, кто входит в него, мог еще вчера, до событий в Нью-Йорке и Вашингтоне 11 сентября 2001 г., считать историю оптимистически завершенной, о чем десятилетием ранее мир оповестил Ф. Фокуяма, выдвинувший доктрину "конца истории". Большая же часть человечества, которая таким исходом истории не может быть удовлетворена, имеет все основания ожидать другой "конец истории" — по сценарию, предложенному древнееврейскими пророками, первыми христианами и пророком Мухаммедом: со Страшным Судом и Новым Иерусалимом или Царством Божьим.
Мы же воздержимся от футурологических фантазий и вернемся к мысли о том, что осмысление исторического процесса может осуществляться в соответствии и с линейной, и с циклической парадигмами. Поэтому актуальной задачей, которую на уровне возможностей середины XX в. успешно решали А. Вебер и А.Дж. Тойнби, является если и не их конечный синтез, то по крайней мере контаминация в духе предложенного в свое время Н. Бором принципа дополнительности (для решения проблем квантовой механики). Стадиальностью, в общечеловеческом масштабе, характеризуется научно-техническое развитие, тогда как социокультурный процесс, в некотором отношении также подводимый под идею последовательной, поэтапной эволюции, отличается высокой степенью этноцивилизационной дискретности. На пути преодоления крайностей парадигм линейности и цикличности, при стремлении к их сочетанию по принципу дополнительности перед нами встают новые проблемы. Среди них наиболее острыми представляются три. '
Во-первых, коль скоро мы признаем некоторую направленность исторического процесса, естественно встает вопрос о его периодизации, выделении стадий и узловых моментов социокультурного движения человечества. Неудовлетворительность истматовской пятичленной схемы, как и разнообразных неоэволюционистских конструкций, достаточно очевидна. Сколько-нибудь общепризнанной, обоснованной и охватывающей всю историю человечества от антропогенеза до наших дней периодизации пока нет. А без последней — в качестве самого общего масштаба — целостное понимание исторического процесса не представляется возможным.
Во-вторых, уже К. Марксом, позднее и совершенно в ином ракурсе М. Вебером, а затем преодолевшим традиционный марксизм К. Виттфогелем и рядом российских востоковедов, опиравшихся на концепцию азиатского12___________________________________________История мировой цивилизации
способа производства (Э.О. Берзин, Л.С. Васильев, P.M. Нуреев, Л.А. Седов, И.А. Стучевский и др.), был поднят вопрос о неких идеальных типах обществ с соответствующими им путями исторического движения. Базовыми моделями стали восточная и западная. Первая, в особенности благодаря трудам Л.С. Васильева и его концепции феномена власти-собственности, на сегодняшний день разработана в достаточной мере. Вторая же еще требует специальных исследований, призванных объяснить уникальность античного и тем более новоевропейско-североатлантического общества. Альтернатива "Запад — Восток" предполагает ее конкретизацию и уточнение на цивили-зационном уровне анализа, в том числе и с использованием веберовских разработок о связи религиозно-этических установок и социально-экономической жизнедеятельности отдельных обществ.
В-третьих, важно подчеркнуть, что взгляд на историю с позиций циклизма по мере углубления наших знаний о различных типах обществ явно теряет свою четкость. Циклизм Платона и стоиков, как и, скажем, древнекитайских мыслителей, относился к Космосу как таковому, при том что исторический путь человечества мыслился в качестве аспекта космической жизни. Однако в Новое время архаическое антропокосмическое единство распалось. Цикличность жизненных фаз была приписана, прежде всего Н.Я. Данилевским и О. Шпенглером, отдельным культурно-историческим мирам — цивилизациям А.Дж. Тойнби. Л.Н. Гумилев по сходной модели (однако с иным объяснительным принципом) предложил понимать историческую жизнь отдельных народов, как то ранее делали Ибн-Халдун и Дж. Вико.
Циклическая природа исторической траектории культур-цивилизационных и, в известном смысле, этносоциальных систем достаточно хорошо обоснована рядом мыслителей от Ибн-Халдуна и Дж. Вико до О. Шпенглера, А.Дж. Тойнби и Л.Н. Гумилева. Проигнорированный О. Шпенглером факт взаимодействия культур-цивилизационных миров в синхронной и диахронией плоскостях в тоинбианскои концепции ясно осознан. А следовательно, встает проблема соотнесения цивилизационно-дискретного, поливариантного и стадиального, линейного понимания исторического пути человечества. Только в аспекте их единства (по принципу дополнительности) представляется возможным осмыслить интеграционно-диферренциационные процессы в истории, приведшие к началу XX в. к образованию всемирной, глобальной макроцивилизационной системы. Каждый из названных подходов несет значительный эвристический потенциал, однако лишь при конструктивном сочетании они могут дать объемное, целостное представление об историческом движении человечества.
Дата добавления: 2014-12-20; просмотров: 1057;