Онтология «позитивной философии» и эмпириокритицизма

Позитивизм—широко распространенное и чрезвычайно популярное во второй половине XIX в. философское течение, основатели которого Огюст Конт и Джон Стюарт Милль выступили с резкой критикой традиционной «спекулятивной метафизики», провозглашая ориентацию на «позитивное» знание, которое опиралось бы исключительно на факты и было бы бесспорным, точным, практически полезным и конструктивным.

Представители этого направления исходят из того, что все подлинное, «положительное» знание может быть получено как результат исследований специальных наук, философия же как особая наука, претендующая на содержательное исследование реальности, не имеет права на существование. Провозглашая своей основной задачей очищение науки от «метафизики», позитивизм, естественно, отрицает и онтологию как особое учение о первоосновах бытия, сосредоточивая свое внимание на разработке естественно-эмпирической теории познания, которая была бы свободна от всех метафизических (и прежде всего онтологических) предпосылок.

Стремясь придать своим гносеологическим концепциям всеобщий характер, позитивизм не обходится без утверждения универсальных принципов, законов или методов осуществления познавательной деятельности. Но теория познания, претендующая на универсальность своих положений, невозможна без каких бы то ни было онтологических оснований: она или открыто формулирует их, или неявно подразумевает, или сама превращается в онтологию. Всеобщность утверждаемых позитивистами принципов, законов и методов предполагает наличие в их учениях метафизического содержания, в том числе и некоторых онтологических предположений, касающихся как фундаментальных основ бытия, так и природы человека.

Позитивистские взгляды Конта и Милля формировались в атмосфере острой интеллектуальной оппозиции к господствующей традиции идеализма гегелевской школы. Именно в гегельянстве основатели позитивизма видели образец той спекулятивной метафизики, преодоление которой они считали своей главной задачей. Однако, анализируя философские концепции, следует обращать внимание не столько на те идейные конструкции, которые их создатели открыто выдвигают и отстаивают, сколько на их скрытые предпосылки, часто оказывающиеся общими даже для конкурирующих систем и неосознанно разделяющиеся сторонниками вроде бы самых непримиримых учений. Эти предпосылки обычно кажутся настолько самоочевидными, что не требуют внешнего выражения, и настолько общими, что иной способ представления вещей просто не приходит в голову. Они так же незаметны, как воздух, которым мы дышим, и лишь реальная история развития конкурирующих концепций обнаруживает в их началах одни и те же базисные предпосылки. Все наиболее серьезные преобразования в философии, науке, да и в человеческой культуре в целом, связаны, как правило, с обнаружением и пересмотром таких базисных предпосылок.

Базисной предпосылкой западноевропейской философии, начиная с Нового времени и практически до середины XX в., был гносеологический фундаментализм, который выражал наиболее общее умонастроение эпохи, состоявшее в том, что из всех возможных отношений человека к миру в качестве основного выделялось именно познавательное отношение. При этом мир понимался прежде всего как то, что надлежит познать, а человек — как существо по преимуществу познающее. Мыслители, разделявшие это умонастроение, видели главную задачу философии в том, чтобы отыскать твердое основание, которое могло бы стать непоколебимым фундаментом достоверного знания, а также вы работать метод, гарантирующий построение на этом фундаменте научной системы представлений о мире, надежно защищенной от ошибок и заблуждений.

В поисках непоколебимого фундамента философы обращались к исследованию естественно-природных познавательных способностей человека и в зависимости от того, находили ли они гарантию самоочевидности знания в «естественном свете разума» или в «непосредственных свидетельствах чувственного опыта», их фундаментализм принимал рационалистический или эмпирический характер. В первом случае достоверность знания опиралась на выведение его содержания из интуитивно ясных основоположений разума, во втором — на сведение этого содержания к совокупности чувственно достоверных фактов. В течение столетий эти концепции находились в состоянии конкурентной борьбы и все же оставались двумя линиями развития единой базисной предпосылки. Сама категоричность осуждения «метафизики» рационалистических доктрин показывает, что конфронтация между «позитивной философией» и гегельянством есть результат разногласий в рамках единой парадигмы. Когда речь идет действительно о смене базисных предпосылок, прежние системы уже не возбуждают столь острых реакций, к ним начинают относиться со спокойным интересом и даже с некоторым почтением, как к музейным экспонатам.

Позитивная философия восходит к традициям английского эмпиризма, заложенным Бэконом и Локком; ее непосредственными предшественниками считают Даламбера, Тюрго и Сен-Симона, но наибольшее влияние на формирование позитивизма оказали идеи Давида Юма.

Еще Френсис Бэкон, опасаясь, что предвзятые мнения, убеждения или верования могут оказать на формирование научных теорий влияние более значительное, чем согласие с наблюдением или экспериментами, выдвинул программу очищения науки от «идолов». Но он был все же твердо убежден в том, что эмпирический опыт имеет дело с существующей независимо от этого опыта действительностью. Локк признает независимое существование уже только за первичными качествами. Юм отказывает в самостоятельности существования и первичным качествам тоже. Он предлагает рассматривать чувственные впечатления не как форму «предъявления» человеческому сознанию внешних предметов, а как последнюю «данность», за которой уже нет какой бы то ни было скрытой сущности. Юм отрицает онтологическую предзаданность содержания нашего эмпирического опыта, полагая, что в нем не представлено ничего, кроме самого опыта. Опыт ничего не говорит нам о бытии, поскольку не содержит в себе никакого отдельного впечатления бытия. Идея бытия ничего не прибавляет к содержанию опыта: «Просто думать о какой-либо вещи и думать о ней как о существующей совершенно одно и то же».¹ Эта идея происходит не из опыта, а из сознания, благодаря «естественной склонности» человека рассматривать впечатления и идеи, которые он воспринимает и помнит, как существующие. Но что же склоняет его присоединять почти к каждому чувственному впечатлению эту пустую, с точки зрения Юма, идею?

Чувственные восприятия, составляющие фундаментальную основу эмпирического опыта, фрагментарны. Человек воспринимает лишь то, что непосредственно находится в сфере действия его чувств. Когда он засыпает, отправляется в путешествие или даже просто отворачивается, восприятия исчезают или изменяются. Но стоит ему проснуться, возвратиться в родные места или вновь повернуть голову в исходное положение, исчезнувшие восприятия возвращаются. Например, получив письмо от друга из-за океана, человек непосредственно воспринимает только лист исписанной бумаги. Но чтобы объяснить себе появление данного предмета на своем письменном столе, он представляет себе и этого друга, и город, указанный в адресе, и океан, и почтовый корабль, и массу других непосредственно невоспринимаемых звеньев, связывающих восприятие письма с воспоминанием о друге в единую цепь непрерывных событий. В подобных случаях обычно предполагают, что впечатления, которые постоянно воспроизводятся в восприятиях, или представления, заполняющие пробелы между ними, пребывают в своей обычной связи, несмотря на видимые перерывы, а их постоянно возобновляющиеся появления обусловлены существованием объектов восприятия даже тогда, когда они не воспринимаются. Перерывы в чувственном восприятии психологически компенсируются предположением о непрерывности и независимости существования внешних объектов. При этом, согласно Юму, «мы не только воображаем (feign) такое непрерывное существование, но верим (believe) в него».² Вера в объективность вещей является психологической конструкцией, которая помогает человеку преобразовать прерывистые впечатления в идею непрерывного существования предмета, связанного с другими предметами, образующими в своей совокупности весь внешний и мир.

Рассмотрение мира, как существующего независимо от чувственного восприятия, есть, конечно, определенная онтология. Именно против такой «профанической» онтологии и выступал Юм, считая веру в независимое существование объекта выходящей за пределы опыта. Такая вера не оправдана ни чувством, ни разумом, которые не в состоянии дать никаких гарантий независимого существования объектов. Вера в реальность объ-

¹ Ю м Д. Трактат о человеческой природе//Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1966. С. 162

2 Там же. С. 319.

ектов, существующих независимо от человеческого сознания, «всецело зависит от воображения».³ Тем не менее она одерживает верх над теоретическими размышлениями, поскольку опирается на «природный инстинкт» или «естественную склонность», свойственную человеческому духу.

Отвергая «профаническую» онтологию внешнего бытия, Юм все-таки неявно ввел в свои рассуждения некоторые предпосылки онтологического характера. Правда, речь у него идет уже не об онтологии внешнего бытия, а об онтологии человеческого духа, о способе устройства и функционирования сознания, о коренных принципах мышления, выраженных в естественном инстинкте. Если считать, что онтология не существует сама по себе, а определенным образом связана с гносеологией (а это по всей видимости так), то такое предположение выступает одновременно и как утверждение некоторых фундаментальных характеристик человеческого духа, и как онтологическое обоснование теории познания.

* * *

Позитивизм как философское направление, развивающееся в русле юмовской традиции, воспроизводит в различных вариантах и его отношение к онтологии, т. е., концентрируя внимание на отрицании ее содержательной части, сохраняет в явной или неявной форме универсальные априорные предположения о познавательных способностях человека, сущности познания, принципах его организации и т. п.

Конт объявляет теорию, так или иначе признающую существование объективной реальности (независимо от того, приписывается этой реальности материальный или идеальный характер), «метафизикой», представляющей уже пройденный этап развития философской мысли. Природа есть только то, что может быть предметом чувственного опыта, поэтому в ней не следует искать какой-либо скрытой внутренней сущности, принципиально отличной от тогогчто непосредственно дано человеку в его чувственном восприятии. Чтобы увидеть природу в ее подлинном свете, исследователю достаточно просто раскрыть глаза на мир. Единственная проблема заключается в том, чист ли его взгляд, фиксирует ли он только то, что действительно видит, или стремится отыскать в природе химеры, созданные воображением, предрассудками и пристрастием. Предшествующая позитивизму философия была переполнена такими химерами и спорами об их существовании, свойствах и особенностях. Продолжать эти споры дело совершенно безнадежное. Их следует просто прекратить, поскольку «никакие концепции нашего воображения, по своей природе неизбежно недоступные нашему наблюдению, не могут. . . подлежать ни действительно решитель-

Там же. С. 304.

ному отрицанию, ни такому же утверждению».⁴ Но для того чтобы гарантировать от возобновления подобных споров в дальнейшем, следует радикально переформулировать саму задачу познания.

Наука, согласно Конту, должна отвечать не на вопрос что является нам, но исключительно на вопрос как протекают явления; ее задача состоит в том, чтобы скрупулезно и беспристрастно описывать данные опыта. В результате такого непредвзятого наблюдения и тщательного описания между наблюдаемыми явлениями должны сами собой выявиться определенные устойчивые последовательности и сходства, которые и будут выступать как обнаруженные чисто эмпирическим путем законы взаимосвязи явлений. Установленные таким способом законы не претендуют на объяснение того, что скрывается за наблюдаемыми явлениями, а лишь описывают, какова их устойчивая последовательность. Задача ученого, как ее понимал Конт, «состоит в признании всех явлений подчиненными неизменным естественным законам, открытие и низведение числа которых до минимума и составляет цель всех наших усилий».⁵

Закон с точки зрения позитивной философии есть выражение некой тождественности, сохраняющейся в последовательности чувственных восприятий. Если ряд наблюдений будет достаточно длинным, в нем в конце концов сама собой, без всяких предварительных теоретических построений, обнаружится определенная регулярность, которая даст нам возможность на основании прошлого опыта предвидеть (именно предвидеть, а не предугадывать, как это делала прежняя философия) явления и события, закономерно продолжающие этот ряд. «Знать, чтобы предвидеть», — таков был девиз, провоглашенный Контом. Но сама возможность предвидения даже в том крайне осторожном варианте, который предлагает «позитивная философия», онтологически обосновывается предположением о наличии определенного и неизменного порядка в последовательности событий. Причем это онтологическое предположение является более сильным, чем у Юма. Юм говорит о естественной склонности человеческого ума, создающего психологические конструкции объективного мира в своем воображении; Конт утверждает наличие определенного порядка в самом физическом мире. (Решительно подчеркивая, что точное наблюдение и строгое описание призваны прежде всего предохранять научное знание именно от проникновения в него произвольных продуктов воображения, он признает тем самым, что порядок, выраженный в законах, существует независимо от человека и лишь раскрывается перед ним в процессе познания.

С еще большей определенностью говорит о существовании

⁴ Конт О. Дух позитивной философия. СПб., 1910. С. 36.

⁵ К о н т О. Курс позитивной философии. СПб., 1900. С. 8.

универсального порядка природных явлений Милль. Он выражает твердую уверенность в том, что индуктивная логика требует допущения некоторого всеобщего принципа, который позволял бы переходить от наблюдаемых фактов к теоретическим обобщениям. В основе индуктивного вывода лежит убеждение в том, что течение природных процессов всегда остается единообразным и тождественным. Если такого единообразия не существует, то все индуктивные обобщения оказываются беспочвенными, поэтому, как говорит Милль, «в самом определении индукции подразумевается некоторый принцип, некоторое предположение, касающееся строя природы и порядка Вселенной. . .. Положение, что строй природы единообразен. . . есть основной закон, общая аксиома индукции».⁶ По мысли Милля, индуктивная логика выступает, как универсальный метод беспредпосылочных рассуждений, фиксирующий и обобщающий устойчивые последовательности чувственных переживаний и ощущений субъекта. Она представляет собой «нейтральную почву», на которой могут найти взаимопонимание представители различных научных школ и направлений. Однако условием достижения такого взаимопонимания является определенное онтологическое допущение: природа проста и упорядочена, и все, происходящее в ней, закономерно и необходимо.

Не следует строить домыслы о том, что составляет глубинную сущность и скрытые причины явлений, достаточно предположить, что в том, как они происходят, проявляются определенная последовательность и постоянство. Такое предположение составляет онтологическую основу философии Конта и Милля и выступает тем твердым фундаментом, на котором они предлагают строить здание «позитивной науки», строго придерживаясь метода индуктивного вывода из непосредственно наблюдаемых фактов. Выступая за исключение «метафизики» из науки, позитивизм приходит к отрицанию содержательного компонента онтологии. Однако признавая наличие определенного порядка взаимосвязи явлений, раскрываемого исключительно при помощи наблюдения и индукции, «позитивная философия» в тоже время сохраняет два других ее компонента: априорность и универсальность.

К середине XIX столетия позитивизм распространился по всей Европе и стал одним из господствующих философских течений. Стремление к созданию философии и науки, свободных от метафизики, охватило многих выдающихся ученых; Максвелл, Кирхгоф, Майер и многие другие утверждали, что для установления самых фундаментальных законов науки необхо

⁶ Милль Дж. Ст. Система логики. М., 1899. С. 245.

димы и достаточны лишь наблюдения и описания фактов. Выражением этих стремлений стала возникшая в 70—80-х годах XIX в. философия «чистого опыта» — эмпириокритицизм, созданная одновременно и независимо друг от друга швейцарским философом Рихардом Авенариусом и австрийским физиком Эрнстом Махом.

Эмпириокритики продолжают общую традицию Юма, Конта и Милля, отличаясь от первых позитивистов, с одной стороны, еще большей радикальностью своих антиметафизических устремлений, а с другой — более детальным анализом самого понятия опыта. Однако и в их построениях, наряду с глубокой критикой традиционной онтологии, можно обнаружить и собственные онтологические допущения.

Приступая к исследованию опыта, Авенариус выделяет в нем два момента: содержание и характер. Под содержанием юн понимает то, что, собственно, представлено в опыте, под характером— его качественное своеобразие, т. е. выступает ли он как догадка, вера, убеждение, знание и др. Своей задачей Авенариус считает анализ не столько характера, сколько содержания опыта, причем не единичного содержания отдельного опыта, а общего содержания того, «что дано в наличности и именно в такой мере, как этого требует ответ на вопрос: что такое все? Не в смысле какого-то первовещества, но в смысле присущего всякому созерцанию совокупности наличного».⁷ Авенариуса интересуют прежде всего наиболее общие, универсальные характеристики всякого опыта, рассмотренные со стороны его содержания. Он стремится получить ответ на вопрос: что есть всё то, что составляет содержание нашего опыта? Сама постановка этого вопроса уже содержит в себе возможность ответа в духе традиционной онтологии. Однако Авенариус надеется избежать такого ответа путем исключения из своей философской системы свойственного всем прежним учениям фундаментального заблуждения, которое он называет интроекцией. Что же представляет собой это фундаментальное заблуждение?

Исходной формой человеческого опыта Авенариус считает наивное, свободное от всяких концептуальных компонентов «живое созерцание» каждым индивидом вещей и мыслей, входящих в его «эмпирический мир». Все вещи, за исключением одной, составляющие этот «мир», проявляют себя в самых разнообразных механических движениях. И только одна вещь — сам индивид — проявляет себя также и в действиях, имеющих более чем просто механический характер. Он способен мыслить, желать, чувствовать и в то же время воспринимать свои мысли, желания и чувствования как непосредственную данность. Допущение, что другие люди также способны руководствоваться в своих действиях мыслями, чувствами, волей, что их дейст-

⁷ M a χ Э. Познание и заблуждение. М., 1909. С. 8.

вия так же, как и его собственные, имеют больше чем чисто механическое значение, выводит человека из этого первоначального наивного состояния.

С этого момента человеческий опыт распадается на две части: эмпирическую и гипотетическую. К эмпирической относится все то, что составляет для каждого человека сферу его собственного опыта, к гипотетической — все то, что он относит к сфере опыта другого человека. Гипотеза о том, что поведение другого человека, точно так же, как и собственное, имеет более сложный, чем просто механический, характер, определяется Авенариусом как «основное эмпириокритическое допущение принимаемого человеческого равенства».⁸ Это допущение, безусловно, имеет априорный характер и относится к тому, что лежит за пределами индивидуального опыта, поскольку никакое чувственное восприятие отдельного человека ничего не говорит ему непосредственно о чувствах, мыслях и переживаниях других людей. Признавая в Другом такого же человека, как и Я сам, человек, строго говоря, выходит за пределы своего непосредственного опыта. (Назовем допущение «принимаемого человеческого равенства» онтологическим допущением 1.)

Такое допущение, хотя оно и является априорным, само по себе, как считает Авенариус, еще не является «метафизическим», при условии, что человек приписывает Другому только такое «всеобщее содержание опыта», которым он обладает сам. В подобном случае происходит лишь распространение собственного опыта на Другого, т. е. только «количественное умножение той же самой формы опыта, но не качественное утверждение какой-то новой формы».⁹ Допущение «человеческого равенства» становится питательной почвой для «метафизики», когда для объяснения опыта Другого человек предполагает в нем наличие такого содержания, которое принципиально отличается от непосредственно воспринимаемого содержания его собственного опыта. Я мыслю, чувствую, желаю. . . но никогда не становится предметом моего восприятия мышление, чувство или воля как таковые. Мои собственные мысли или желания воспринимаются мной только в том случае, если я мыслю или желаю, и в силу этого составляют содержание моего непосредственного опыта. Но чтобы объяснить возможность существования мыслей и желаний в опыте Другого, я «вкладываю» в него мышление или волю как присущие ему особого рода способности, обеспечивающие возможность мыслить и желать, хотя результаты проявления этих способностей — мысли и желания Другого — принципиально недоступны моему непосредственному опыту. Такое вкладывание в Другого в качестве присущих ему способностей того, что для меня самого составляет лишь непо-

8 Там же. С. 12.

9 Там же. С. 13.

средственное переживание, и называется в эмпириокритицизме интроекцией.

Интроекция порождает идею существующего независимо от моего опыта и непосредственно этому опыту недоступного «внутреннего мира» Другого, по аналогии с которым человек начинает рассматривать и свои мысли, чувства и переживания, как принадлежащие к его собственному «внутреннему миру». Далее, чувственное восприятие также раздваивается на предмет и его представление, существующее во внутреннем мире. Поскольку же каждый человек считается имеющим свой собственный внутренний мир, возникает идея общего для всех «внешнего мира», объективное существование которого гарантировало бы для всех людей общность их представлений о бытии. Таким образом, благодаря интроекции, естественное единство эмпирического мира расщепляется по двум направлениям, порождая, с одной стороны, онтологический дуализм внешнего и внутреннего мира, а с другой—гносеологическое противопоставление субъекта и объекта, в результате чего и возникает метафизическое удвоение мира и разделение опыта на внешний и внутренний.

Все теологические и метафизические учения, от первобытного анимизма, одушевляющего не только человека, но и животных, растения и камни, и до самых изощренных философских течений, рассматривающих мир как результат саморазвития абсолютной идеи или сводящих его к независимой от сознания материальной субстанции, обязаны своим существованием, как полагают эмпириокритики, именно интроекции, поэтому исключение интроекции становится стержнем их критической программы. Интроекция возникает из допущения (гипотетического) , что движения и речь другого человека имеют тот же характер, что и мои собственные. Пока человек свободен от присутствия и влияния другого, опасности иитроекции не существует. Однако человек не может жить в абсолютном одиночестве, как, впрочем, не может и строить свои отношения с другими, исходя из того, что они ничем не отличаются от животных, деревьев или камней. Но источником интроекции является не «допущение человеческого равенства» само по себе, а лишь его некорректное применение. Поэтому, прежде чем допустить, что опыт другого человека подобен моему собственному, необходимо внимательно исследовать собственный опыт, чтобы не приписывать Другому ничего сверх того, что составляет его непосредственное содержание.

Чтобы сохранить единство эмпирического мира, полагает Авенариус, следует прежде всего определить чувственный опыт как единственную основу человеческого познания. «Опыт, — говорит он, — не совершается по отношению к чему-то первоначально имеющемуся, а сам есть то, что первоначально имеется, первая и единственная реальность».¹⁰ При этом различия между составляющими содержание этого опыта компонентами — лишь кажущиеся различия, поскольку все эти компоненты обладают одной природой. «В ряду вещь —образ —мысль его члены не различаются между собой: их различие количественное, но не качественное, не принципиальное. Все они одной природы, что и обусловливает возможность перехода от одного к другому, сравнимость».¹¹ Признание в качестве единственной реальности содержания нашего эмпирического опыта и утверждение принципиальной однородности всех его составляющих имеет априорный и универсальный характер, поэтому его также можно считать имеющим онтологический характер. (Назовем его онтологическим допущением 2.)

Благодаря этому допущению снимается проблема согласования внутреннего и внешнего, ибо исчезает всякое различие между физическим и психическим и остаются только однородные элементы единого и единственного эмпирического опыта, которые мы лишь по привычке к интроекции относим к внутреннему или к внешнему миру. На самом деле нет никаких изолированных, замкнутых в неком особом «внутреннем мире» чувств, желаний и мыслей. Чувственный мир един и принадлежит одновременно как к области физического, так и к области психического. «Граница между физическим и психическим проводится единственно лишь в видах практичности и только условно».¹¹²

Уточнение первоначального «допущения человеческого равенства» (названного ранее онтологическим допущением 1), состоящее в том, что другой человек не имеет и не может иметь никакого привилегированного «внутреннего» мира, так или иначе отделенного от мира эмпирического, в совокупности с онтологическим допущением 2, согласно которому и вещи и мысли суть не что иное, как комплексы однородных элементов, минимализирует опасность интроекции. Поскольку под миром отныне понимается исключительно «совокупность всего данного в опыте или всего, что вообще может быть дано в опыте»,¹³ для интроекции просто не остается места, и на передний план выдвигается «эмпириокритическая принципиальная координация».

Если мир есть совокупность данного в эмпирическом опыте, то единственное отличие моего Я от всех других предметов состоит в том, что в содержание моего опыта входят собственные мысли, желания и чувства. Причем эти мысли, желания и чувства «даны» мне точно таким же способом, как и любой дру-

10 Авенариус Р. О предмете психологии. М., 1911. С. 31.

11 Maх Э. Познание и заблуждение. С. 13.

12 Maх Э. Анализ ощущений и отношение физического к психическому М., 1908. С. 254.

13 Авенариус Р. Философия как мышление о мире согласно принципу наименьшей меры сил. СПб., 1912. С. 30.

гой элемент опыта. Опыт, касающийся «внешнего» предмета,— тот же, что и касающийся «внутреннего». В этом отношении эмпириокритицизм не делает никакого различия между восприятием и рефлексией. Существует эмпирическая наличность, разделяемая на две части: Я и не-Я (или Среда). Но это разделение в значительной мере условно, поскольку имеется неразрывная координация этих частей, в которой «каждому конкретному Я приурочено специальное не-Я; каждому конкретному не-Я приурочено индивидуальное Я. Или, выражаясь обычным языком, Я и Среда являются не только оба первоначально находимыми в одном и том же смысле, но и всегда оба — первоначально находимы вместе».¹⁴ Именно абсолютная невозможность полностью отделить Я от среды и составляет суть принципиальной эмпириокритической координации. Жизнь человека, как ее понимают эмпириокритики, всегда и вся — без остатка — есть «бытие-в-среде», неразрывное единство, в котором никогда нельзя провести точную границу, отделяющую Я от не-Я, поскольку эта среда всегда выступает как «моя и только моя» среда. Эрнст Мах находит яркую метафору, прекрасно представляющую эмпириокритицистский образ мироздания: все элементы, как физические, так и психические, говорит он, «образуют одну связанную воедино массу, которая приходит в движение вся, если прикоснуться к одному из этих элементов... для изображения существующего здесь отношения совершенно непроизвольно напрашивается образ густой массы, которая в некоторых местах (наше Я) гуще, чем в других».¹⁵

Человеческое Я, представляющее центр принципиальной координации, есть не более, чем «сгущение среды», образуемое в результате ассимиляции элементов опыта. Постоянным является только центральное положение каждого Я в его индивидуальной, «собственной» среде, что же касается его содержания, то оно постоянно меняется по мере накопления ассимилированных в нем элементов опыта. По существу Я — это и есть совокупность накопленного индивидуального опыта, отличающего как одно Я от другого, так и каждое Я от самого себя, в ином временном интервале его существования. «Я, — отмечает Мах,— это комплекс воспоминаний, настроений, чувствований, с изменением их меняюсь и я, но малозаметно, поскольку постоянно. Не может быть абсолютной самотождественности Я».¹⁶ Изменение содержания человеческого Я осуществляется в строгом соответствии с принципом наименьшей меры сил (принципом экономии мышления). Суть этого принципа состоит в том, что всякое новое впечатление накладывается на то, что уже содержится в душе, как ее прошлый опыт, таким образом, чтобы свести

14 Авенариус Р. О предмете психологии. С. 13.

¹⁵ Мах Э. Анализ ощущений и отношение физического к психическому.

16 Там же. С. 25.

к минимуму его возможные изменения. Принцип экономии мышления в философии эмпириокритицизма принимается как «принцип развития души»¹⁷ (и может быть рассмотрен как онтологическое допущение 3, характеризующее универсальный порядок ассимиляции опыта, составляющего содержание человеческого Я).

Провозглашенная эмпириокритицизмом программа очищения науки от метафизики предполагала элиминацию всех онтологических предпосылок. Однако ряд неявно заданных априорных и универсальных допущений оказался достаточным основанием для того, чтобы в рамках самого этого учения сформулировать положение, весьма близкое духу традиционной онтологии: «Всякое бытие по содержанию должно мыслиться как ощущение, а по форме — как движение. Таково, следовательно, то понятие, под которое можно подвести все сущее».¹⁸ Утверждая, что мир каждого человека таков, каким он ему кажется, что никакой разницы между видимостью и бытием не существует, эмпириокритицизм одновременно предполагает наличие столь прочной закономерной связи между явлениями, что «с течением времени человечество усвоит себе картину мира, которая получит значение для всех его членов»; более того, «мы можем прийти к теориям, которые имели бы силу и для существ, обладающих иными внешними чувствами, чем мы, если бы эти существа перевели упомянутые теории на язык своих внешних ощущений».¹⁹ Французский математик и философ А. Пуанкаре, весьма близкий по своим взглядам к эмпириокритикам, распространяет уверенность в том, что, несмотря на субъективность нашего эмпирического опыта о мире в нем, тем не менее, господствует единый универсальный порядок, не только на иные пространства, в которых могли бы жить «существа с иными чувствами», но и придает этому порядку вечный характер. «Два ума, наблюдающие нашу Вселенную в разные эпохи, отстоящие друг от друга на миллионы лет, — говорит он,— могли бы зафиксировать разницу в законах. Но как бы ни велико было это различие, мы всегда можем вообразить ум, который. . . будет в состоянии произвести синтез и соединить в одну-единственную формулу, лишенную противоречий, обе частные и приближенные формулы».²⁰

Не следует строить догадок и предположений о природе универсальной закономерности, достаточно знать функциональные последовательности ее проявлений. А они обнаружатся сами собой, если достаточно долго наблюдать и описывать порядок на-

¹⁷ Авенариус Р. Философия как мышление о мире согласно прин ципу наименьшей меры сил. С. 3. ι« Там же. С. 76.

¹⁹ Петцольд И. Проблема о мире с точки зрения позитивизма. СПб., 1911. С. 145.

²⁰ Пуанкаре А. Последние мысли // О науке. М, 1983. С. 419.

щего эмпирического опыта. Сама наша способность к осуществлению этого опыта и формы его осуществления по природе своей таковы, что полное описание и будет полным объяснением действительности. Однокачественность элементов индивидуального опыта и сходство содержания этого .опыта с опытом другого человека образуют онтологический фундамент, обосновывающий однородность и универсальность всякого возможного опыта.

В прежних философских системах в качестве такого основания выступали допущения различного рода метафизических (трансцендентных) сущностей, будь то Бог, космический Ум, Абсолютная идея, материя или причина. Базисные допущения эмпириокритицизма касаются только природы человека и .характера его эмпирического опыта, поэтому можно сказать, что здесь мы имеем дело не с полной элиминацией онтологических предпосылок, а лишь с переходом от трансцендентной онтологии к имманентной (дальнейшее развитие позитивистской традиции вытесняет эти предпосылки в сферу социально-исторических коммуникаций, порождая уже новую, социокультурную онтологию) .