Проблема человека. Многообразие концепций.

61.1. Природное в человеке

...Так, век за веком - скоро ли, Господь? -

Под скальпелем природы и искусства,

Кричит наш дух, изнемогает плоть,

Рождая орган для шестого чувства.

Н.Гумилев.

Философско-натуралистическая антропологияисходит из того, что человек, его сущность и существование определяются, прежде всего, природной первоосновой. Она более характерна для материалистического подхода в философии, хотя допускает и некоторые варианты религиозно-идеалистических истолкований (пантеизм, деизм и др.).

Такой подход имеет бесспорные основания. Во-первых, традиция рассматривать человека в качестве развивающегося звена космической эволюции (а в природе видеть мать-прародительницу) не только не ослабевает в общечеловеческой культуре, но продолжает плодотворно развиваться, опираясь, прежде всего, на естественнонаучные знания. Во-вторых (и уж это ни у кого не вызывает возражений), человек соединен с окружающим миром фундаментальными жизнетворными связями; а создавать вокруг себя “очеловеченную природу” возможно, лишь пересотворяя природу девственную. В-третьих (и это имеет особую важность для внутреннего мира человека), природа существует не только вокруг нас, но и в нас самих. Более того, она непосредственно представлена на нескольких уровнях - физическом, биологическом и врожденно-психическом. Косвенное же ее влияние охватывает всего человека.

Конечно, как внешняя по отношению к человеку, так и входящая в его внутренний мир природа (последнюю будем называть “природным в человеке”*) находится под все возрастающим воздействием культуры и цивилизации. Но она продолжает подчиняться, прежде всего, своим собственным универсальным закономерностям, которые просто своеобразно проявляются в заданных цивилизацией условиях. Ведь социокультурное не “отменяет” физическое и биологическое, а как бы надстраивается над ними. Так в свое время биологическое возвысилось над физическим, не устраняя его, а включая в себя (в “снятом” виде).

Итак, человек бессилен быть “высшим законодателем” по отношению к природному универсуму. Однако он приобретает все большую власть над конкретными формами и условиями проявлений природных закономерностей. Умело сочетая не зависящие от них “природные стихии”, люди могут устремляться от одной объективной необходимости к другой, более для них благоприятной. Это напоминает манипуляции с парусом, позволяющие плыть даже против ветра. Другой пример: отправляя в космос ракету, мы не отменяем закон гравитации, а преодолеваем его благодаря разумному использованию иных физических закономерностей. Чем глубже мы познаем окружающий мир, тем более тонкими и изощренными способами воздействия на него мы овладеваем, тем более могущественными энергиями и силами способны оперировать. Последнее время они становятся сравнимыми по мощи и значению с теми космическими факторами, которые формировали человечество. В этом и наше величие, и наша трагедия. Смирим гордыню, отложим разговоры о величии до более безмятежной поры. В чем же наша трагедия, вырастающая из нашего могущества?

Вспомним мудрейшую мысль: если мы идем вперед во всем, кроме нравственности, значит, мы идем назад... Вот почему наступил очень ответственный и трагичный период в развитии человечества. Мы не можем похвастаться особыми достижениями в нравственной сфере. А безнравственный замысел, помноженный на колоссальные возможности и масштабы его современного воплощения, представляет недопустимую угрозу. И даже наши деяния, совершаемые не злонамеренно, а по неразумению, по незнанию, могут приносить не меньший, а порою даже больший вред. Причем раньше ошибки или сознательно творимое зло покрывались “запасом прочности” экологических и социальных систем. Теперь такого запаса прочности может и не хватить.

В связи с этим невероятно возросли требования к углубленному пониманию самих себя и окружающего мира. Предрасположен ли человек биогенетически к агрессивному поведению и конкурентной борьбе? Или врожденные механизмы поведения не всевластны, и во многих типах деятельности в большей мере сказываются социокультурные воздействия? В чем человек схож, а в чем отличен от животных? Насколько он свободен от внутренней и внешней природной заданности? Правит ли им страсть к наслаждениям, желание повелевать себе подобными, или его влечет высшая, пока не совсем ясная цель?

Отвечая на подобные вопросы, сторонники натуралистических объяснений основных особенностей человеческого бытия явно или неявно опираются на принципы природного детерминизма и редукционизма. Однако их позиции и выводы могут существенно расходиться не только в теоретическом аспекте, но и по нравственным и идеологическим критериям.

Из крупных философов не очень далекого прошлого последовательными сторонниками природного понимания человека были, в частности, обожествлявший природу И.В.Гете и материалист Л.Фейербах[1]. Значительное методологическое влияние на развитие натуралистической антропологии в свое время оказал позитивизм (работы О.Конта, Г.Спенсера и др.).

Из современных течений натуралистической ориентации можно назвать фрейдизм[2], которому принадлежит бесспорный приоритет в систематической и многосторонней разработке проблемы бессознательного, скрытых мотивов человеческого поведения.

К школам и течениям, разрабатывающим натуралистическую сторону сущности и существования человека, можно также отнести социобиологию, неосоциал-дарвинизм, генетический детерминизм, антропо-этологию, экологическую психологию, эколого-философскую антропологию и др.

К натуралистической ориентации исследований человека также примыкали или примыкают эволюционная эпистемология, натурализм в эстетике, эволюционная этика, экологическая психология и др.

В дальнейшем мы довольно подробно рассмотрим антропонатуралистические взгляды Фрейда, Лоренца и некоторых других исследователей.

Что касается философской и общетеоретической социобиологии[3], то она постепенно привела к появлению особого философского направления, дающего оригинальную целостную картину человека и его общественной жизни.

При этом были синтезированы важнейшие идеи из области социального дарвинизма, генетического детерминизма и этологии.

Социобиология исследует биологические основы социального поведения как человека, так и животных. Особое внимание уделяется агрессивности и сексуальности, эгоизму и альтруизму, поисково-активным и устойчиво-консервативным характеристикам.

Социобиология опирается на принцип об универсальном значении социальности для всего животного мира, о ее постепенном развитии. Совершенствование социальности происходит в результате естественного отбора более жизнеспособных стереотипов* совместного поведения. Согласно социобиологическому подходу, самые существенные черты человеческого поведения формировались под воздействием естественного отбора и обусловлены генетическими факторами. Теория “геннокультурной коэволюции” исходит из того, что процессы органического и культурного развития протекают согласованно друг с другом (однако “тон задают” гены).

Интересные выводы были сделаны в результате осмысления некоторых программных исследований в рамках современной социобиологии, этологии, социальной психологии и ряда других наук: для человека (и других высших животных) генетически запрограммированы как инстинкты сохранения особи (“эгоистическая установка”), так и инстинкты сохранения вида (“альтруистическая установка”); причем характер и степень их проявления в значительной мере зависят от соответствующих социальных ситуаций. Альтруизм может показаться человеку менее “выгодным”, чем эгоизм. И на самом деле он способен уменьшить шансы на непосредственные жизненные успехи; однако он более оправдан в стратегическом отношении.[4]

Одна из естественнонаучных причин оживления социобиологизма в философской антропологии - это прогресс молекулярной биологии, включающий такие важнейшие открытия, как раскрытие механики белкового синтеза, расшифровка генетического кода, что заметно углубило наши знания о жизненных процессах.

Но если, изучая важнейшие биологические и социобиологические процессы, характерные для человека, перестают учитывать надбиологические факторы, определяющие его сущность и существование, то это становится роковым просчетом.

61.2. Трансцендентное в человеке

Второе направлениеисходит из того, что глубинная сущность человека имеет трансцендентную* или божественную первооснову. Оно особенно характерно для философско-религиозных и теологических учений.

Христианская антропология, являющаяся одной из наиболее развитых ветвей религиозной антропологии, опираетсяна4 фундаментальных догмата - о сотворении, грехопадении, искуплении и воскресении.

Человек предстает единственным восприемником божественного духа в материальном мире, ибо он создан по образу и подобию божьему.

Человеческая личность оказывается порождением такой совершенной сверхчеловеческой личности, как Бог.

Чем праведнее и совершеннее жизнь человека, тем ближе он к своему Творцу. Успешное противостояние искушениям и нравственная чистота ведут к пребыванию в Боге, во Христе. Не сам по себе человек, а Разум Божий признается высшей “мерой и правилом всех вещей” (Ориген[5]).

По Ветхому завету, человек онтологически противоречив. Будучи сотворенным, он противоположен несотворенности Бога. В то же время по своей идеальной сущности человек есть образ Божий. Однако он может лишиться своего богоподобия, разрушив его и этим погубив себя. Вот почему человек онтологически “открыт”, незавершен, являясь сплавом бытия и небытия. Он разомкнут “в направлении как божественно-сверхчеловеческих возможностей, так и бесовских внушений, расщепляющих волю” (ФЭ, т.5, с.355). Московский митрополит Филарет[6] говорил, что человек содержится над бездной собственного ничтожества, под бездной благости Божьей. Он причастен как к миру материальному, так и к миру идеальному, и обладает двумя природами - физической и духовной. Интересное уточнение делает С.Аверинцев: “...подлинное размежевание проходит для христианской антропологии не между материальной и нематериальной субстанциями в человеке, а между “духовным человеком”, у которого и тело также “духовно”, и “плотским человеком”, в котором и дух отмечен безвольно-своевольной внушаемостью “плоти”... Преодоление “плоти” - не высвобождение духа из плена телесности (как в неоплатонизме, гностицизме, манихействе и т.п.), но одухотворение самого тела” (там же).

Человеческая душа, согласно христианской антропологии, бессмертна, хотя и не обладает предсуществованием (в пифагорейско-платоновском понимании), ибо была сотворена. Но в отличие от некоторых других религиозных антропологий христианская антропология не признает переселения душ.

Тело, душа и дух неравны в обладании свободой. В наибольшем плену находится человеческое тело. Ведь оно подчинено всем закономерностям материального мира. Более свободна человеческая душа. Но и она связана “законами сознания и бессознательного, силою инстинкта и влечений, законами мышления, воображения, чувства и воли... Душа не творит сама этих законов, а подчиняется им и не может изменять их по произволению.

Но духу человека доступна свобода, и ему подобает свобода. Ибо дух есть сила самоопределения к лучшему. ...Дух имеет силу и власть создавать формы и законы своего бытия, творить себя и способы своей жизни” (Ильин И.А., т.1, с.95).

Между человеческим духом и Богом нет непроходимой пропасти и возможны порою минуты полного слияния: в такие моменты высшего экстаза человек чувствует и переживает Творца так же непосредственно, как самого себя. Важная роль отведена “религиозному чувству”, которое имеет врожденный характер, непостижимо разумом и изначально происходит от Бога. Считается, что увидеть Христа можно только “сердцем”, благодаря внутреннему духовному опыту. Внешний же опыт тоже может дать важную информацию, но она будет вторичной. “Если человек стремится всегда видеть некий высший смысл бытия, и перед ним благоговеть, и с ним соотносить свою жизнь, то это значит, что эта потребность - не просто продукт какого-то болезненного состояния, а нормальное состояние человеческого рода” (Мень А., 1994, с.7). В глубине души, на подсознательном уровне в смысл бытия верят и те, кто не хочет себе в этом признаться.

Особое место в христианской антропологии занимает образ Христа, в высшую миссию которого входит и такая цель: показать забытый образ совершенного человека. Христианская антропология исходит из христоцентризма, т.е. учения об одновременной нераздельности и неслиянности божественной и человеческой природы во Христе.

Своеобразен подход к проблеме человека в рамках религиозного экзистенциализма как христианского (К.Ясперс, Г.Марсель, Н.Бердяев, П.Тиллих и др.), так и иудаистского (Л.Шестов, М.Бубер и др.). Многие представители этого направления солидарны в том, что в акте веры приоткрывается нечто совершенно иное (“трансцендентное*”), и именно оно господствует над сущностью и существованием человека.

Самоуглубляясь в себя, человек способен широко раздвинуть пределы индивидуального “я”. И тогда перед ним распахиваются безграничные пространственные и временные дали, мир, готовый к коммуникационному диалогу.

Согласно Ясперсу, человек возможен как таковой лишь благодаря абсолютно “Иному”, имеющемуся до него. Человек исходит из этого “Иного”, по нему мерит самого себя, к нему устремляется. Это “абсолютно Иное” может называться по-разному - Ничто или Яао, Единое или Трансценденция или Бог Иеремия; главное в том, что “нет экзистенции без трансценденции”.

Философско-антропологическое учение Бердяева - это один из ранних вариантов христианского экзистенциализма, в сильной мере повлиявший и на развитие персонализма. Бердяев считал, что назначение и достоинство человека состоит в его призвании быть свободным сотрудником Бога, и сам Бог нуждается в этом сотрудничестве. “Новая христианская антропология” призвана дать религиозное обоснование человеческой свободы и человеческой творческой активности (по мнению Бердяева, титаническая попытка представить в христианской антропологии активную творческую позицию человека уже предпринималась Николаем Федоровым).

Ницше мучительно переживал выбор: либо Бог и послушание, либо свободное творчество в мире без Бога. Он выбрал второй вариант - творчество. Однако, по Бердяеву, картина иная: сначала Бог, послушание и искупление непослушания; но затем Бог и свободное сотворчество с ним человека. “Цель человека не спасение, а творческое восхождение, но для творческого восхождения нужно спасение от зла и греха” (Бердяев Н., 1989, с.335-336).

Путь же человеческого искупления своей греховности лежит через культуру. Лишь пройдя его, человек вновь обретет свое высшее божественное предназначение - участвовать в процессе сотворения мира. Это уже этап не посюсторонней культурной деятельности, а самотрансцендентный прорыв в иные - высшие - измерения, в Сверхкультуру. Истинное творчество не может быть детерминировано наличной действительностью. Подлинная творческая свобода дает человеку возможность создавать даже то, что отсутствовало в первоначальном божественном замысле и божественном предвидении. “Бог премудро сокрыл от человека свою волю о том, что человек призван быть свободным и дерзновенным творцом, и от себя сокрыл то, что сотворит человек в своем свободном дерзновении” (там же, с.331). Учение же о том, что всё человечество и весь космос предвечно завершены в Божьих идеях, “превращает мировой процесс в комедию и лишает человека реальной активности и реальной свободы” (там же)[7].

Бердяев был убежден, что даже самые радикальные политические революции мало меняют человека. Захвативший власть коммунист может быть духовно буржуазен. Духовная буржуазность “свойственна всем, кто слишком хочет благополучно устроиться на земле, для кого закрыта бесконечность и кто крепко утверждается в конечном” (Бердяев Н., 1990).

Выше были рассмотрены лишь некоторые религиозно-антропологические идеи, характерные к тому же прежде всего для христианской культуры. Ограниченный объем параграфа не позволяет изложить, как подходят к проблеме человека другие мировые религии. Впрочем, этот пробел несколько восполняется в дальнейшем изложении.