М. Шелер и проблема понимания чужого Я
Макс Шелер применил гуссерлевские принципы анализа трансцендентальной субъективности к рассмотрению структуры человеческой личности. Он исходил при этом из убеждения, что таким путем можно пролить новый свет и на общетеоретические основания феноменологии.
Проблема понимания ставится у Шелера как проблема связи человеческих Я, или, как он чаще говорит, как вопрос о чужом Я. По мнению Шелера, без теоретического решения этого вопроса не могут быть созданы науки о духе; его решение, далее, позволит философски обосновать социологию. Здесь Шелер разделяет точку зрения Дильтея, а также тех философов, которые разрабатывали проблематику понимания чужого Я уже после смерти Дильтея, – Г. Липпса, Э. Бехера, Э. Шпрангера и др.
Однако Шелер идет дальше Липпса и Шпрангера, следуя скорее установке Гуссерля, когда отмечает, что вопрос о понимании чуждого Я выходит далеко за рамки потребности обоснования наук о духе: этот вопрос, согласно Шелеру, является центральным философским вопросом вообще, без его решения не может обойтись ни теория познания, ни онтология.
Откуда в человеке берется знание о существовании других Я? Возникает ли это сознание чисто эмпирически, т.е. человек узнает о существовании других людей извне, путем внешнего опыта? Если это так, то проблема познания других Я должна ставиться аналогично проблеме эмпирического познания предметов внешнего мира вообще, и тогда воспроизводятся все трудности наивного психологизма, о которых мы уже говорили выше.
Шелер прибегает здесь к гуссерлевскому учению об интенциональности и в работе «Сущность и форма симпатии» выдвигает следующий тезис: «Уже по сущностному составу человеческого сознания во всяком индивиде внутренне присутствует общество» (41, 265), присутствует «другое Я». Общность (Gemeinschaft), другое Я, есть интенциональный предмет индивидуального сознания, оно не вносится в это сознание задним числом, но изначально составляет его конститутивный момент, т.е., другими словами, личность всегда уже есть «направленность на другое Я», направленность на общность. Таким образом, со-бытие другого Я дается не эмпирически, а трансцендентально, составляет внутреннюю структуру личности, и эта структура является онтологической базой эмпирического сознания, индивидуального опыта. «Мир-Ты» и «мир-общность» (Du-Welt und Gemeinschaftwelt) – такая же самостоятельная сфера сущности, как и сфера внешнего мира» (41, 272).
Поэтому «неверны те теории, которые хотят вывести познание чужих Я из «умозаключений» (по аналогии) или процессов «вчувствования»[6], эти теории столь же недооценивают трудности самовосприятия, сколь и переоценивают трудности восприятия другого» (41, 280). Все они, по мнению Шелера, в большей или меньшей степени исходят из того, что непосредственно человеку дан только его собственный внутренний мир, мир его индивидуальности, а потому для них и возникает вопрос, как выйти из этой своей индивидуальности и «прорваться» к другому. Но если принять в качестве исходной структуры личности интенциональность, то окажется, что она не замкнута в себе, а устремлена к другому, и эта устремленность, направленность вовне, а не вовнутрь, как раз и есть ее глубочайшее определение.
Исходя из этой новой предпосылки, Шелер предлагает интересную трактовку проблемы восприятия, показывая, как то, что обычно принято называть «самовосприятием» индивидуума, оказывается на деле процессом, ядро которого составляет «направленность на другого», и, пока человек не в состоянии посмотреть на себя как на другого, акт самовосприятия не может состояться. В качестве «другого» при этом на самом первом уровне выступает собственное тело, которое поэтому опосредует акт самовосприятия и восприятия вообще, но опосредует не механически, как «проводник ощущений», а, напротив, актуалистически. «Даже когда мы направляем наше внутреннее созерцание на себя самих, мы можем выделить определенное переживание из жизненного потока не непосредственно, а только опосредованно – через действие этого переживания на состояние нашего тела. Поэтому в этом пункте нет принципиального различия между самовосприятием и восприятием другого» (41, 291).
Этот вывод открывает Шелеру путь к анализу роли телесных посредников понимания, без которых оно не в состоянии осуществиться. Телесные посредники играют при этом роль объективации душевных состояний, роль выразительных средств, без которых не может иметь места ни восприятие другого, ни самовосприятие.
Шелеровская феноменология восприятия стала основой его теории языка как универсального «тела», опосредующего всякое понимание. Согласно Шелеру далеко не все, что нами переживается, может стать предметом нашего собственного созерцания – понимания. Мы гораздо скорее воспримем в себе те переживания, на которые направляется внимание окружающего нас человеческого мира и которые получили определенное наименование: «стыда», «радости», «мстительного чувства» и т.д. Эта общая направленность внимания должна найти себе некоторое «телесное» воплощение, и в качестве такового прежде всего выступает язык. Для языка характерно то, что он, как подчеркивает Шелер, членит, артикулирует вот эту направленность внимания, и в этом члененном виде она теряет свою первоначальную аморфность, зыбкость своих очертаний, т.е. закрепляется, фиксируется. Точно так же наше внутреннее переживание фиксируется и закрепляется в состоянии нашего тела, и только благодаря этому мы сами можем это свое переживание созерцать. В этом смысле язык – тоже тело, но не индивидуальное, а «тело общины», в котором фиксируется общий поток переживаний. «Язык, – пишет Шелер, – набрасывает свою членящую, артикулирующую сетку между нашим созерцанием и нашим переживанием» (41, 292). Те содержания наших переживаний, для которых в языке есть соответствующее имя, слово, совсем иначе входят в наше самовосприятие, чем те, которые безымянны, для которых «не найдено слово». «Изреченное пред-послано неизреченному» (41, 292).
Поэтому творцы языка – а к ним, по Шелеру, прежде всего принадлежат поэты, наделенные даром откровения слова для еще безымянных переживаний, – выполняют важную функцию: «Они расширяют… возможное самовосприятие остальных… Они-то и проводят новые борозды и производят членение потока и таким образом впервые показывают воспринимающим, что же именно те переживают. В этом миссия всякого истинного искусства: не воспроизводить данное… не изобретать нечто в субъективной игре воображения, а вторгаться во вселенную мира и души, делая тем самым возможным созерцание и переживание объективного и сущего…» (41, 293).
Этими своими исследованиями языка и восприятия Шелер, в сущности, уже наметил ту постановку вопроса о понимании, которая была позднее развита Хайдеггером. Ставя проблему языка как стихии, опосредующей не только мое понимание другого, но и мое самовосприятие, как стихии, которая есть не просто средство понимания, а само понимание, как таковое, Шелер тем самым, в сущности, предлагает видеть в языке то «третье», в чем «Я» и «Другой» открыты друг другу не только как логические субъекты, но как «целостные индивидуальности». Не есть ли язык, эта живая анонимная деятельность, ответ на поставленный Дильтеем вопрос о природе историчности? Не есть ли он тот самый жизненный мир, тотальный горизонт, к которому пришел также и Гуссерль?
Дата добавления: 2019-07-26; просмотров: 239;