Общая характеристика земледельческой цивилизации

Проведенный на предыдущей лекции анализ подобного инварианта культуры скотоводов

позволяет строить характеристику культуры земледельческих народов в контрастном

сопоставлении с нею, в отличие от традиционного противопоставления «земледельческая

цивилизация — первобытная культура», или с принятым у археологов выделением переходной

«раннеземледельческой» стадии. Нет никаких оснований сомневаться в ее существовании —

развитая, специализированная земледельческая культура не могла появиться мгновенно, тем

более, что целый ряд археологических находок дает конкретный

материал для доказательства этого представления, — например, женские культовые

статуэтки из Ура, в которых, предполагает В. К. Афанасьева, «..представлена синкретическая

идея земного плодородия — растительного, животного и человеческого», да и роспись

глиняных сосудов этого времени свидетельствует о сочетании в жизни этих народов и охоты, и

начинающегося скотоводства, и примитивного земледелия. Но отсюда пролегал не один путь к

чисто земледельческому бытию, открытый, по Г. Чайлду, «неолитической революцией», а

несколько путей, и скотоводческий является одним из них, параллельным тому, что вел от

аморфного единства «земледельчески-скотоводческой» культуры к завоеванию земледелием

значения производственной доминанты. А если так, то эвристически ценным становится не

столько диахронический, сколько синхронический аспект сопоставления, ибо он помогает

понять не только особенности данной ступени историко-культурного процесса, но саму

закономерность формирования на этой ступени не одного, а нескольких путей нового и

оптимального способа организации жизни людей (феномен полифуркации).

Очевидно, что начать реализацию этой методологической установки следует с того, что

лежало в основе различия этих двух траекторий историко-культурного процесса на данной его

ступени, — с анализа специализации их практического отношения к природе: в одном случае

оно оказывалось сосредоточенным на овладении растительным миром, в другом — миром

животных. Такая специализация имела очень важные последствия, ибо переход от

собирательства к земледелию был несравненно более радикальным изменением и самой

практики, и сознания людей, чем переход от охоты к скотоводству.

Напоминая об основных методологических установках излагаемого в этом курсе

синергетического осмысления истории культуры, я должен подчеркнуть, что вопреки

господствовавшему в советской исторической науке вульгарно-социологическому

представлению о том, что суть этого радикального преобразования заключалась в рождении

классового общества, и расходясь с теми бывшими марксистами, которые ищут спасение в

различных эклектических сочетаниях научно-материалистического и мистико-

идеалистического взглядов на детерминацию исторического процесса, я исхожу из

соответствующего истинным взглядам К. Маркса понимания первичности производительных

сил как основы практически-производственной деятельности людей, то есть характера

материальной культуры (об этом в общеметодологическом масштабе уже говорилось во

второй лекции). В данном

случае речь идет о земледелии, которое имело определяющее значение для бытия и

сознания людей на этой ступени его развития, что и было основой их коренного отличия от

бытия и сознания обществ скотоводов, а вовсе не их классовая структура; рабовладение

оказало несомненное влияние на жизнь и культуру этих народов, но оно ведь было свойственно

и тем и другим и будет свойственно еще более резко отличавшимся от древневосточных, а в

известных отношениях им диаметрально противоположным, культурам греческих полисов и

Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+

(2)320 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 101

Римской империи...

Не останавливаясь на хорошо изученной технологии поливного земледелия в разных ее

модификациях в Египте, Китае, Индии, ограничусь указанием на то, что оно потребовало, с

одной стороны, объединения физических усилий огромных масс людей, которые могли быть

собраны только с помощью обращения в рабство плененных в победоносных войнах

иноплеменников, а с другой, потребовало выработки новых способов жесткой организации

безмерно усложнившейся системы общественного бытия, подсистемами которого стали и

подневольный труд этих масс, и армия, способная добывать рабов и защищать общество от

аналогичных притязаний других государств, и обслуживавшие эти главные сферы

деятельности разнообразные ремесла, и новый способ товарного обмена — денежная торговля;

для осуществления этих сложных организационных функций понадобились два механизма —

государственно-политический и духовный, культовый. Оставаясь еще во многих случаях

сращенными, сохранявшими длительное время первобытный синкретизм — С. П.

Фицджеральд пишет, например, о Правителе в Древнем Китае, который воспринимался и

религиозно-мифологически как Сын Неба, и «..в первую очередь был жрецом, а не воином», но

все же он был и воином, и носителем светской власти, и идеалом нравственного поведения, и,

конечно же, мерилом эстетической ценности, так же как Гильгамеш был и жрецом, и военным

вождем Урука, и царем, и даже воспринимался как божество (такая устойчивость синкретизма

первобытного сознания не будет нас удивлять, если мы вспомним, что он сохранялся вплоть до

нашего, казалось бы просвещеннейшего, века в пережиточных формах монархизма, этого

плода земледельческой культуры, лелеемого и поныне в достаточно прозаических, корыстно-

политических интересах в ряде высокоразвитых индустриальных и полностью

обуржуазившихся стран Европы), — власть жреца и фараона, царя, императора, полководца

все же становилась все более дифференцированной

и специализированной; так вырабатывалась некая идеальная модель специализированно-

расчлененной структуры оптимальной самоорганизации общества, в которой функции

правителя, военачальника и идеолога, а затем и идеологов религиозных и светских, обретали

высокую степень эффективности именно в силу общественного «разделения труда», пока

тоталитаризм в XX веке, и большевистского, и фашистского толка, не вернулся к исходному —

политически-экономически-милитаристски-юридически-этически-эстетическому

синкретизму первобытного типа (примечательно, что в обоих случаях носитель этой

многосторонней абсолютной власти — Сталин, Гитлер, Муссолини, Мао Цзедун, Ким Ир Сен,

Хо Ши Мин, Франко, Кастро — именовался не «царем», не «императором», не «фараоном», а

«вождем» — то есть предводителем доцивилизационного, варварского типа, совмещавшего

функции военные, законодательные, судебные, жреческие).

Одно из самых разительных в этом смысле проявлений расчленения древнего социально-

организационного синкретизма — самоопределение его правовой формы, выразившееся в

появлении писаных законов, которые имели не религиозный, а чисто светский характер.

Хорошо известны законы вавилонского царя Хаммурапи, но обнаружены и более древние

законодательные акты такого рода, принятые царем города Исина Липит-Иштаром и царем III

династии Ура Ур-Намму. Потребность в подобных юридически-этических акциях была связана

с тем, что центром всей жизни каждой страны становился крупный город, и необходимыми

были соответствующие способы организации его небывало сложной жизни — такие, которые

не были «предусмотрены» мифом и должны были быть поэтому «изобретены» земными

владыками.

В условиях значительного увеличения населения при оседлом, и стабильно оседлом, образе

жизни людей, добровольно или по принуждению привязанных к тому месту, в котором

развертывалась их трудовая деятельность на земле, естественно и закономерно общественная

жизнь рождала новую форму поселения — город. Неизвестный ни первобытности, ни

кочевникам уровень сложности общественного бытия делал города центрами государственно-

чиновничьего управления и управления армией, центрами религиозной жизни, ремесленного

производства, торговых операций, научной и учебной деятельности. Город оказывался, таким

образом, концентратом различных, функционально самоопределявшихся видов деятельности,

отвечая возникавшей

в этих условиях потребности общественного разделения труда. Хотя зачатки такого

разделения можно увидеть уже в обществе пастухов-кочевников — историки и лингвисты

говорят о том, что в обществе древних индоиранцев различались «три социальные группы —

рядовые общинники, жрецы и воины», — однако разделение это еще не требовало возможной

лишь в городе организации социального бытия — такой, например, которая стала необходима

в египетском городе, в котором произошла далеко зашедшая специализация разных

конкретных форм деятельности, потребовавшая, как поясняет Дж. Уилсон, «более

эффективной организации» жизни общества: здесь «Один человек занимался зодчеством,

другой был резчиком печатей, третий — писцом. Ранее, в более примитивном обществе, эти

Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+

(2)320 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 102

функции были побочными занятиями; теперь же они стали достаточно важными, чтобы стать

профессиями, и вызвали аккумуляцию талантов, которые прежде незаметно созревали». В

некоторых случаях засвидетельствованы даже предвосхищавшие демократическую власть

греческих полисов формы народного самоуправления шумерских городов, которые С. Н.

Крамер решился даже назвать первым в истории человечества «двухпалатным парламентом»,

не скрывая сам своего удивления по поводу того, что около пяти тысяч лет назад «..имело

место политическое собрание ... в самом неожиданном месте — на Ближнем Востоке!»

Города, как мы уже знаем, «появлялись время от времени в кочевой степи», в них, пишет Г.

Е. Марков, селились «выходцы из земледельческих оазисов: торговцы, ремесленники», однако

«..существовали такие города недолго, ибо оставались изолированными и нетипичными» для

бытия кочевников. Кажущуюся парадоксальной связь появления города с земледелием хорошо

объяснил Дж. Бернал: «Прежде, чем мог быть создан город, необходим был такой высокий

уровень развития техники земледелия, чтобы жители города, не производящие продукты

питания, смогли бы жить за счет прибавочного продукта, создаваемого деревенским жителем».

А такой уровень земледелия, в свою очередь, требовал «централизованной организации».

Раньше всего задача эта была решена, видимо, в Иерихоне.

В обильной научной литературе, посвященной анализу города как социального и

культурного явления и заключающей разные точки зрения на этот предмет (монография Э. В.

Сайко «Древнейший город: Природа и генезис», рассматривающая его на Ближнем Востоке в

IV— II тысячелетиях до н. э., содержит обзор имевших место дискуссий на эту тему),

представляется наиболее точным определение, сформули-

рованное И. М. Дьяконовым применительно к месопотамскому городу II тысячелетия до н.

э., но справедливое по отношению к раннему типу города и в других районах нашей планеты:

«Город в рассматриваемое время является центром тяготеющей к нему населенной округи:

город — центр округи в хозяйственном отношении, потому что через него осуществляется, с

одной стороны, взаимодействие между двумя секторами древневосточной экономики —

государственным и общинно-частным, а с другой стороны — натуральный или товарно-

денежный обмен между ремеслом и земледелием и между различными районами естественного

разделения труда; город — центр округи в политическом отношении как средоточие иерархии

общинных органов самоуправления и как резиденция государственной администрации;

наконец, город — ее центр в идеологическом отношении».

К сожалению, историк не конкретизировал, что он имеет в виду под «идеологическим

отношением», но в наши дни корректнее говорить тут о «культурном отношении», одним из

частных аспектов которого является идеология; ибо рождаясь в раннеземледельческой культуре

и представляя ее в ее противостоянии культуре скотоводов-кочевников, город становился

носителем сознания и самосознания породившей его культуры, подымая ее на уровень

противостоявшей варварству цивилизации (напомню сказанное выше о целесообразности

сохранения за понятием «цивилизация» этого, традиционного для него, смысла). Мы увидим

далее, что, открыв историю цивилизации, город будет местом ее дальнейшего развития, и тогда

окажется, что он по самой своей природе чужд не только культуре кочевых скотоводов, но и

оседлых земледельцев, потому что в нем самом осуществляются другие практические

действия — ремесленное, а затем фабрично-заводское производство, работа органов

социального управления страной, научных и учебных заведений, библиотек и музеев...

Пока же город был носителем выросшего из практически-производственного отношения

земледельцев к природе нового, духовного к ней отношения, которое радикально отличалось

не только от сознания первобытных предков земледельцев, но и от сознания современных им

скотоводов. Эти отличия выразились двояко — во-первых, в характере мифологии, хотя и

остававшейся господствующей структурой общественного сознания, но существенно

изменявшейся по своему содержанию и способам его воплощения, и, во-вторых, в зарождении

отсутствовавших в культуре скотоводов первых форм развитого внемифологического

отношения к действительности.

В характеристике первобытного сознания уже отмечалась изначально ему присущая

двухслойность — мифологическое на верхнем уровне, на котором вырабатывалось

мировоззрение, поскольку лишь в такой, образно-фантастической, форме можно было в то

время осмыслить мир, бытие природы и место в нем человека, оно было реалистическим на

нижнем уровне — уровне практического сознания, на котором его прямое участие в трудовой

орудийной деятельности, направляемой им, а не врожденным инстинктом, требовало

адекватности знания тому предмету или явлению природы, которые вовлекались в

практическое их преобразование. В культуре скотоводов сохранялись и сложившиеся в

первобытности пропорциональные отношения могучего мифологического «верха» и крайне

слабого, фрагментарного, «низа», поскольку лежавшая в основе сознания практика оставалась

предельно примитивной и традиционно-примитивной, не давая тем самым импульсов для

сколько-нибудь значительного расширения содержательного ноля реалистического сознания.

Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+

(2)320 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 103

Иная ситуация складывалась в культурах земледельцев: центральное место в

мифологическом мироосмыслении, отражавшем потребности земледельческой практики,

занимал уже не зверь, а обожествленное Солнце — в индоиранской мифологии это был

великолепный Сурья, в шумерской — Уту, в аккадской — Шамаш, в Египте — Ра (Рэ) и Атон;

здесь культ Солнца становится узаконенной, государственно-признанной формой

богослужения: греки назовут Гелиополем — Городом Солнца — священный город Иуну, в

котором значение Солнца объяснялось таким, совершенно прозрачным по смыслу,

древнейшим космогоническим мифом: вначале в мире царил первозданный Хаос,

выражавшийся в абсолютном мраке, но однажды появился первый великий Бог Атум-Pa,

заявивший: «Я есть, я существую!» — и в доказательство: «Я сотворю мир!» Акт творения он

начал с того, что выдохнул из своего рта бога Воздуха Шу и выплюнул богиню Влаги Тефнут;

однако в царившей вокруг кромешной мгле эти боги потерялись, и тогда опечаленный Атум-Pa

вырвал у себя глаз, который солнечно осветил мир и позволил найти потерявшихся детей

первого Бога; они поженились, и от соединения Воздуха и Влаги в свете божественного

Солнца родились бог Земли Геб и богиня Неба Нут, а уже от их брака — боги Осирис, Сет,

Исида и Нефтида; так образовалась Великая Девятка богов, названная греками Эннеадой.

Таково поэтическое осмысление роли солнца как источника света и тепла, то есть самой

жизни («..ночью земля во тьме, подобно за-

стигнутому смертью», — говорится в одном древнеегипетском тексте, а в «Махабхарате»

оно описывается как «Бог, лучами поражающий тьму, дающий жизнь миру») , и тем самым

преодолевшего хаос гармонией -— говоря современным языком, структурной

упорядоченностью бытия, выраженной в иерархической системе символизирующих силы

природы Девяти Богов; по другим вариантам мифа это была божественная «Восьмерица», но в

обоих случаях сама числовая композиция говорила о том, что оформленное вытесняло тут и

заменяло бесформенное.

Аналогичные по смыслу мифы складывались у всех земледельческих народов — мы

встречаем их и в других районах Египта, и у индоиранских народов, имя древнейшего бога

которых — Митра — означало «Солнце», а Сурья — солнечный диск, и в мифах майя и инков в

доколумбовой Америке, и в Древней Японии, где почитались солярное божество Хинокума и

бог Солнечная Птица, где существовал храм Праздника солнца (описание этой формы

мифологии у разных народов дано в главе «Солнце и солярная культура» и в «Трактате по

истории религий» М. Элиаде). Обожествление светила сохранялось в различных

модификациях в хтоническом образе Аполлона у древних эллинов (впрочем, уже

осознававших противоречивое значение солнца — и жизнетворческое, и губительное для

жизни). «Сформировавшаяся теология, — отметили Г. и Г. А. Франкфорты, — какой мы ее

знаем в исторические времена, сделала восток, страну, где встает солнце, местом рождения и

возрождения, а запад, страну захода солнца, местом смерти и загробной жизни». У египтян

восток был «Страной Бога», а у христиан та же семантика определяет и расположение храма по

оси «восток — запад», и нимбы вокруг голов Небожителей как знак их светоносной

причастности к солнцу, и, соответственно, в расположении ада со всей его черной

чертовщиной во мраке и холоде подземелья. Такое отношение к солнцу восходит к

исторически исходному первобытному поклонению ему как к источнику жизни — обобщая

огромный уже в его время этнографический материал, Э. Тайлор писал: «В то время как

область солнечного заката представлялась людям еще в диком состоянии западной страной

смерти, область солнечного восхода рисовалась в радостных красках, как восточная обитель

божества. Два противоположных друг другу обычая хоронить мертвых, сходные, однако, в

том, что тело помещается в направлении видимого солнечного пути с востока на запад,

развились, по-видимому, под влиянием аналогии солнечного заката и смерти, с одной стороны,

солнечного восхода и новой жизни — с другой».

Вполне естественно, что такие ассоциации сохраняются именно в земледельческих

культурах, поскольку солнце играет здесь не только абстрактную роль общего условия жизни,

но и вполне конкретную, утилитарно-практическую, хозяйственную роль силы,

обеспечивающей урожай, — роль, неизвестную скотоводческому хозяйству и военному быту

кочевников, у которых, напомню, обожествление солнца было опосредовано его

символической связью с определенным животным, у земледельцев же, напротив, поклонение

животному опосредуется его связью с солнцем; точно говорил об этом И. М. Дьяконов: «В

земледельческом обществе особое развитие получают мифы об умирающем и воскресшем

божестве растительности, а в охотничьем обществе умирать и воскресать будет солнечный

герой или дух леса, и важное место в мифологии займут животные предки и хозяйка зверей». А

вслед за обоготворенным светилом в освященное — потому что освещенное — пространство

бытия природы входили Земля и Вода и символизирующие их живые существа — птицы:

божественный Сокол у египтян, посланец Бога Голубь у христиан, и у них же наделенные

крыльями слуги Бога — ангелы...

Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+

(2)320 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 104

«Пафос преодоления, — пишет в этой связи Е. М. Мелетинский, — подчинения сил хаоса (в

особенности водяного хаоса) пантеону высших богов чрезвычайно силен в странах, где

земледелие развилось на базе широкой ирригационной системы. Развитие в очагах древних

цивилизаций земледелия и скотоводства, пришедших на смену охоте, собирательству и т. д.,

способствовало бурному развитию хтонической, а также солярно-метеорологической

мифологии (образы рождающей матери-земли, солярных божеств, бога бури и дождя,

хтонических чудовищ и др.). С земледелием... связано бытование мифов об умирающих и

воскресающих (более архаический вариант — исчезающих и возвращающихся) богах, развитие

сугубо циклических концепций...». Говоря о трех основных мифологических циклах в Египте

— космогоническом, солярно-суточном и календарно-хтоническом, — историк культуры

заметил, что они воспринимаются в конечном счете «..как три ипостаси, три проекции единой

мифологической концепции борьбы, в которой на одной стороне — свет, Нил, жизнь,

плодородие, солнце и фараон, а на другой — тьма, засуха, смерть, соперники и бунтовщики

против фараона, хтонические водяные чудовища и азиатские кочевники». Такое

противопоставление двух семантически-аксиологических пучков ярко раскрывает природу

самого мифа, не только египетского и не только древнего — оно сохраняется и в современных

мифах, поскольку они остаются необходимыми средствами идеологического воздействия на

массовое сознание. Для древности же характерно соединение в этих пучках природных,

социальных и мистически-фантастических явлений.

С. П. Фицджеральд объясняет происхождение и смысл фундаментальной для китайской

культуры категориальной оппозиции «инь — ян» полной зависимостью земледельца от

природных сил, и благих для него, и разрушительных; таким образом, ранние китайские

культы имели целью своей «..управление с помощью магических сил гармоническим

равновесием в природе, которое делало возможной жизнь человека на земле. Эта концепция

была сформулирована как доктрина инь и ян, отрицательного и положительного, женского и

мужского, темного и светлого; сил, символизирующих Землю и Небо, великих дуалистических

сил, управляющих Вселенной... Земля представлялась ровной поверхностью мира, дном

небесного свода и рожденной инь, со временем превратившейся в женское божество. Небо

определяло погоду и поэтому стало верховным божеством, искать милости у которого было

прерогативой высшего существа среди людей — правителя, Сына Неба».

Наряду с солнцем обожествлялась вода — у египтян ясно, как это мистифицирует

утилитарное к ней отношение: «Слава тебе, Нил, пришедшему в мир, чтобы дать жизнь

Египту... Твои волны разливаются по садам, которые создало солнце; ты утоляешь все, что

жаждет, небесной влагой;... ты творец пшеницы и ячменя; тобою держатся храмы... Ты даешь

всякому счастье по его желанию и никогда не отказываешь. Ты — царь, и приказы твои

расходятся по всей земле». М. Элиаде, посвятив в упоминавшемся трактате большую главу

описанию «Богов неба, небесных обрядов и символов», приводит характерное утверждение

африканца из племени эве: «Всюду, где есть Небо, существует Бог», и обобщает, объясняя

происхождение такого представления: «..вера в божественное небесное существо, творца

Вселенной и гаранта плодородия земли (благодаря изливаемым им дождям) является

практически повсеместной».

Коренное различие оседло-земледельческой и скотоводчески-кочевой форм бытия имело и

важные психологические следствия: земледельцам не была свойственна та развитая и

жестокая агрессивность, какую я отмечал у кочевников. Конечно, война была неотъемлемым

компонентом жизни и земледельческих народов, и не только в ту далекую эпоху, но и на

протяжении всей их дальнейшей истории; однако

если в культуре скотоводов-кочевников участие в войне — чуть ли не врожденный

индивиду способ существования, к которому мальчиков готовили с раннего детства, через

игрушки и игры, а затем обучая владению оружием и формируя в сознании подростка

воинственность как признак мужественности, как проявление мужской чести и доблести, как

жизненное призвание, а повседневная практика скотовода делала убийство живого существа

привычным и не вызывающим отрицательных эмоций делом, то в жизни земледельцев участие

в войне оказывалось не душевной потребностью, а общественной обязанностью, отвечающей

требованиям государства, или попросту работой солдата-наемника ради хорошего заработка,

пока не возникала необходимость защиты своего дома от нападения врагов или же крайняя

нищета и бесправие не толкали крестьян на кровавую борьбу с феодалами, синьорами,

помещиками. Имманентный же трудовой деятельности крестьянина на земле строй психики

лишен агрессивности, и по отношению к другим людям, ограбление и убийство которых не

является потребностью общественного бытия, и по отношению к природе: земля

отождествлялась с матерью — вспомним точную по смыслу русскую метафору «Мать-сыра

земля» или ее месопотамский эквивалент «Мать-Земля», — дерево отождествлялось с

невестой, домашнее животное становилось членом семьи. Земля обожествляется шумерами

потому, что она является главной «производительной силой» их хозяйства, становясь символом

Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+

(2)320 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 105

плодородия, и именно поэтому мифология ставит ее в самые близкие отношения с

обожествленной водой — Энки, — ибо от него зависит ее плодородие.

Вот почему если в культуре скотоводов сохранился и даже институционально укрепился

обряд жертвоприношения — чисто ритуального убийства животного, а подчас и человека, —

то в культуре земледельцев одной из главных нравственных заповедей стало, как лаконично

сформулировано это в Библии: «Не убий!»; в египетской «Книге мертвых» в числе 37

заповедей две звучат так: «Я не убивал» и «Я не приказывал убивать», а в «оправдательной

речи умершего» два оправдания: «Я не грабил!» и «Я не убивал!» Точно так же в Китае — в

книге «Суждения и беседы», отвечая на вопрос: «..А что такое "четыре зла"? — Учитель назвал

первым: "Не наставлять, а убивать — это значит быть угнетателем"». В другом

древнекитайском документе — трактате Сунь Цзы о военном искусстве — говорилось:

«Просвещенный государь очень осторожен по отношению к войне, хороший полководец

остерегается ее»; поэтому «Наилучшее — сохранить государ-

ство противника в целости, на втором месте — сокрушить. Наилучшее — сохранить армию

противника в целости, на втором месте — разбить ее». Еще один пример — описание битвы

двух индийских родов в «Махабхарате», в которой оба они были истреблены, и перед матерями

и женами, пришедшими оплакать павших, предстала такая картина:

Небывалое, приводящее в трепет

поле превосходной богатырской битвы,

костями и волосами устланное, залитое потоками крови:

Много тысяч тел там лежало повсюду...

И царь одного из этих родов воскликнул: «..Увы, победив врага, вы оказались

побежденными. Не радует меня победа, добытая такой ценой». Очевидно, что во всех этих

суждениях выражена психология, резко отличающаяся от восприятия войны скотоводами-

воинами, так сказать, «от рождения», но эта «врожденность» есть на самом деле

воспитанность, то есть признак культуры.

В итоге, при всех своих завоеваниях, культура земледельческих народов оставалась

традиционной: те черты деятельности и сознания, которые сложились у разных племен на

выходе из первобытного состояния, приобретали предельно устойчивый характер; они,

конечно, изменялись, но чрезвычайно медленно — вспомним хотя бы незначительные

вариации исходного типа египетской культуры, сложившегося в Древнем Царстве, при

переходе к Среднему и к Новому; очень точно сказал об этом один из историков египетской

культуры, уже цитированный мной Дж. Уилсон: «Чем более эта культура меняется, тем

нагляднее тот факт, что она остается прежней». Столь же стабильными оказались культуры

Древних Индии и Китая, с огромным сопротивлением воспринимавшие всяческие новации,

приходящие изнутри и извне. Общим для всех них могут служить слова из «Поучения»

древнеегипетского фараона своему наследнику: «Подражай отцам своим и предкам своим...», а

в одном из древних шумерских текстов отец говорит своему сыну, что он «..должен следовать

по стопам отца, ибо так приказал Энлиль, повелитель богов».

Чрезвычайно интересна обнаруженная исследователями китайской культуры в ходе анализа

истории иероглифической изобразительности связь фаллического культа с культом предков,

поскольку оба, как подчеркивает С. П. Фицджеральд, «..развились из самой ранней

религии человечества — культа плодовитости, который охранял потомство предков и

плоды полей».

Традиционность культуры древневосточных народов отличалась от этого же качества ее

первобытной предшественницы и ее скотоводческой современницы не только содержательно,

но и, так сказать, «энергийно», то есть тем, что именно здесь деспотический политический

строй, сплетенный с культом, обрел такое мощное средство воздействия на поведение членов

общества, как писанные законы и закреплявшиеся письменно правила всей духовной и

практической деятельности. Тем самым традиционность из совокупности принципов,

передаваемой изустно и демонстрационно, в процессе воспитания вступающих в жизнь

поколений, превращалась в каноничность или нормативность, то есть в формализованную

систему правил, ставшую образцом для всех аналогичных способов формализации традиции

— в средневековых феодальных культурах, в культуре европейских абсолютных монархий

Нового времени, в культурах тоталитарных государств XX века.

Сопоставление всех исторических проявлений этого качества культуры показывает, что оно

является закономерным следствием отсутствия в ней такого уровня развития членов общества,

который превращает в свободную личность не одно верховное лицо в данном социуме —

вождя, царя, фараона, императора, — а каждого его члена; здесь же общество ценит

стереотипность, а не оригинальность образа мыслей, деятельности и поведения индивида. В

таком обществе самостоятельный выбор человеком своей ценностной ориентации и способов

ее реализации, возможный крайне редко, встречает всеобщее осуждение, неприятие, а в

тоталитарных системах и жестокое наказание, если не полную изоляцию от общества

Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+

(2)320 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 106

подобного диссидента Встречались такие люди, конечно, и в первобытности — иначе не

происходило бы в ней пусть крайне медленного, но все же известного развития, были они в

древневосточных обществах — ярким примером может быть автор классического, в своем

роде, хотя отнюдь не типичного, произведения египетской литературы, как «Спор

разочарованного со своей душой», резко критичного по отношению к современным ему

общественным порядкам. Однако подобное «выламывание» индивида из освященной мифом

традиции могло быть на протяжении тысяч лет редким исключением.

И вместе с тем, нельзя не видеть и не оценить сделанные на Востоке и в этом направлении

первые шаги к выявлению ценности лично-

сmu как таковой, определяемой не ее социальным статусом, а ее культурным значением.

Об этом можно судить по ставшим известными — впервые в истории! — именам не только

фараонов, а и деятелей культуры — именам египетских зодчих Имхотепа, Хемиуна, Хесира,

Рахотепа, Инени, писца Кана; в культуре Двуречья надписи сохранили имена ряда

скульпторов, в Древней Мексике, по заключению Р. В. Кинжалова, «..анонимное творчество

постепенно уступало место индивидуальному; нам известны имена многих ацтекских поэтов»,

а И. М. Дьяконов заметил в комментариях к великолепно осуществленному им переводу поэмы

о Гильгамеше, что образ ее главного героя «..не укладывается в обычное представление об

искусстве Древнего Востока как об искусстве, лишенном интереса к проявлению человеческой

личности».

Но есть тому и более общего характера свидетельство — рождение портрета как жанра

скульптуры, который шел от посмертной маски и мумии к созданию образа конкретного

человека — опять-таки не только фараона! — и не сводился к передаче физического сходства,

но все более последовательно устремлялся к выявлению его особенного духовного мира, его

характера, то есть черт индивида как личности. Конечно, не следует преувеличивать уровень

осознания культурной, а не социальной, ценности этих личностных качеств древнего

египтянина и, тем более, представителей других, менее развитых, земледельческих народов —

например, майя, об искусстве которых совершенно справедливо писал историк, что «..в

подавляющем большинстве случаев на памятниках искусства майя мы видим не

индивидуального человека, а изображение представителя данной общины или города-

государства», объясняя этим «сравнительную редкость портретных изображений» в этом

искусстве. И все же именно на этом этапе истории культуры движение общественного

сознания и воплощавших его форм художественного творчества началось, и, чтобы его по

достоинству оценить, нужно исходить из той роли, какую личностному началу суждено будет

сыграть в последующей истории культуры, прежде всего европейской.

Понятно, что традиционность как «ключевое», системообразующее в данном типе

культуры ее свойство — впрочем, вместе со всеми другими, глубинно ее характеризовавшими,

— нашла яркое и точное отражение в зеркале ее искусства — вспомним, что оно является

самосознанием культуры, ее «автопортретом», в котором раскрываются черты оригинала,

неведомые подчас ему самому. Особенность

же искусства древневосточного в этом отношении определяется тем, что в нем впервые

искусство стало обретать самостоятельность, отделяясь от культа и начиная выявлять свою

собственно художественную и специфически художественную сущность.

Вместе с тем на этом этапе истории культуры происходят поразительные перемены в слое

реалистического сознания. Процесс этот развертывался, по-видимому, на трех различных

уровнях — теоретически-научном, эмоционально-эстетическом и художественно-образном.