Европейская философия XVII-XVIII вв.

Идея автономной философии впервые была реализована
французским мыслителем Рене Декартом (1596— 1650), ко-
торый опирался при этом на концепции нового естествозна-
ния, являясь одним из его основателей. По образному выра-
жению французского мыслителя XX в. А. Бергсона, совре-
менная наука сошла с неба Коперника по доске,
подставленной ей Галилеем. Итальянский мыслитель Г. Га-
лилей (1546-1642), защищая взгляды Коперника, обосно-
вал принцип относительности движения. Разделяя идею
позднего средневековья о природе как книге, подлежащей
истолкованию, он утверждал, что эта книга написана мате-
матическим языком. В своих рассуждениях он применяет
мысленный эксперимент—базу будущей «науки», пришед-
шей на смену «науке-логосу» античности и средневековья.
Декарт, разделяя и развивая взгляды и подходы Галилея,
стал одним из основателен современной математики и есте-
ствознания.

По Декарту, учение о природе— физика— входит органи-
ческой частью в систему философских знаний, являясь их
стволом. Ветвями этого древа знания служат механика, ме-
дицина и этика, а также философские науки, опирающиеся
на физику и имеющие непосредственный выход в практиче-
скую жизнь людей. Корнем древа знания выступает мета-
физика. Все знание— от метафизики до этики- строится
единым методом рационального, подобного геометрическо-
му, рассуждения. К опыту необходимо прибегать, чтобы
выяснить, что из возможного подлинного предмета разума—
реализовалось в нашем мире, являющемся лишь одним из
возможных миров.

Метафизика (а с ней и все наше знание) должна, по Де-
карту, опираться на положение, истинность которого не вы-
зывает сомнения. Чтобы найти такое положение, он стано-
вится на позиции радикального скептицизма, отвергая все,
в чем можно хоть как-нибудь усомниться. Сомнительны су-
ществование Бога, внешнего мира и собственного тела. Не-
сомненно лишь положение: «Я мыслю, следовательно, я су-
ществую». Это положение представляет собой соединение
двух соответствующих друг другу идей: «я мыслю» и «я
существую». Истина и есть соответствие идей друг другу,
устанавливаемое или непосредственным усмотрением—ин-
туитивно, или логическим анализом—демонстративно. Ин-
туиция и дедукция из интуитивно постигнутого— это два
пути, ведущих к познанию всех возможных миров. Опыт,

как уже было сказано, играет вспомогательную роль.

Таковы гносеолого-методологические следствия, полу-
ченные Декартом из анализа исходного положения его фи-
лософии. Из него следует, что «я» есть нечто мыслящее-
душа-некая непротяженная (ибо все протяженное сомни-
тельно) сущность, или субстанция. Моя собственная душа
является первым предметом моего познания. В душе я нахо-
жу ряд идей, одни из них приобретены мной при жизни,
другие— врождены ей. Среди последних находится идея
Бога- существа, обладающего -всеми совершенствами и все-
могущего. Анализ идеи Бога доказывает, по Декарту, что
предмет этой идеи, т. е. сам Бог, существует. А поскольку
не может быть обманщиком, то существует и внешний мне
мир, мир протяженных.вещей. Итак, существует Бог, сотво-
ривший две субстанции— протяженную и мыслящую, и су-
ществую я— тот, в котором эти две субстанции соединены и
который может познать и Бога и созданный им мир.

Таким образом, первая попытка реализовать идею фило-
софии, свободной от мировоззренческих предпосылок, вы-
лилась в построение, опосредованное анализом возможно-
стей разума, картины мира, включающей человека, при-
званной обосновать систему норм его поведения. Пока же
эта картина не завершена, Декарт предлагал следовать пра-
вилу скептиков- жить согласно нравам своего народа. Вся
последующая европейская философия была прямо или кос-
венно связана с идеями Декарта.

Английский философ Томас Гоббс (1588-1679) сделал
попытку рассмотреть учение о природе, развитое Галилеем
и Декартом, как единственное действительное знание. По
его мнению, реально существует только телесное, протяжен-
ное; духовное— не субстанционально. Оценивая высоко, как
и Декарт, математический метод рассуждения, Гоббс не со-
гласен с ним в вопросе об обосновании этого метода. Осно-
вания математики и математических рассуждений он пыта-
ется найти в опыте. Его несомненной заслугой является то,
что он обратил внимание на роль языка в познании, хотя
решения им вопросов о природе значения слов, об отноше-
ниях слов и вещей не могут быть признаны удовлетвори-
тельными. Исторически более значима его социальная фи-
лософия, соответствующая защищаемому им воззрению на
природу и социальным потребностям английского общества
того времени. Все люди от природы одинаковы и стремятся
к хорошей жизни. Так как от природы люди равны, то ни
один не хочет уступить другому. До возникновения госу-
дарства, в «естественном», т. е. государственном, состоянии

идет война всех против всех. В государстве, созданном пу-
тем договора, граждане отчуждают свои права в пользу но-
сителя власти, который в ответ на это заботится о безопас-
ности их существования, препятствуя развязыванию граж-
данской войны. Любая деспотическая власть лучше, чем
гражданская война. Вся власть— и исполнительная, и зако-
нодательная, и судебная, и духовная— принадлежит одному
суверену, который силой сохраняет ее. Истинная вера- та,
которую культивирует суверен, суеверие есть то, во что он
верить запрещает. Народ не имеет права на свержение вла-
сти, которую он сам учредил.

Картезианская программа построения системы философ-
ских знаний, покоющейся на едином основании, получила за-
вершенное воплощение в труде «Этика» голландского фило-
софа Бенедикта Спинозы (1632—1677). Построенная геомет-
рическим методом—как совокупность теорем, доказываемым
путем сведения к аксиомам и определениям, которые пред-
посланы всему построению,— «Этика» долгое время воспри-
нималась в качестве образца систематического построения.

Вводя термин «субстанция» в качестве необходимого
для любого философского построения, Спиноза определяет
субстанцию как то, что не нуждается для своего существо-
вания ни в чем другом, является единой и единственной,
выступает причиной самой себя. Согласно Спинозе, так по-
нятая субстанция есть то, что обычно называют Богом, или
природой. Субстанция обладает бесконечным множеством
свойств— акциденций, среди последних— бесконечное мно-
жество сущностных (без которых субстанция не может су-
ществовать) атрибутов. Нам субстанция дана (мы ее позна-
ем) через два атрибута: протяженность и мышление. Восп-
ринимаемые нами вещи—модификации (модусы) единой и
единственной субстанции, существующие не сами по себе, а
только в системе отношений друг к другу, т. е. в конечном
счете к самой субстанции. Каждая вещь, рассматриваемая
как модус субстанции, есть одновременно и тело— модус атри-
бута протяжения, и соответствующая этому телу идея— модус
атрибута мышления. Бесконечный модус атрибута протяже-
ния—движение (протяжение протяжения); бесконечный мо-
дус атрибута мышления— мышление мышления (самосозна-
ние). Человек- самое сложное тело во Вселенной, которому
соответствует идея, мыслящая саму себя, т. е. душа, мысля-
щая саму себя и свое тело.

Погруженность человека в мир других модусов, его
связь с ними через воздействие на его тело других тел, на
душевном уровне выражается как погруженность в мир аф-

фектов-страстей, вызванных в душе изменениями в его теле,
причиненными этими воздействиями. Подчиненность стра-
стям, действия под влиянием аффектов есть порабощен-
ностъ человека миром. Освобождение от власти аффектов
достигается путем познания того, что их причины— вещи и
события в мире— не имеют самостоятельного существова-
ния, а представляют собой лишь единичные и эфемерные
проявления жизни целого. Онтологически возможность та-
кого познания обоснована учением о душе. Психологически
оно возможно тогда, когда стремление познать единичное в
свете целого, взглянуть на мир с точки зрения вечности
само становится аффектом- интеллектуальной любовью к
Богу,—вытесняющим другие аффекты. В результате чело-
век приходит к такому состоянию, когда он не плачет и не
смеется, а понимает необходимость и преходящий характер
перипетий своей жизни. Такой человек думает не о смерти,
а о жизни, как и надлежит свободному и мудрому существу

Рассматривая проблемы социальной жизни, Спиноз»
присоединяется к договорной теории государства Гоббса
хотя и несогласен с ним в том, что власть правительств^
должна распространяться и на духовную жизнь. Он высту
пал в защиту свободы мысли и слова, свободы совести.

Картезианский рационализм, согласно которому разум
из себя извлекает идеи, необходимые и достаточные для ос-
мысления природы и руководства поведения, был подверг-
нут критическому анализу в труде английского философа
Джона Локка (1632-1704) «Опыт о человеческом разуме».
Он утверждал, что не существует никаких— ни теоретиче-
ских, ни практических— врожденных идей. Все идеи возни-
кают из опыта, который бывает двух видов: внешний и
внутренний. Внешний опыт—ощущения-дает нам простые
идеи. Одни из них относятся к первичным качествам вещей,
принадлежащих самим вещам (например, протяженность в
ее различных модификациях, движение во всем его много-
образии, непроницаемость тел и т. п. Другие идеи относятся
к вторичным качествам, возникающим в результате воздей-
ствия тел с их первичными качествами на наши органы
чувств— цвет, запах, температура и т. д. Внутренний опыт-
рефлексия— дает нам идей о наших собственных состояниях
(ощущение, мышление, волнение и пр.). Такие простые
идеи, как существование, единство, сила, последователь-
ность, порождены совместными внешним и внутренним
опытом. Простые идеи— материал всего нашего знания. Из
них возникают сложные идеи. Слова нашего языка обозна-
чают идеи как простые, так и сложные, и не могут вывести

нас за пределы опыта. Большинство метафизических по-
строений, претендующих на выход за пределы опыта, отно-
сятся только к словам. В системе воззрений Локка на разум
нет места таким состояниям, как «героический энтузиазм»
Бруно или «интеллектуальная любовь к Богу» Спинозы.

К действию человека побуждает желание собственного
счастья или удовольствия. Поскольку мы живем в обще-
стве, то должны учитывать такие же стремления других, без
чего личное счастье может оказаться разрушенным. Благо-
разумие делает человека моральным. Придерживаясь дого-
ворной теории происхождения государства, Локк выступал
с обоснованием принципа разделения власти, что делает его
одним из первых теоретиков либерализма. Человек, утвер-
ждал он, имеет отчуждаемые основные права: на жизнь, на
свободу, на собственность. Собственность каждого человека
есть результат его труда. Все индивиды обладают правовым
равенством. Власть должна обеспечить правопорядок, даю-
щий каждому .возможность получать выгоду, не ущемляя
свободу и интересы других.

Философия Локка, противопоставляя опытное познание
природы и человека познанию внеопытному—метафизиче-
скому, исходящему из принципов разума, соответствовала
научной программе Ньютона, его призыву: физика, бере-
гись метафизики. И долгое время казалось, что принятие
научным сообществом физики Ньютона означает также при-
нятие гносеологии Локка. Однако и физика Ньютона, и
гносеология Локка имели в качестве предпосылок положе-
ния, не выводимые из опыта, те, метафизические, на что и
указал их критик Лейбниц.

По мнению великого немецкого ученого и философа Гот-
фрида Лейбница (1646-1716), в учении Ньютона таким ме-
тафизическим моментом является представление о про-
странстве как вместилище отдельных вещей на расстоянии,
воздействующих друг на друга, а в учении Локка- положе-
ние, которое гласит: нет ничего в интеллекте, чего не было
бы в ощущениях.

Согласно Лейбницу, можно многое принять в локков-
ском анализе человеческого познания. Но нельзя согласить-
ся с эмпирическим истолкованием принципов логики. Эти
принципы не выводятся из опыта, не дают возможность рас-
суждать об опыте, делать выводы. Поэтому более верным,
более соответствующим опыту самого познания, будет поло-
жение: нет ничего в интеллекте, чего не было бы в ощуще-
ниях, кроме самого интеллекта, т. е. принципов логики.

Лейбниц дополняет три закона логики, сформулирован-

ные еще Аристотелем, четвертым— законом достаточного ос-
нования. Исходя из этого закона, ни одно высказывание о
мире не должно приниматься без логического доказательст-
ва. С позиции Лейбница данный закон и требование Декар-
та все подвергать сомнению— равнозначны. То обстоятельст-
во, что все положения о мире могут быть доказаны, говорит
нечто вполне определенное о своем мире. Мир представляет
собой совокупность субстанциональных единиц- монад, ко-
торые выступают предметами всех возможных простейших
истинных высказываний о мире. Такова онтология, вытека-
ющая из принятой нами логики, из самого разума.

Что такое монада мы узнаем из опыта самонаблюдения.
Непосредственно познаваемая монада— это наша душа* об-
ладающая представлениями и стремлениями. Представле-
ния могут быть смутными, их.мы называем чувственными,
π ясными- интеллектуальными. Кроме осознанных пред-
ставлений и стремлений, есть и неосознанные. Жизнь души,
психическое, не сводится, как считали и Декарт, и Локк, к
.жизни сознания. Все остальные монады, лежащие в основе
воспринимаемого и мыслимого мира, аналогичны нашей
душе, т. е. являются духовными субстанциями, в каждой из
которых в форме возможных представлений заключен весь
мир и которые отличаются друг от друга степенью ясности
этих представлений. У монад, стоящих на самой низкой
ступени — монад безжизненной природы, все представления
смутны, у монад средней ступени— души животных и людей
одни представления смутны, другие — ясны; у высших мо-
над — ангелы, Бог и т. п.— все представления ясны. Бог — вы-
сшая из монад, монада монад, приводит все монады в состо-
яние соответствия друг другу, при котором без всякого ре-
ального взаимодействия изменения в одной монаде связаны
с изменениями во всех остальных. Эта «предустановленная
гармония» делает наш мир лучшим из возможных миров.

Представление о пространстве как абсолютном вмести-
лище взаимодействующих вещей, положенное в основу фи-
зических учений Ньютона, по мнению Лейбница, оказыва-
ется не опытно установленным положением, а метафизиче-
ской догмой, которая в свете истинной метафизики (учения
о монадах как духовных непротяженных субстанциях, яв-
ляющихся подлинными элементами мира) должно быть пе-
ресмотрено. Идея пространства, наше представление его
выражает факт внеположенности монад, их множественно-
сти, порядок их расположения. Такое понимание простран-
ства избавляет физику от ряда парадоксов, связанных с до-
пущением возможности действия одного тела на другое че-

рез пустое пространство. Физика не может существовать
без истинной метафизики. Не могут существовать без Мета-
физического обоснования и науки о человеческих делах.
Главное здесь в понимании того, что только прогресс в по-
знании, в вытеснении смутных представлений ясными, слу-
жит основой нравственного прогресса, самым важным ис-
точником развития человеческого общества.

Таковы были в XVII в. основные попытки реализовать
идею автономной философии, свободной от мировоззренче-
ских предпосылок, построить цельное мировоззрение на ра-
зумных и опытных основаниях, выявленных исследования-
ми познавательной способности человека. Общий вывод, к
которому пришли Локк и Лейбниц— во многом антиподы в
понимании характера познавательного процесса— выглядит
следующим образом: прогресс общества есть прогресс по-
знания. Эта идея и легла в основу идеологии Просвещения.

XVIII век вошел в историю как век Просвещения. Унас-
ледованная от Локка и Лейбница идея перестройки жизни
на разумных основаниях была подхвачена рядом мыслите-
лей Англии, Германии, Франции и других европейских
стран. Эта перестройка мыслилась как результат распрост-
ранения положительных, .практически полезных знаний о
природе и обществе среди широких кругов образованных
людей. Особое внимание следовало уделять правителям—
приобщать их к новейшим достижениям науки и филосо-
фии. Просвещенные монархи и осуществят внедрение прин-
ципов разума в повседневную жизнь своих государств. А
так как новые знания о природе и обществе противоречили
тому, что утверждалось традиционным христианством, то
главную свою задачу мыслители-просветители видели в
критике его, т. е. в борьбе с религиозными догмами, прини-
маемыми на веру, без опытно-рационального обоснования.

Поскольку же великие философы Нового времени— Де-
карт, Спиноза, Лейбниц в своих построениях так или иначе
принимали идею Бога, создавали иллюзию согласованности
разума с фундаментальными положениями религии, то анти-
христианская, антирелигиозная направленность творчества
мыслителей-просветителей была одновременно и антиметафи-
зической. Разум, освобожденный не только от религиозно-ми-
ровоззренческих предпосылок, но и от «сверхопытных»— ме-
тафизических— гипотез признавался единственным и высшим
судьей всего существующего, призванным отделить полезное
для человека от вредного.

Общее философское основание своим взглядам просве-
тители всех стран нашли в учении Локка. Однако если сам

Локк в работе «О рациональном христианстве» еще пытал-
ся согласовать религию с рациональным познанием, опира-
ющемся на опыт, то его английские последователи— Джои
Толанд (1670—1722) в сочинении «Христианство без тайн»,
Антони Коллинз (1676—1729) в труде -«Обсуждение основ
христианской религии»— выступают антидогматически, пе-
реходя на позиции деизма, воспринимавшегося в то время
как атеизм. Толанд, взгляды которого не поддаются одно-
значной квалификации, обосновал тезис, воспринятый за-
тем всеми материалистическими учениями, согласно которо-
му движение является атрибутом материи. Дэвид Гартли
(1704-1757); опираясь на учение Локка, закладывает осно-
вы материалистического понимания человеческой психики.
Джозеф Пристли (1733-1804) в гносеологии опирался на
взгляды Локка и Гартли, в социологии защищал право на-
рода на восстание, если правители попирают естественные
права человека. И он, и Гартлн, выступая антидогматиче-
ски, не выходят за пределы деизма, хотя π сочетают его с
материалистической трактовкой целого ряда вопросов. Под
влиянием Локка и английских просветителей находились и
просветители Америки-Томас Джефферсон (1743-1826),
Беджамин Франклин (1706-1790) и др.- создатели Соеди-
ненных Американских Штатов, давшие им Конституцию,
проникнутую деистически-просветительскими идеями о че-
ловеке и его правах.

Особенно ярко дух Просвещения проявил себя во Фран-
ции, где мыслители-просветители идеологически подготови-
ли революцию. Виднейший представитель французского
Просвещения Франсуа Вольтер (1694-1778) познакомил
Францию и всю континентальную Европу с учениями Лок-
ка и Ньютона. Творчески восприняв эти учения, он прихо-
дит к пониманию философии, как великого орудия разума
в борьбе против неразумного, отживающего в устройстве
общества. Все творчество Вольтера проникнуто антицерков-
ными настроениями; не отрицая религии как таковой, он
требует религиозной свободы, Считая, что в основе всех ви-
дов познания лежит опыт, он полагает, что последний одно-
значно свидетельствует об общественной природе человека.
Общественное устройство должно обеспечивать политиче-
ское и юридическое равенство люден. Социальное и имуще-
ственное неравенство Вольтер рассматривал в качестве
предпосылки общественного равновесия и нормального раз-
вития общества.

С требованием социального и имущественного равенства
выступал Жан Жак Руссо (1712-1778)-один из наиболее

С

радикально настроенных просветителей. Разделяя договор-
ную теорию государства, он, исходя из ее положений, обос-
новывал право народа на восстание против деспотической
власти. Творчество Руссо многогранно. Как и все просвети-
тели высоко оценивая общественный прогресс, он был пер-
вый, кто указал на его противоречивый характер, связан-
ный с тем, что развитие культуры создает искусственные
потребности, стремление удовлетворить которые весьма со-
мнительно.

Великим начинанием французских просветителей было со-
здание «Энциклопедии», в которой с просветительских пози-
ций была дана оценка всего известного из истории человече-
ства, всех достижений ремесел, искусств и наук. Это был ги-
гантский труд, в создании которого принимали участие все
просветители, а возглавляли их Дени Дидро (1713—1784) и
Жан Д'Аламбер (1717—1783). Последний— великий математик
и физик—в гносеологии был близок Локку, осознавая, прав-
да, известную противоречивость его взглядов. Опираясь на
современное ему естествознание, он пытается обосновать об-
щее мировоззрение деистического характера.

Дидро, как н Жюльен Ламетри (1709-1751), Клод Гельве-
ций (1715-1771), Поль Гольбах (1723-1789), был атеистом,
обосновывая атеизм материалистическим мировоззрением. В
центре внимания всех названных мыслителей стоит человек,
которого они пытаются объяснить как часть природы, связан-
ную с остальной природой реальными физическими отноше-
ниями. Природа существует сама по себе, не нуждаясь ни в
каком сверхприродном начале. Материя— строительный мате-
риал природы— вечна и обладает движением как своим необ-
ходимым свойством. От природы человек добр, злым его де-
лают несовершенные общественные отношения, которые и
нужно исправлять путем просветительской работы.

Мировоззренческие утверждения французских материа-
листов превратились в реальную альтернативу религиозным
воззрениям. Однако гносеологическая обоснованность их
стала вызывать сомнение, когда англичанин Джордж Берк-
ли (1685-1753) показал, как, опираясь на Локка, преодоле-
вая его непоследовательность, можно прийти к новому обос-
нованию традиционных религиозных взглядов.

Беркли подверг критике локковское разделение качеств
на первичные и вторичные. Все ощущения всегда лишь сим-
волы чего-то, неизвестного нам, вещами же мы должны назы-
вать и называем устойчивые комплексы ощущений, а не не-
что, существующее само по себе. Это подтверждается и ана-
лизом понятия «существовать». Если исходить из тезиса: в

интеллекте нет ничего, чего не было бы в ощущениях, то
каждому понятию должен быть найден чувственный эквива-
лент. Таким эквивалентом для понятия «существовать» яв-
ляется выражение «быть воспринимаемым». Для вещи-
комплекса ощущений — существовать и означает быть вос-
принимаемой. Вещи существуют только в восприятии, но не
сами по себе. И хотя такое утверждение противоречит здра-
вому смыслу, считающему, что вещи существуют и тогда,
когда я нх перестаю воспринимать, однако это противоре-
чие разрешается допущением существования множества
душ, подобных моей, которые могут воспринимать, когда я
перестал. Тезис: существовать — значит быть воспринимае-
мым, должен быть дополнен тезисом: существовать — значит
быть воспринимающим. Впрочем и такое решение вопроса
не вполне удовлетворяет здравый смысл, убежденный в
том, что разными душами воспринимается нечто тождест-
венное самому себе, не зависящее от различия воспринима-
ющих душ. Удовлетворить здравый смысл может, по мне-
нию Беркли, допущение существования Бога, который, тво-
ря мир, воспринимает все сущее в нем всегда одним и тем
же способом, обеспечивая тождественность воспринимаемо-
го множеством конечных душ.

В результате получается, что существует Бог и сотворен-
ные им души. Мир творится Богом через непрерывное воз-
действие на конечные души. Он, а не вещи сами по себе,
является причиной наших ощущений. Последние есть мет-
ки, при помощи которых Бог сообщает нам о своем сущест-
вовании. Вещи — устойчивые комплексы таких ощущений-
мы воспринимаем в Боге и через Бога. Если этот тезис оп-
равдан гносеологически (а Беркли полагал, что это так и
есть), то оправдана и вся традиционная религия, тогда как
просветительские построения оказываются лишь химерой.
Беркли был епископом, но церковь не приняла его новаций
в обосновании веры. И была права, так как английский фи-
лософ Давид Юм (1711-1776) вскоре показал, что если
быть последовательным, то, исходя из гносеологии Локка,
можно прийти только к скептицизму.

Юм разделял многие воззрения просветителей, с некото-
рыми из них его связывала дружба. Но его не удовлетворяла
гносеологическая необоснованность их взглядов, их неумение,
что отмечал и Дидро, дать достойный ответ Беркли. Однако,
взявшись за гносеологическое обоснование просветительской
концепции человека, он пришел к общемировоззренческому
скептицизму, хотя это не мешало ему защищать просветитель
ские взгляды на природу и характер морали.

Требование Беркли, согласно которому осмысленные по-
нятия - их содержания — должны сводиться к данному в вос-
приятии, к ощущениям, Юм применяет к понятию «причи-
на». В ходе анализа он обнаруживает, что содержание рас-
сматриваемого понятия нельзя свести к данному в
ощущениях. В него входит и вера в то, что будущее будет по-
хоже на прошлое. Опытом такая вера оправдана быть не мо-
жет. Указанное понятие может применяться к достаточно ог-
раниченной сфере внутреннего опыта, но не по отношению к
данным внешнего опыта. Вопрос о том, что служит причиной
наших ощущений, требует выхода за пределы опыта и потому
незаконен. Мы не можем разрешить спор между Локком и
его последователями, утверждающими, что причиной наших
ощущений являются вещи в себе, а их совокупность и есть
материя, и Беркли, считающим причиной ощущения Бога. В
этом и состоит скептицизм Юма, разбудивший одно из самых
великих европейских философов, немца Иммануила Канта
(1724—1804) от «догматической спячки».

Духовная ситуация, которую застал Кант, выглядела
следующим образом. Попытки осуществить идею авто-
номной философии, основанной только на опыте и разу-
ме, привели к предельному заострению спора мировоз-
зрений. Оказалось, что опираясь на опыт, используя
строгие логические рассуждения, можно вывести и суще-
ствование Бога и его отрицание, можно утверждать на-
личие души и ее отсутствие, можно с одинаковым успе-
хом и защищать и отвергать тезис о наличии свободной
воли у человека. Вопросы о существовании Бога, души,
свободной воли (по терминологии Декарта,- метафизи-
ческие) стояли не только перед теми мыслителями, кото-
рые признавали метафизику в качестве науки чистого
разума, но и перед теми, кто был настроен антиметафи-
зически, кто отрицал возможность внеопытного позна-
ния. Происходило это в силу господства, по меньшей
мере со времен средневековья, убеждения, что от ответов
на эти вопросы зависит как наше поведение, так и фило-
софское обоснование морального долга.

Одна из заслуг Канта состоит в том, что он отделил воп-
росы о существовании Бога, души, свободы— вопросы тео-
ретического разума— от вопроса практического разума: что
мы должны делать. Он попытался показать, что практиче-
ский разум, говорящий, в чем наш долг, шире разума теоре-
тического и независим от него.

Второй период своего творчества, так называемый крити-
ческий, Кант начинает с исследования вопроса о том, возмож-

на ли метафизика как наука. Все наше знание относится к
пространственно-временному миру. Если признать, что про-
странство и время идеальны, т. е. не формы бытия вещей, а
только формы их созерцания нами (таким признанием мы, по
Канту, преодолеем коллизии, возникшие между ньютониан-
цами и лейбницианцами, решим вопрос о природе математи-
ки, заложим основы для понимания человеческой свободы),
то мир расколется на мир пространственно-временных явле-
ний и мир вещей в себе, на мир, чувственно воспринимаемый
и познаваемый наукой, и мир сверхчувственный, научно не-
познаваемый, а лишь мыслимый. Вот этот только мыслимый
мир, который недоступен созерцанию, и пытается познать мета-
физика, что невозможно, ибо вопросы о существовании Бога,
души, свободы для теоретического познания неразрешимы.

Способность человека поступать морально, т. е. без вся-
кого принуждения исполнять свой долг, говорит о реально-
сти свободы. Если найти закон, выражающий эту свободу,—
закон морального поведения, то он может быть положен в
основу метафизики нового типа. Кант находит такой закон,
категорический императив, который гласит: поступай так,
чтобы максима твоей воли могла стать основой всеобщего
законодательства. В такой формулировке данный закон
пригоден для всех разумных существ, что и говорит о_ши-
роте практического разума. Однако мы нуждаемся в форму-
лировке, соответствующей нашему месту в мире. Для этого
Кант применяет телеологический подход. С точки зрения
телеологии, человек есть последняя цель земной природы.
Подобным утвеждением мы, по Канту, не расширяем наши
теоретические знания о человеке, а лишь рефлектнвно оце-
ниваем его. Поэтому категорический императив будет зву-
чать так: поступай так, чтобы человек и человечество всегда
были только целью, но не средством.

Получив такую формулировку категорического импера-
тива, Кант извлекает из нее все метафизически значимые
следствия. Идеи Бога н бессмертия души, теоретически не
доказуемые, имеют практическую значимость, поскольку
человек, хотя и является носителем всеобщего разума, одно-
временно и земное ограниченное существо, нуждающееся в
поддержке своего выбора в пользу морального поведения.
Кант смело меняет местами божественное н человеческое:
мы не потому моральны, что верим в Бога, а потому верим
в Бога, что моральны. Хотя идея Бога практически реальна,
это только идея. Потому нелепо говорить об обязанностях
человека перед Богом, равно как и о религиозных принци-
пах построения государства.

По мнению Канта, государство должно обеспечивать та-
кое положение, когда свободное проявление произвола од-
ного совместимо со свободой каждого. Оно достижимо
лишь в правовом государстве, где действует принцип разде-
ления властей. Тем самым· в этом вопросе он стоит на пози-
циях идеологии Посвещения. Согласно Канту, поведение
будет добродетельным, если целью его является собствен-
ное нравственное совершенство н счастье других.

Таким образом, Кант выступил с критикой по отноше-
нию к притязаниям старой метафизики, претендовавшей на
познание Бога, души, свободы. Вместе с тем он подтвердил
познаваемость природы— многообразия явлений в простран-
стве и времени. Критическим исследованием разума он
обосновал и попытался реализовать идею новой метафизи-
ки, имеющей в качестве основания морального поведения,
закон свободы.