Г. Гадамер. Герменевтика как учение о бытии
Как именно ведется эта полемика Гадамером и каковы основные положения его герменевтической философии, можно увидеть, проанализировав основную работу этого философа «Истина и метод. Основные черты философской герменевтики» (20).
В этой работе Гадамер предпринимает попытку в отличие от Бетти не просто возродить герменевтику в качестве метода гуманитарных наук, но понять ее как учение о бытии, как онтологию. Здесь он идет вслед за Хайдеггером. Влияние Хайдеггера сказывается у Гадамера и в том, что в центре его герменевтической философии тоже находится язык. Последний выступает как основа герменевтической онтологии, как «дом бытия». Однако, часто ссылаясь на Хайдеггера и положительно оценивая его вклад в разработку герменевтики, Гадамер в то же время пытается найти свою собственную теоретическую позицию, отличную от хайдеггеровской. Это выражается, во-первых, в отказе Гадамера следовать хайдеггеровскому методу при анализе языка. Гадамер не прибегает ни к тавтологиям, ни к оракульски-неопределенным, двусмысленным и темным «намекам», когда речь заходит о том, что такое язык. Свою мысль Гадамер излагает на ясном и прозрачном языке традиционной для Германии академической философии, употребляя слова в их прямом значении, не пользуясь метафорами там, где нужно ввести философское понятие.
Этому способу изложения соответствует и теоретическая установка Гадамера: в отличие от Хайдеггера он не выступает как ниспровергатель философской традиции от Платона до Декарта, Канта и Гуссерля включительно, он не намерен разгадывать темные шифры «судьбы бытия». Он ставит перед собой гораздо более узкую и более, если так можно выразиться, профессиональную для философа задачу: доказать несостоятельность того понимания бытия, познания и человека, которое сложилось в эпоху Просвещения и через философию Канта, а также романтиков и близкой к ним немецкой исторической школы сохранилось по сегодняшний день, хотя и в измененном виде. А доказывая это, он предлагает свой путь преодоления этого способа мышления – создание герменевтической философии.
При этом Гадамер в отличие от Хайдеггера отнюдь не считает нужным пересматривать всю европейскую философию начиная с древнегреческой: напротив, в лице Платона, а еще более Аристотеля он видит союзников герменевтики и пытается на них опереться. Более того, и в новое время он находит философа, возродившего способ мышления античности, – Гегеля, и считает необходимым для современной герменевтики пройти школу гегелевской герменевтики.
Таким образом, перед нами попытка связать герменевтику Хайдеггера с гегелевским мышлением и объединить в некотором новом синтезе «речь» и «логос», герменевтику и диалектику. Ориентация не на немецкий романтизм, из круга которого вышла сама идея герменевтики, а на Гегеля – вот важный поворот Гадамера. В своей работе он, по собственному заявлению, будет «больше следовать Гегелю, чем Шлейермахеру» (20, 162). Смысл этого заявления Гадамера – не только в том, что он не разделяет шлейермахеровского интереса к индивидуальности и следует здесь Гегелю: конечно же, гегелевская борьба против «гипертрофии субъективности» у романтиков импонирует ученику Хайдеггера, ведшего многолетнюю полемику со всякого рода «субъективизмом». Гадамеру близка также объективность гегелевского метода, при котором, как отмечал сам Гегель, слово предоставляется самому предмету, т.е. требуется максимальное освобождение от субъективности исследователя. «Истинный метод, – соглашается Гадамер, – это деятельность самой вещи» (20, 439).
Здесь уже видна существенная несхожесть установок Бетти и Гадамера: Бетти в своих «канонах», как мы видели, требует максимальной актуализации субъективного начала, личности исследователя, который должен «пересадить» в свой внутренний мир то, что лежит вне его, в истолковываемой смысловой форме, и дать этому пересаженному вновь ожить, заново родиться и развернуться в своем внутреннем мире. Это возможно лишь при максимальной актуализации внутреннего мира, а не при его нейтрализации. Напротив, Гадамер считает актуализацию такого рода лишь помехой для герменевтического понимания. Только отмирание всех актуальных связей с изучаемым историческим явлением, говорит Гадамер, позволяет выявить его подлинную форму (20, 281). «Чтобы быть интересным для историка, оно должно быть в достаточной степени мертвым... Только тогда, по-видимому, возможно исключить субъективное участие исследователя» (20, 282). Если для Дильтея, Шлейермахера, Бетти историческое понимание прежде всего есть оживление мертвого, то для Гадамера оно предполагает отмирание живого. Пока историческое явление еще живо для нас, оно не может стать предметом исторического понимания – таков принцип Гадамера.
Решающий тезис, который служит предпосылкой гадамеровской герменевтики, заимствован им у Хайдеггера: само бытие есть время. «Когда Хайдеггер, – пишет Гадамер, – вывел из абсолютной временности бытие, истину и историю, то уже это не было тождественно тому, что сделал Гуссерль. Ибо эта временность не была уже временностью «сознания» или трансцендентального изначального Я (Ur-Ich). Хайдеггер хотел... преодолеть онтологическую беспочвенность трансцендентальной субъективности, как она представала в феноменологии Гуссерля, вновь ставя вопрос о бытии. Что такое бытие, следует определить, исходя из горизонта времени. Таким образом, структура временности выступала как онтологическое определение субъективности. Но она была больше, чем это. Тезис Хайдеггера гласил: само бытие есть время. Тем самым взрывался весь субъективизм новейшей философии...» (20, 243).
Вслед за Хайдеггером Гадамер признает, что определение бытия как времени преодолевает главное положение «субъективизма», состоящее в том, что истинное бытие носит вневременный характер, или, как его интерпретировал Хайдеггер, носит характер «присутствия», понятого как настоящее. Это положение, как стремился доказать Хайдеггер, лежит в основе «субстанционализма», свойственного метафизике. Гадамер разделяет этот тезис Хайдеггера.
Однако хайдеггеровская критика идеи субстанции как некоторого вневременного настоящего в действительности направлена не только против «субстанциализма», как он выступал в философии нового времени – у Декарта, Спинозы, Лейбница и др. Не случайно Хайдеггер ищет истоки метафизики у Платона и Аристотеля: он ведет борьбу не против «настоящего», а против вечного, в какой бы форме последнее ни выступало у того или иного философа. Корень хайдеггеровского мышления – это тезис: нет ничего вечного, бытие есть время. И потому Хайдеггер не приемлет не только вечности как «субстанции», он не приемлет ее и тогда, когда она предстает в виде субъекта. Поясним свою мысль. В самом деле, каково логическое содержание идеи субстанции? Субстанция – это то, что всегда равно, тождественно себе – и ничего больше не содержится в общей идее субстанции. Субстанция, таким образом, есть онтологизированный логический принцип тождества. В философии немецкого идеализма – у Канта, Фихте, Шеллинга и, вообще говоря, Гегеля в качестве самотождественного начала вместо субстанции выступает субъект (трансцендентальный, а затем – абсолютный). Учение Канта о трансцендентальной апперцепции имело целью указать нового по сравнению с докантовским рационализмом носителя вечности, и потому учение о трансцендентальной субъективности – от Фихте и Шеллинга до Гегеля и Гуссерля – сохраняло в себе это самотождественное начало, эту незыблемую точку, Архимедову точку опоры, на которой, как на фундаменте, строилось все здание философии. Этот фундамент Хайдеггер и хочет срыть, заявляя, что бытие есть время. Именно допущение чего-то вневременного, вечного, к чему причастен субъект, но что не создано самим субъектом, получает у Хайдеггера квалификацию субъективизма.
То же самое мы видим у Гадамера. Показательна в этом отношении критика Гадамером историзма Дильтея, как и герменевтики романтиков. По убеждению Гадамера, романтики и историческая школа ведут борьбу с принципами Просвещения, но при этом не затрагивают самого главного в Просвещении, а именно допущения некоторой вневременной и внеисторической инстанции – cogito ergo sum, с позиций которой ведется в конечном счете всякое научное исследование. «Как сын Просвещения, – пишет Гадамер, – Дильтей принимает картезианскую формулу – от сомнения к достоверности... Просвещение завершается как историческое Просвещение...» (20, 226). Несостоятельность дильтеевского понимания герменевтики Гадамер, таким образом, усматривает в том, что Дильтей еще не отрешился от декартовского убеждения в необходимости найти достоверный пункт, с которого следует начинать науку, и таким образом философия жизни Дильтея оказалась в неразрешимом противоречии с неизжитыми им догмами просветительского рационализма. По Гадамеру, «историческая школа примыкала к романтикам, но, как и сами романтики, она была по существу завершением Просвещения» (20, 259). Более того, Гадамер считает историческое сознание, возникающее вместе с романтизмом, радикализацией Просвещения (20, 260), по-видимому, в том смысле, что оно переносило познавательные идеалы Просвещения также и в науки исторические.
В чем основной мотив гадамеровской критики исторической школы? Почему позиция таких историков, как Дройзен, Ранке, Дильтей, представляется Гадамеру неприемлемой? Задача, которую ставили перед собой эти историки, состояла в том, чтобы сделать достоянием человеческого знания то, что человечество несет в себе бессознательно. Еще ранние романтики утверждали: человек есть не только то, чем он сам себя делает, но он всегда плод определенной исторической традиции, он формируется огромным числом всевозможных исторических влияний – нравственно-этических, теоретических, литературно-художественных, религиозных, которых он, как правило, не сознает или сознает в очень малой степени. Задача истории поэтому – осознать все эти влияния, показать человечеству, что оно такое на самом деле. Именно историку надлежит, согласно романтикам, выполнить древнее завещание «познай самого себя». В этом смысле историческая школа действительно, как справедливо замечает Гадамер, завершает традиции Просвещения, перенося центр тяжести с естественно-научного знания на историческое. Познать человека и человечество – значит познать их историю, т.е. сделать бессознательное осознанным.
Такая постановка вопроса означает, что историк – тоже просветитель: давление, которое ранее традиция оказывала на человека, может быть уменьшено, более того, снято, если мы осознаем эту традицию: тогда она перестанет нас детерминировать.
Вот против этого и выступает Гадамер. Традиция, заявляет он, нисколько не меньше детерминирует нас в том случае, когда мы знаем об этой детерминации, чем в том, когда мы о ней не знаем. Это первое. И второе: Гадамер не согласен, что историк сам может выступать как некий независимый от самой традиции, свободный исследователь, его работа тоже есть историческое действие и тоже детерминируется традицией. С этой точки зрения Гадамер критикует Макса Шелера, видевшего в исторической науке средство освобождения от бессознательного давления прошлого. «Шелер считал, – говорит Гадамер, – что историческая наука уменьшает досознательное давление традиции. Я не думаю, что он был прав. Предполагаемая здесь независимость исторической науки кажется мне либеральной фикцией...» (20, 267).
Дата добавления: 2019-07-26; просмотров: 619;