Онтология и теология

В поисках подлежащего «разумному» упорядочению содержания, определенностей «вещи вообще» Вольф нарушает торжественно заявленные принципы системы и обращается к психологии и теологии. Двоякая невозможность — исходя из единичного, эмпирического получить абсолютно всеобщие «предикаты» и, исходя из «нечто вообще», «выколупать» бытие из понятия побуждает Вольфа к двум «контрабандным» приемам.

Во-первых, для того, чтобы сделать самый первый шаг от «вещи вообще» к ее определенности Вольф сразу же обращается к данным сознания, внутреннего и внешнего опыта: «мы сознаем», заявляет он, самих себя (свое существование) и наличие вещей «вокруг нас». Этих «вещей» много; их порядок сосуществования— пространство; они, как мы видим, изменяются, порядок этого изменения — время; сосуществуя, вещи ограничивают друг друга, граница вещи — это ее «форма», фигура, объем; всякая вещь — это нечто одно, единое, но в то же время она имеет части; то, что имеет части — сложно, но все сложное (сложенное) состоит из простого; простое не имеет частей, поэтому оно неизменно, ни телесно, ни духовно и т. д., и т. п. По мере подобного развертывания системы «онтологии», однако, становилось все более ясным (особенно для учеников Вольфа), что приводимые в систему понятия вовсе не возникают в этом процессе из предыдущих, что они получены в действительности другим путем, что непрерывно разрастающийся материал (эмпирический) уже. не вмещается ни в какие «компендии» и способ его упорядочивания достаточно произволен, что универсальность системы, наконец, и ее непротиворечивость совместить не удается: попытка построить всеобъемлющую «систему мира» нарушает первый, исходный принцип всей системы логики и онтологии, запрет противоречия.

Но главная беда школьной метафизики заключалась в том, что вся построенная ею система «разумных мыслей» просто «висела в воздухе»: отправляясь от «возможного», она все время так и оставалась в области «возможных миров», мыслимых ; вещей, пустых понятий, данных сознания, нигде, ни в одной точке не соприкасаясь с действительным миром вещей «самих по себе» вне мышления и независимо от сознания. Поэтому ответ на поставленные вопросы Вольф дает не в начале, а в конце системы, в теологии, прибегая ко второму «контрабандному» приему. Ведь Бог — единственная «вещь», возможность которой (т, е. возможность понятия Бога) совпадает с ее действительностью. Бог — такое «сущее», в котором совпадают сущность (понятие) и существование, так что из понятия можно заключить о существовании его предмета вне понятия. Таким образом, оказалось, что даже в «рациональной», новоевропейской метафизике теология все же по-прежнему лежит в основании онтологии, ибо только действительность Бога как первейшего и высшего сущего, первого начала всякого бытия и знания, сообщает действительность мыслимому возможному «сущему вообще» и его возможным «всеобщим предикатам».

Без этого скачка от возможного и конечного к Абсолюту и его бесконечной и непостижимой мощи «самая основательная наука» не имеет основания. Но еще хуже обратный скачок Вольфа: от непрерывного мышления всех «возможных миров» Бог переходит однажды, ни с того ни с сего, чистым «волевым актом» к творению «лучшего» из них, творению, которое просветитель Вольф называет «подлинным чудом», которое не может быть объяснено разумно! «Система разумных мыслей» в конечном счете зиждется на мысли абсолютно неразумной. Традиционные богословские представления о всемогуществе и доброте Бога оказались для «рациональной метафизики» важнее двух основополагающих законов разума.

Из этого противоречия вышли два основных направления дальнейшего движения, преодоления кризиса. Одно — по пути отказа от универсальной рациональной систематики, логического вывода, как средства построения системы, от внимания вообще к формальной стороне знания и перехода к эмпиризму, скептицизму, агностицизму и т. п., т. е., собственно, к отказу от метафизики и онтологии как рациональных наук. Второе — по пути углубления в основания мышления и познания, основания науки, по пути исследования их действительного происхождения и их отношения к сущему вне мышления.

6. Философский догматизм и «главный трансцендентальный вопрос»

Проблематику школьной метафизики и всей традиционной онтологии Кант включил в состав новой, «трансцендентальной» философии. «Трансцендентальным» он называет такое познание, которое имеет своим предметом не сущее в общем и целом, а знание о нем, точнее, условия возможности «априорного» знания об объектах, как тех, которые могут быть прямо или косвенно даны в опыте, так и тех, которые никоим образом, ни прямо, ни косвенно не могут быть даны ни в каком возможном опыте. Априорное знание — то, которое не происходит и не может происходить «из» опыта (даже если относится к предметам опыта), которое безусловно не зависит от него и в своем чистом виде вообще не содержит эмпирических понятий. Легко видеть, что понятием «априорного» охватываются все виды метафизического познания — и онтология, и теология, и космология, и рациональная психология. Абсолютно всеобщее, мир как целое, Бог и бессмертие не могут быть познаны путем «эмпирического обобщения» и никогда не «даны» как таковые. Они «ускользают» от нас за все пределы. В границах научного и философского, т. е. рационального и дискурсивного познания, далее, согласно Канту, источником этого рода знания не может быть признано и какого-либо сорта «откровение», «благодать», «мистический опыт», «озарение», «сверхлогический транс», «сверхумное видение», «экстаз» и т. п. Поэтому если априорное знание вообще возможно, то его источником может быть только сам познающий субъект, его собственная познавательная деятельность. Но в этом случае мы снова возвращаемся к исходному, основополагающему вопросу. Ведь ум — это активное, деятельное, творческое начало в человеке. Знание, не зависящее от чувственности, т. е. пассивного, рецептивного, воспринимающего начала в человеке, т. е. знание априорное, метафизическое, должно быть свободно порождено деятельностью мышления. Так каким же образом то, что создано свободно и самостоятельно, может соответствовать каким-то «вещам», существующим «самим по себе» вне и независимо от человека? Поэтому-то метафизический рационализм и не мог обойтись без «предустановленной гармонии». Понятие Бога в философии рационализма — это просто результат и символ его неспособности решить вопрос о связи мышления и бытия, субстанции мыслящей и субстанции протяженной, понятия и вещи. Именно в этом пункте Кант усматривает главный недостаток рациональной метафизики и отказывается как от «предустановленной гармонии» — «самой удивительной из выдумок философии», так и от всех «доказательств» бытия Бога — этого «гнезда софистики».

Кант исходит из конечности мыслящего субъекта, из того, что человек есть единственный и истинный субъект познания, поэтому он возвращается к исходной точке и начинает с главного «трансцендентального вопроса»: «как возможно относящееся к предмету представление без воздействия этого предмета?»; «если такие интеллектуальные представления основываются на нашей внутренней деятельности, то откуда проистекает соответствие, которое они должны иметь с предметами, не порождаемыми ведь этой деятельностью...?»⁵ Почему вещи «должны необходимо соответствовать тому образу, который мы себе составляем о них спонтанно и заранее»?⁶ Откуда, например, мы знаем, что любая вещь, которую мы можем встретить в опыте, обязательно будет единством многообразного, будет связанной с другими вещами, будет иметь качественную определенность и количественные параметры, что всякое ее изменение будет иметь какую-то причину или основание, что все вещи вообще составляют в совокупности одно взаимосвязанное целое, «мир», и что иначе быть не может, что «противоположное невозможно»? Всё, что было самосущим, самостоятельным «объектом» прежней метафизики — «сущее» и его «всеобщие предикаты», «мир в целом», Бог, душа и бессмертие — все это для Канта прежде всего и несомненно — человеческие представления, категории рассудка и идеи разума. Реальность их объектов вовсе

5 Там же. Т. 2. М., 1964. С. 431.

6 Там же. Т, 4, ч, I. М, 1965. С. 105.

не отбрасывается с порога — она ставится под вопрос: гордое имя «онтология» должно быть заменено скромным именем «аналитика рассудка»; построению метафизики должна быть предпослана «критика» познавательных способностей, которая должна дать ответ на поставленный главный трансцендентальный вопрос. Без него все наши утверждения о «сверхчувственном мире» остаются пустыми мнениями, а онтология — проблематической возможностью.