Технофилософские представления франкфуртской школы: культура, техника, гуманизм

Франкфуртская школа в лице первого или старшего поколения своих представителей, к которому следует, прежде всего, отнести Макса Хокхаймера (1895-1973), Герберта Маркузе (1898-1979) и Теодора Адорно (1903-1969), разработала так называемую «критическую теорию общества», которая представляет собой некую эклектическую теоретическую конструкцию, где к Марксовой критике буржуазного общества присоединяются элементы экзистенциализма, фрейдизма и веберовской социологии. И, хотя эта «теория» так и не получила у названных немецких философов сколь-нибудь четкого определения, она все же призвана, согласно М. Хоркмайеру, осуществить «высший суд над классовым подавлением» и поэтому должна, с его точки зрения, иметь своей целью ускорение развития, ведущего «к обществу без несправедливостей» или же заботу «о счастье людей», как говорит Г. Маркузе²⁰⁵.

Акцентируя внимание на проблему человека, «критическая теория общества» констатирует, что человек как активное, творческое и свободное существо, полностью «аннигилируется» в условиях буржуазного общества. В данном обществе он лишается своего «второго измерения», каким являются его духовность, вместе с которой он теряет здесь свою самость и спонтанность своего существования, и, таким образом, полностью отчуждается от самого себя, от своей подлинной сущности.

За потерю человеком своей самости (сущности) при капитализме доля ответственности, несомненно, лежит на технике. Дело в том, что вместе с развитием техники новые технологии при капитализме превращаются в средство формирования и производства так называемой «массовой культуры», т.е. культуры чисто утилитарной, лишенной духовности, а, стало быть, и подлинного человеческого измерения. Вот, собственно, почему «просвещение», т.е. приобщение человека к культуре в буржуазном обществе, становится, как подчеркивают М.Хоркхаймер и Т.Адорно в своей совместной работе «Диалектика просвещения» (1947), «массовым обманом», а человеческая личность превращается здесь в простую иллюзию.

И в самом деле, техника, подчиняющаяся в современном обществе законам монополии, не может не обращать саму культуру в вид индустрии, который как «индустрия культуры» как раз и производит «массовую культуру», при которой теряются уникальность и самостоятельность человека и происходят унификация всех людей, превращение их в серую, некритически мыслящую массу. Так, научно-технический прогресс при капитализме оказывается, с точки зрения указанных авторов, не фактором освобождения человека, как уверяют технократы, а средством его порабощения.

В непосредственной связи с этим М.Хоркхаймер подвергает принципиальной критике так называемый «инструментальный разум», господство которого приведет к утрате универсального и рационально обоснованного целеполагания и к низведению самого разума до уровня простого инструмента для получения с помощью научно-технических методов эвристических или практических средств²⁰⁶.

В общем и целом, соглашаясь с указаной позицией М. Хоркхаймера и Т.Адорно, Г.Маркузе полагает, что техника «ограничивает всю культуру, она проектирует историческую тотальность — «мир»»²⁰⁷. Машина, по его мнению, порабощает человека, поскольку она навязывает ему «свои экономические и политические требования». Точнее говоря, настоящим поработителем человека выступает не сама машина, а лишь ее хозяин, который как раз и определяет ее «место в жизни»²⁰⁸. Поэтому можно сказать, что Г.Маркузе в данном вопросе остается в рамках марксистской традиции, согласно которой подавляет человека не сама машина, не техника как таковая, а именно капиталистический способ их применения. Следовательно, только благодаря данному способу применения техники, человек в современном обществе оказывается прямым придатком к машине и становится, таким образом, простым «сырьем» для производства.

В свете этого Г.Маркузе пытается несколько уточнить хайдеггеровскую трактовку сущности техники. Соглашаясь с М.Хайдеггером в том, что сущность техники заключается не в делании и манипулировании, а в раскрытии потаенности бытия, он однако считал, что речь в данном случае идет не о бытии как таковом, как онтологической сущности, а только о бытии как утилитарной предметности, как объекте пользования и получения наибольшей пользы и максимума практической выгоды. Подобное, чисто утилитарное отношение к действительности, есть, по его мнению, прямое следствие господства рациональности в современном обществе. Выражая собой общий «дух капитализма», рациональность стремится превратить все в предмет простого расчета и тотального контроля, поэтому весь мир она пытается перестраивать и трансформировать в некую «административную вселенную».

Техника, в которой особенно отчетливо проявляется дух рациональности, позволяет буржуазии эффективно манипулировать личностью и управлять ею. Она превращается в действенное средство подавления человеческой индивидуальности. Конечно, грубые методы подавления и угнетения человека, такие, например, как открытое насилие, откровенные издевательства, ужасные условия труда и бесчеловечные условия существования — все это на Западе осталось в прошлом. Теперь буржуазная цивилизация применяет гораздо более утонченные, ухищренные и замаскированные методы угнетения и подавления, такие, что рабское положе­ние, в котором пребывают люди сегодня, кажется им даже приятным.

Техника заменила подлинно человеческие потребности их суррогата­ми, т.е. какими-то иллюзорными потребностями и осуществила стандарти­зацию человеческих потребностей таким образом, чтобы дух утилитаризма и вещизма господствовал над людьми и порабощал их. Она создала миф о равных возможностях, о свободном выборе и других правах личности и о демократическом миропорядке. Все это стало не только эффективным сред­ством тонкого манипулирования личностью и ее подавления, но и действенным инструментом формирования у человека иллюзорного сознания, в соответствии с которым он стал отождествлять себя, свою сущность, свое подлинное существование с отчужденными формами своего бытия.

Итак, современной буржуазии удается (в том числе и при помощи техники) формировать тот доминирующий в современном обществе тип человека, при котором этот последний обращается в простое средство, в существо «одномерное», лишенное подлинного самосознания, нравственности и духовного измерения вообще. «Одномерный человек» — это именно та конформистская личность, которая лишена своего «индивидуального космоса» и поэтому не обуреваема никакими сомнениями критического ума, а следовательно, спокойно может существовать при «функциональной заданности» и социальной детерминированности. Исходя из этого, Г.Маркузе рассматривает современное общество не иначе как «общество рабов». При этом рабство определяется им «не тяжестью труда, не покорностью, а статусом бытия простого орудия»²⁰⁹. Так, человек в современном мире перестает быть, пользуясь гегелевской терминологией, «для-себя-бытием» и становится «бытием-для-дугого». Следовательно, «одномерный человек» — это «бытие» для корпорации, акционерной компании, государства, а, в конечном итоге, и «бытие-для-вещи» (для машины, дома, домашней утвари, одежды, бытовой техники и т.д.).

В несколько ином ракурсе рассматривает проблему техники Т.Адорно в своей статье «О технике и гуманизме». Техника, с его точки зрения, не представляет собой абсолютной реальности, не является полностью ав­тономным процессом. Нет сомнений в том, что

«технические проблемы предписывают строго замкнутые и организованные в соответствии с зако­нами математического естествознания духовные, а затем и реальные про­цессы».

Однако вместе с тем не существует никаких технических проблем или задач, которые не касались бы общества, в силу чего можно заключить, что «развитие самой техники социально детерминировано». При этом не следует забывать и того, что

«общество и техника с начала Нового времени так сильно переплелись друг с другом, что вопрос о приорите­те экономики или техники напоминает вопрос о том, что было раньше: курица или яйцо»²¹⁰.

В связи с этим Т.Адорно проводит интересную параллель между техникой и музыкой в плане их социальной обусловленности. Так, в музыке, которая, с его точки зрения, несомненно «представляет собой совершенно автономную и замкнутую в себе область...», если рассматривать ее извне, обязательно «открывается ее общественный аспект». И в самом деле,

«в произведениях отдельных композиторов, как строго ни были направлены их усилия на технические решения, живет дух обще­ства их эпохи — кто мог заглушить у Бетховена мысли о революцион­ной буржуазии, у Вагнера — мысли об экспансионистском империализме, у Штрауса — мысли о позднем либерализме с его музейным отноше­нием к так называемому культурному достоянию...».²¹¹.

В свете сказанного Т.Адорно считает возможным рассматривать техническую необходимость, какой бы строгой она ни была, как «способ проявления общественной необходимости». Поэтому

«техника не является ни первенствующей общественной сущностью, ни человечностью, а только чем-то производным, формой организации человеческого труда» ²¹².

Что же касается взгляда, согласно которому общество и техника одновременно объявляются и совпадающими между собой, и отделенными друг от друга пропастью, то он лишь «свидетельствует об иррациональном, бесплановом и анархичном состоянии общества. В самом по себе сильном и действительно рациональном обществе техника могла бы убедиться в своей общественной сущности, а общество - в переплетении своей так называемой культуры с техническими достижениями. Концеп­ция отвергающей технику духовной культуры сама происходит лишь из незнания обществом своей сущности». Поэтому нельзя представить дело таким образом, «будто духовные продукты упали с неба», наоборот, «все духовное имеет технические элементы». Исходя из этого, нельзя никоим образом противопоставлять технику и гуманизм друг другу. Про-тивопосавление гуманизма и техники — это продукт ложного сознания. Поэтому можно сказать, что

«сам разрыв между техникой и гуманизмом, каким бы он не оказался неизлечимым, — пишет Т.Адорно, — является образчиком созданной обществом видимостью»²¹³.

Далее Т.Адорно останавливается на следующем важном вопросе: каким способом следует приобщить техников к философии техники? Отвечая на данный вопрос, он явно отвергает тот подход к его решению, согласно которому философия техники преподносится техникам как бы извне. В противоположность данной методологической установке он считает не только возможным, но и необходимым действовать только через самосознание техников, поскольку именно оно может помочь им продвигаться в работе. Следовательно, с помощью наших понятийных средств мы должны побудить их к этому самосознанию, т.е помочь им формировать его.

Однако на пути формирования этого самосознания встречаются трудности, к которым Т.Адорно относит, в частности, следующее противоречие: с одной стороны, работа техника «носит чрезвычайно строгий рациональный характер», а, с другой — он особенно страдает «из-за момента односторонности, сухости, нечеловеческого характера этой рациональности». Данное противоречие разрешимо в том случае, если попытаться

«сбросить балласт разума и критики во всех тех областях, которые непосредственно не являются такой технической работой».

Вместе с тем, не следует, однако,

«мириться с распадением нашего существования на разумную половину, которая связана с профессией, и безответственную половину, которая связана со свободным временем»²¹⁴.

К проблемам техники и культуры Т.Адорно относит также и то, что «техники тяжелее воспринимают культуру», так как

«не считают расслабление делом», поэтому «не позволяют пичкать себя массовой продукцией, которую поставляет нам индустрия культуры...».

В своем неприятии подобной продукции они совершенно правы, поскольку

«в господствующей сегодня потребительской культуре есть много такого, что заслуживает упразднения, и что техника имела бы полное право упразднить».

В силу данного обстоятельства требование гуманизма не должно стать основанием для оправдания «ворчунов и культурно отсталых людей»²¹⁵.

В своей работе «О технике и гуманизме» Т.Адорно ставит и важнейший вопрос «об ответственности техников». При решении данного вопроса необходимо, с его точки зрения, исходить из того, что каждый из нас в значительной мере оказывается в своей работе не самим собой, а только носителем тех функций, которые ему предписаны. Именно поэтому

«наши личные мотивы и, тем самым, та область, которую обычно называют этикой, мало и прежде всего лишь опосредованно проникают в то, что мы выполняем как работники».

В непосредственной связи с этим Т.Адорно подвергает сомнению возможность существования «моральных норм, препятствующих познанию»²¹⁶.

Противоречие между общественным и техническим разумом нельзя игнорировать, от него невозможно просто «открещиваться». Данное противоречие необходимо предметно решать путем ограничения технического разума и подчинения его интересам общества в целом. В связи с этим Т.Адорно считает благом то, что

«именно техник предостерегает от непредсказуемых последствий, которыми его изобретение угрожает сегодня человечеству».

Правда, он тут же уточняет, что подобные предостережения сами по себе недостаточны для решения проблемы ответственности в технике. Вопрос о том, принесет ли современная техника пользу или вред человечеству, зависит, в конечном итоге,

«не от техников и даже не от самой техники, а от того, как она используется обществом»²¹⁷,

т.е. от господствующего в данном обществе способа ее применения. Следовательно, можно с известной долей истины сказать, что проблема ответственности в технике решается Т.Адорно в духе марксистской оценки техники.

Последний важный вопрос, который ставится в статье «О технике и гуманизме», касается «нового идеала образования». Анализ данного вопроса Т.Адорно начинает с констатации того, что он называет крушением «гуманистического идеала образования». То, что этот идеал разрушен и «что культуре не удалось создать свою собственную человечность - вина не только людей, но также и самой культуры». Дело в том, что современная культура, будучи совершенно оторванной от гуманистической идеи — идеи осуществленной человечности — характеризуется такими моментами, как неистинность и видимость,

«за которые теперь расплачиваются тем, что люди сбрасывают с себя культуру»²¹⁸.

Новый идеал образования не может быть неким синтезом «человека-гуманитария и человека-техника», поскольку такой синтез является столь же малопродуктивным, как и другие случаи культурного синтеза. Его, как и образование вообще, нельзя ввести на основании декрета. Образование может проистекать только из объективных исторических условий.

«Вопросы, которые мы здесь рассматриваем, — утверждает Т.Адорно, — простираются до основ общества и было совершенно иллюзорным стремление разрешить их педагогически или с помощью каких-то методов управления людьми, которые сами являются продуктом слепого господства техники... Сегодня лишь в критике образования, в критическом самосознании техники... проступает надежда на такое образование, которое уже больше не выглядит как гумбольдтовс-кое, ставившее перед собой расплывчатую задачу воспитания личности»²¹⁹.

Идеи Т.Адорно оказали определенное влияние на формирование взглядов его младшего современника, представителя второго, послевоенного поколения франкфуртской школы — Юргена Хабермаса. Этот немецкий философ разрабатывал так называемую концепцию «свободы и коммуникативного действия», где он рассматривал эти последние в качестве главных факторов как формирования или социологизации человеческого индивида, так и социально-исторического процесса в целом. А приведенное им на базе данной концепции исследование современного западного общества привело его к выводу, согласно которому такие пороки этого общества, как коммерциализация всех аспектов человеческих отношений, чрезмерная политизация общественной жизни, вторжение государства в личную жизнь и т.д. полностью устранимы только путем создания «свободных от принуждений коммуникаций» и установления таким образом «коммуникативной» или «дискурсивной» демократии, которая призвана не только обеспечивать возможность меньшинства высказывать и отстаивать свои позиции, но и гарантировать право всех на ненасильственное сопротивление государственным структурам.

Исходя из своей концепции «свободы и коммуникативного действия», Ю.Хабермас формирует, в частности, и свое негативное отношение к западной философии техники. Свои технофилософские взгляды он вырабатывает в непосредственной полемике со сторонниками технократизма, которые, как, впрочем, и представители других направлений технологи­

ческого детерминизма, превращают технику в объективную, самостоятельно существующую субстанцию (сущность), определяющую собой судьбу как отдельного индивида, так и человечества в целом. В полном соответствии с данной исходной посылкой технологического детерминизма, в частности, формируется и выдвигается тезис, согласно которому техника объявляется силой, отнимающей у человека его свободный творческий дух, лишающей его любой возможности к свободному действию, самовыражению и самореализации и, в конечном итоге, обращающей его в раба собственных творений. По существу, отвергая данный тезис, Ю.Хабермас, подобно другим представителям франкфуртской школы, полагает, что сила, угнетающая и порабощающая человека, заключена не в самой технике как таковой, а только в способе ее применения и поэтому он, как эти последние, делает ставку именно на демократическую трансформацию общества и преобразование человеческого сознания.

«Критическая теория общества» получает некую свою конкретизацию и свое продолжение в критике «инструментального разума» и у Ю.Хабермаса, который считает, что «техническая рациональность», превратилась в господствующую и тотальную идеологию, преследующую в качестве своей главной цели обоснование и оправдание зрелого капитализма²²⁰. Самостоятельному, фактически ничем не обусловленному свободному развитию «инструментального разума» необходимо положить конец, что, в свою очередь, требует подчинить его человеческому разуму как целостности, как единству индивидуального и общественного разума. Так, Ю.Хабермас приходит к той своей установке, которая связывает эмансипацию человечества с установлением «коммуникативной демократии» и достижением гармоничного сочетания научно-технического прогресса и ценностных норм и принципов человеческого существования.

ГЛАВА VI.