Г. Гадамер. Герменевтика как учение о бытии

Как именно ведется эта полемика Гадамером и каковы основные положения его герменевтической философии, можно увидеть, проанализировав основную работу этого философа «Истина и метод. Основные черты философской герменевтики» (20).

В этой работе Гадамер предпринимает попытку в отличие от Бетти не просто возродить герменевтику в качестве метода гуманитарных наук, но понять ее как учение о бытии, как онтологию. Здесь он идет вслед за Хайдеггером. Влияние Хайдеггера сказывается у Гадамера и в том, что в центре его герменевтической философии тоже находится язык. Последний выступает как основа герменевтической онтологии, как «дом бытия». Однако, часто ссылаясь на Хайдеггера и положительно оценивая его вклад в разработку герменевтики, Гадамер в то же время пытается найти свою собственную теоретическую пози­цию, отличную от хайдеггеровской. Это выражается, во-первых, в отказе Гадамера следовать хайдеггеровскому методу при анализе языка. Гадамер не прибегает ни к тавтологиям, ни к оракульски-неопределенным, двусмысленным и темным «на­мекам», когда речь заходит о том, что такое язык. Свою мысль Гадамер излагает на ясном и прозрачном языке традиционной для Германии академической философии, употребляя слова в их прямом значении, не пользуясь метафорами там, где нужно ввести философское понятие.

Этому способу изложения соответствует и теоретическая установка Гадамера: в отличие от Хайдеггера он не выступает как ниспровергатель философской традиции от Платона до Декарта, Канта и Гуссерля включительно, он не намерен разгадывать темные шифры «судьбы бытия». Он ставит перед собой гораздо более узкую и более, если так можно выразиться, профессиональ­ную для философа задачу: доказать несостоятельность того понимания бытия, познания и человека, которое сложилось в эпоху Просвещения и через философию Канта, а также романти­ков и близкой к ним немецкой исторической школы сохранилось по сегодняшний день, хотя и в измененном виде. А доказывая это, он предлагает свой путь преодоления этого способа мышления – создание герменевтической философии.

При этом Гадамер в отличие от Хайдеггера отнюдь не считает нужным пересматривать всю европейскую философию начиная с древнегреческой: напротив, в лице Платона, а еще более Аристотеля он видит союзников герменевтики и пытается на них опереться. Более того, и в новое время он находит философа, возродившего способ мышления античности, – Ге­геля, и считает необходимым для современной герменевтики пройти школу гегелевской герменевтики.

Таким образом, перед нами попытка связать герменевтику Хайдеггера с гегелевским мышлением и объединить в некото­ром новом синтезе «речь» и «логос», герменевтику и диалекти­ку. Ориентация не на немецкий романтизм, из круга которого вышла сама идея герменевтики, а на Гегеля – вот важный поворот Гадамера. В своей работе он, по собственному заявле­нию, будет «больше следовать Гегелю, чем Шлейермахеру» (20, 162). Смысл этого заявления Гадамера – не только в том, что он не разделяет шлейермахеровского интереса к индивидуальности и следует здесь Гегелю: конечно же, гегелевская борьба против «гипертрофии субъективности» у романтиков импониру­ет ученику Хайдеггера, ведшего многолетнюю полемику со всякого рода «субъективизмом». Гадамеру близка также объек­тивность гегелевского метода, при котором, как отмечал сам Гегель, слово предоставляется самому предмету, т.е. требуется максимальное освобождение от субъективности исследователя. «Истинный метод, – соглашается Гадамер, – это деятель­ность самой вещи» (20, 439).

Здесь уже видна существенная несхожесть установок Бетти и Гадамера: Бетти в своих «канонах», как мы видели, требует максимальной актуализации субъективного начала, личности исследователя, который должен «пересадить» в свой внутрен­ний мир то, что лежит вне его, в истолковываемой смысловой форме, и дать этому пересаженному вновь ожить, заново ро­диться и развернуться в своем внутреннем мире. Это возможно лишь при максимальной актуализации внутреннего мира, а не при его нейтрализации. Напротив, Гадамер считает актуализа­цию такого рода лишь помехой для герменевтического понима­ния. Только отмирание всех актуальных связей с изучаемым историческим явлением, говорит Гадамер, позволяет выявить его подлинную форму (20, 281). «Чтобы быть интересным для историка, оно должно быть в достаточной степени мертвым... Только тогда, по-видимому, возможно исключить субъективное участие исследователя» (20, 282). Если для Дильтея, Шлейермахера, Бетти историческое понимание прежде всего есть ожив­ление мертвого, то для Гадамера оно предполагает отмирание живого. Пока историческое явление еще живо для нас, оно не может стать предметом исторического понимания – таков принцип Гадамера.

Решающий тезис, который служит предпосылкой гадамеровской герменевтики, заимствован им у Хайдеггера: само бы­тие есть время. «Когда Хайдеггер, – пишет Гадамер, – вывел из абсолютной временности бытие, истину и историю, то уже это не было тождественно тому, что сделал Гуссерль. Ибо эта временность не была уже временностью «сознания» или транс­цендентального изначального Я (Ur-Ich). Хайдеггер хотел... преодолеть онтологическую беспочвенность трансценденталь­ной субъективности, как она представала в феноменологии Гуссерля, вновь ставя вопрос о бытии. Что такое бытие, следует определить, исходя из горизонта времени. Таким образом, структура временности выступала как онтологическое опреде­ление субъективности. Но она была больше, чем это. Тезис Хайдеггера гласил: само бытие есть время. Тем самым взрывал­ся весь субъективизм новейшей философии...» (20, 243).

Вслед за Хайдеггером Гадамер признает, что определение бытия как времени преодолевает главное положение «субъек­тивизма», состоящее в том, что истинное бытие носит вневре­менный характер, или, как его интерпретировал Хайдеггер, носит характер «присутствия», понятого как настоящее. Это положение, как стремился доказать Хайдеггер, лежит в основе «субстанционализма», свойственного метафизике. Гадамер раз­деляет этот тезис Хайдеггера.

Однако хайдеггеровская критика идеи субстанции как неко­торого вневременного настоящего в действительности направ­лена не только против «субстанциализма», как он выступал в философии нового времени – у Декарта, Спинозы, Лейбница и др. Не случайно Хайдеггер ищет истоки метафизики у Плато­на и Аристотеля: он ведет борьбу не против «настоящего», а против вечного, в какой бы форме последнее ни выступало у того или иного философа. Корень хайдеггеровского мышле­ния – это тезис: нет ничего вечного, бытие есть время. И пото­му Хайдеггер не приемлет не только вечности как «субстанции», он не приемлет ее и тогда, когда она предстает в виде субъекта. Поясним свою мысль. В самом деле, каково логическое содер­жание идеи субстанции? Субстанция – это то, что всегда равно, тождественно себе – и ничего больше не содержится в общей идее субстанции. Субстанция, таким образом, есть онтологизированный логический принцип тождества. В философии немец­кого идеализма – у Канта, Фихте, Шеллинга и, вообще говоря, Гегеля в качестве самотождественного начала вместо субстан­ции выступает субъект (трансцендентальный, а затем – аб­солютный). Учение Канта о трансцендентальной апперцепции имело целью указать нового по сравнению с докантовским рационализмом носителя вечности, и потому учение о трансцен­дентальной субъективности – от Фихте и Шеллинга до Гегеля и Гуссерля – сохраняло в себе это самотождественное начало, эту незыблемую точку, Архимедову точку опоры, на которой, как на фундаменте, строилось все здание философии. Этот фундамент Хайдеггер и хочет срыть, заявляя, что бытие есть время. Именно допущение чего-то вневременного, вечного, к че­му причастен субъект, но что не создано самим субъектом, получает у Хайдеггера квалификацию субъективизма.

То же самое мы видим у Гадамера. Показательна в этом отношении критика Гадамером историзма Дильтея, как и гер­меневтики романтиков. По убеждению Гадамера, романтики и историческая школа ведут борьбу с принципами Просвеще­ния, но при этом не затрагивают самого главного в Просвеще­нии, а именно допущения некоторой вневременной и внеисторической инстанции – cogito ergo sum, с позиций которой ведется в конечном счете всякое научное исследование. «Как сын Про­свещения, – пишет Гадамер, – Дильтей принимает картезиан­скую формулу – от сомнения к достоверности... Просвещение завершается как историческое Просвещение...» (20, 226). Несо­стоятельность дильтеевского понимания герменевтики Гада­мер, таким образом, усматривает в том, что Дильтей еще не отрешился от декартовского убеждения в необходимости найти достоверный пункт, с которого следует начинать науку, и таким образом философия жизни Дильтея оказалась в неразрешимом противоречии с неизжитыми им догмами просветительского рационализма. По Гадамеру, «историческая школа примыкала к романтикам, но, как и сами романтики, она была по существу завершением Просвещения» (20, 259). Более того, Гадамер счи­тает историческое сознание, возникающее вместе с романтиз­мом, радикализацией Просвещения (20, 260), по-видимому, в том смысле, что оно переносило познавательные идеалы Просвещения также и в науки исторические.

В чем основной мотив гадамеровской критики исторической школы? Почему позиция таких историков, как Дройзен, Ранке, Дильтей, представляется Гадамеру неприемлемой? Задача, ко­торую ставили перед собой эти историки, состояла в том, чтобы сделать достоянием человеческого знания то, что человечество несет в себе бессознательно. Еще ранние романтики утверж­дали: человек есть не только то, чем он сам себя делает, но он всегда плод определенной исторической традиции, он формиру­ется огромным числом всевозможных исторических влияний – нравственно-этических, теоретических, литературно-художес­твенных, религиозных, которых он, как правило, не сознает или сознает в очень малой степени. Задача истории поэтому – осоз­нать все эти влияния, показать человечеству, что оно такое на самом деле. Именно историку надлежит, согласно романтикам, выполнить древнее завещание «познай самого себя». В этом смысле историческая школа действительно, как справедливо замечает Гадамер, завершает традиции Просвещения, перенося центр тяжести с естественно-научного знания на историческое. Познать человека и человечество – значит познать их историю, т.е. сделать бессознательное осознанным.

Такая постановка вопроса означает, что историк – тоже просветитель: давление, которое ранее традиция оказывала на человека, может быть уменьшено, более того, снято, если мы осознаем эту традицию: тогда она перестанет нас де­терминировать.

Вот против этого и выступает Гадамер. Традиция, заявляет он, нисколько не меньше детерминирует нас в том случае, когда мы знаем об этой детерминации, чем в том, когда мы о ней не знаем. Это первое. И второе: Гадамер не согласен, что историк сам может выступать как некий независимый от самой тради­ции, свободный исследователь, его работа тоже есть историчес­кое действие и тоже детерминируется традицией. С этой точки зрения Гадамер критикует Макса Шелера, видевшего в истори­ческой науке средство освобождения от бессознательного давле­ния прошлого. «Шелер считал, – говорит Гадамер, – что историческая наука уменьшает досознательное давление тради­ции. Я не думаю, что он был прав. Предполагаемая здесь независимость исторической науки кажется мне либеральной фикцией...» (20, 267).